一项民族传统体育的文化人类学研究——广西南丹拉者村“斗牛斗”运动的田野报告

陈 奇，杨海晨，2，沈柳红

1.School of Physical Education，Central China Normal University，Wuhan 430079，China；2.Department of Physical Education，Guilin University of Electronic Technology，Guilin 541004，China；3.School of Physical Education，Yulin Normal University，Yulin 537000，China.

1 前言

民族传统体育经历了数千年的风雨洗礼，已积淀成为民族传统文化的重要组成部分。它是残存着的活的历史，也是民族发展的重要支柱。近些年来，随着文化研究热的兴起，相关民族传统体育研究论文、专著层出不穷，但总体上看，大部分研究成果尚处在一种宏观层面上的理论研究，缺乏把民族传统体育放到整个社会和文化变迁中进行历时性探讨的研究成果，能够深入到田野微观世界进行调查的民族传统体育研究更是较少［25］。课题组认为，用人类学的视角历时性地追寻那些活态的民族传统体育，并解释那些具有不同地方特色的独特的文化形貌和模式的起源，可以从某些方面再现该民族的生存轨迹，也可为民族的发展提供丰富的经济资源、政治资源、文化资源［16］。为此，课题组选取了广西红水河流域“拉者村”黑衣壮的一项历史悠久、特色鲜明、内涵丰富的民族传统体育活动——斗牛斗为研究个案，希望通过田野工作，从这一项目存在的生态环境、文化环境以及它在传承过程中所体现出的与国家社会制度变化的互动出发，来阐释这类具有仪式性民族传统体育的存在意义及对其意义的理解。并藉这一典型传统民族体育样本，归纳当今类似的传统体育在历史浪潮中的社会状态以及变迁轨迹，印证诸多学者提出的关于“社会制度以及文化的变迁也对民族传统体育的传承和变迁起着至关重要的作用”［4，5，19，26，28］这一论断。

2 研究对象与方法

2.1 研究对象

以南丹县芒场镇拉者村黑衣壮特有的“斗牛斗”运动为研究对象。主要通过对广西河池市、南丹县等地参与“斗牛斗”运动有关的社会各阶层人员的深度访谈来获取第一手材料。调查范围涉及河池市体育局工作人员，南丹县体育局工作人员、南丹县文化馆员工；芒场镇中学师生，芒场镇文化站工作人员；拉者村小学师生、村民等共计240余人。

2.2 研究方法

2.2.1 田野调查

在田野调查过程中，通过进行参与式观察及深度访谈等，可以直接从研究对象身上获取第一手资料。课题组认为，该方法也应该是未来民族传统体育研究工作的起点和最基本的方法，这是因为“关于人类生活形态的深思和科学分析，一般来说，总是按照与现实发现相反的道路进行，那总是从后面，从发展过程的完结开始”［24］。课题组成员利用当地节假日以及举行重要活动时，对河池、南丹等地进行了三次时间长短不一的田野调查。第一次，2011年12月16—25日，这一时间通过拜访当地文化馆副馆长陈爱民先生，在他的引导下，到南丹县文化馆以及南丹电视台查阅相关影像及文字资料，并到黑泥当地村支书家及另外6户家庭进行了深度访谈，通过谈话与问答的方式了解当地的历史以及民风民俗。第二次，2012年2月1—7日，课题组成员再次深入到拉者村进行田野考察并亲身体验，并对上次所了解的情况进行重复调查。第三次，2012年3月22—29 日，对“演武节”活动进行全面了解，在24日观看了“演武节”的表演活动，并在29 日观看了当地村民的“妇女节”活动表演。在此期间还延伸了调查地点，到吾隘镇的那地村、昌里村，里湖白裤瑶乡瑶里村、怀里村等村落。在三次田野考察的过程中，课题组共拍摄影像资料150多分钟，照片500余张，录音500 多分钟，并做了大量的访问笔记，为整个研究奠定了基础。

2.2.2 文献资料调研

利用中国知网、中国高等教育文献数据库、重庆维普系列数据库等，搜索与民族传统体育、民俗活动相关的文献资料。查阅了关于田野调查、地方志、体育史、民族体育论集、民族传统体育变迁与传承方面的论著。

2.2.3 逻辑分析

随着岁月的流逝、时代的变迁，不同历史时期，由于特有的自然、政治、经济、文化等方面的原因，“斗牛斗”所表现的形式和内容都有所不同。为此，课题组在对“斗牛斗”活动的田野调查基础上，结合文献资料，从社会结构变迁入手，考虑拉者村黑衣壮与临近地域、民族相互接触和影响的因素，来了解该民族传统体育活动变化的状况，并从文化人类学视角进行阐释。

3 研究结果与分析

3.1 “斗牛斗”运动简介

“斗牛斗”运动是当地每年“三月三演武节”都要进行表演的传统项目。在进行“斗牛斗”表演时，当地人利用竹篾编成大牛角，将牛角戴在手上，然后在空地上画出一圆形场地，在当地端公的带邻下进行“群牛”拜旗，拜旗完毕后，双方队员在各自头人（即队长）的带领下入场，并展开格斗，将对方斗倒在地或是斗出范围圈便可获胜。获胜者用双手举起牛角，战败的则将牛角朝地面。“斗牛斗”可分为两人格斗（未婚男青年参与，图1）、多人对战格斗（为村寨与村寨之间，图2）以及斗牛阵表演（图3）。“斗牛斗”运动不是一般的戏耍，而是对战双方真正力量的对抗。双方进行格斗时，围观的群众用歇斯底里般的呐喊声为自己支持的一方加油，平时欢闹的孩子早就瞪大眼睛在观看，直到双方决出胜负。单人格斗强调个人的勇猛以及智慧，这是小伙子们展示他们勇敢、威猛、智慧的一种竞赛，同时，也是小伙子们赢得姑娘芳心的一种重要途径。多人对战格斗则是各村寨与村寨之间的较量，双方摆成相同的阵型，互相攻伐，强调人与人之间的团结合作的精神。“斗牛阵”表演到现在已包含了多重涵义，根据当地民间解释，主要有纪念抗击唐朝军队获胜、祭祀人类始祖黄帝、祈求风调雨顺、五谷丰登等意义。

图1 两人格斗Figure 1.Double Fighting

3.2 “斗牛斗”运动形成的文化生态

20世纪50年代，美国文化人类学家斯图尔德（J.H.Steward）在其著作《文化变迁的理论》中提出了“文化生态”的观点，他将文化生态系统视作“一个包括内核与若干外核的不定型的整体”［14］。借用其理论，课题组认为，要充分了解民族传统体育（斗牛斗）的文化内核与若干外核，可以从当地村落的历史环境、自然环境、社会经济环境、社会制度环境等层面进行综合、动态的考察，并将各种文化现象有机联系起来，加以整体的认识，这种动态的研究应是破解社会文化内核的方法之一。

图2 多人格斗Figure 2.Multiple Fighting

图3 斗牛阵表演Figure 3.Bull Fighting Show

3.2.1 拉者村的地理位置及历史

广西南丹县芒场镇拉者村，亦称“黑泥屯”、“黑龙古溪峒”，位于县城西北，该村西北面与贵州接壤，处在云贵高原的边缘地带，距离县城25km，东经107.54°，北纬24.98°（图4）。平均海拔800m 以上，冬无严寒、夏无酷暑，年均气温16.9℃。全村目前有118户520口人（登记在册的人数），该村是一个典型的壮族聚居村，主要是黑衣壮（壮族的一个支系），同时，该村也是一个主姓村，绝大部分人都姓黄。

据史料记载，拉者村历史悠久，古为夜郎国属地，有诗曰：“黑龙古溪夜郎国，变幻沧桑史时多”。汉元鼎六年称蛮地，属牂牁郡毋敛县地。隋朝沿称蛮地，属黔安郡，为朝廷眼中的“化外之地”。公元618年，唐称为羁糜延州，属黔州都督府，名义上在唐王朝统治下，实际上归属当地土酋。公元961年至公元974年，黑龙古溪峒被攻破，建立延州。因此地三面环山，同时也是桂、黔、川地区重要的交通枢纽，易守难攻，战略地位十分重要，是历史上的“兵家喉地”，自宋代以来，便成为历朝兵家西南屯兵重地。宋宣和三年（1121年）七月，废延州并入南丹州，改名为巴坪哨总。元世祖七年（1270年）天汉、天顺二公纳土归元，元世祖重设延州安抚司，明洪武元年（1368年）再废延州安抚司并入南丹州，改名巴坪哨总。至清代，改为巴坪哨所，在此驻有正白旗、正蓝旗的两支军队。时过境迁，随着行政重心逐渐向南丹、河池转移，它由原来的州府逐步开始萎缩，由州至哨，直到现如今的一个小小的村落。课题组考查时发现，当地尚留有两处兵马场遗址及南明后期三大将领之一的振威将军黄苏权墓（在此以身殉国，南明皇帝朱由榔追授其为振威将军，封国器长珠，从一品军功）。尽管古时的兵马场已荒废，没了往昔的喧嚣，振威将军墓也移到公路旁，但它们作为历史的残存，见证了黑泥这一带历来作为兵家必争之地的历史变迁。

图4 广西南丹县拉者村地理位置示意图Figure 4.Lazhe village，Nandan county，Guangxi province

黑泥的行政地位的弱化使当地文化也相应地产生了变迁，诸多州府和哨营时代所积淀起来的地域文化不是在适应、变迁中传承（从当地每年的“演武节”和“蚂拐节”上，仍然可以见到一些变迁后的文化活动）［23］，便是随着延州州府的没落而慢慢被人遗忘直至消失，当地流传千年的特有的民族传统体育项目“斗牛斗”运动，正是凭借在“演武节”和“蚂拐节”这类民俗仪式活动中的展演而得以延续至今。

3.2.2 拉者村的生态环境

《徐霞客游记》记载，徐霞客途经南丹，在南丹留步10余日，为下一步入黔做准备。据考证，徐霞客由桂入黔的地方正是“斗牛斗”运动的发源地——古称黑龙古溪峒的拉者村黑泥屯。在《徐霞客游记》中清楚地记载了当时当地的生态环境：至下水头站（今黑泥巴甘洞），越过此关，另有洞天，小河向西流去，村前半坠半壑，田垄盘错，自上望之，壑中诸垄，皆四周环塍，高下旋叠，极似堆漆雕纹，盖自蛮王峰西渡而北，至此，水皆西南入都泥（今芒场镇拉希河）壑皆耕犁无隙，居人亦甚稠，所称巴坪哨（今黑泥）亦一方之沃壤也［22］。

到如今，这一带的自然环境与当时徐霞客途径南丹时所描叙的自然环境相差并不大。山峦下、土坡旁，农户和耕地处处可见，壮族把有水可灌溉之地称为“田”，无水可浇、只能靠天降雨的地称为“地”。壮语中称水田（稻田）为“那”，居民大多据“那”而作，依“那”而居，以“那”为本［18］。据当地人讲，拉者村本应为“那者村”，意为有水田的村落，在行政登记的过程中“那”被“拉”所替代，岁沿用拉者村这一村名。该村有一条从山中引流下来的小溪横贯而过，村民大多依溪而居。村中的“田”全部都集中溪流左侧，田在一年可种两季水稻，溪边田间随处可见当地人忙碌的身影，颇有“饭稻羹鱼”的意境。而“地”则在村落的四周，地中多种杂粮或经济作物，如玉米、黄豆、白菜、油菜等。因地少人多，粮食作物的产量也不高，在古代他们主要以捕猎为主、农耕为辅的生产方式。在以农耕为主的封建时代，此地的地形对维持着既血缘又地缘的村民起到了很大的作用。

3.2.3 拉者村的社会制度环境

新制度主义学派的主要代表道格拉斯（C.North Douglass）认为，“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，他们是决定人们的相互关系的系列约束。制度是由非正式约束（道德的约束、禁忌、习惯、传统和行为准则）和正式的法规（宪法、法令、产权）组成的”［13］。聚族而居，就必须有社会制度调整人与人之间的关系，形成“天赋人权”的价值观念，形成从上至下的等级结构［20］。基于研究的需要，本研究着重分析“斗牛斗”展演所依托的“演武节”、“蚂拐节”等仪式性活动运行的制度环境。

一项民间大型集体活动能够有序地进行，稳定地传承千百年，无疑与当地民间组织的存在以及民间组织的权威与号召力有直接的关系。拉者村的“演武节”、“蚂拐节”等仪式性活动在经历历史变迁而传承下来，除了与适宜的生态环境、地理位置有千丝万缕的关联外，另一个重要的原因就是拉者村的民间社会制度。田野调查发现，历年来，这些活动主要是依靠以头人和端公为基础的组织权力机构，以宗法血缘为基础的民间制度文化来保障、维系和开展的。当地头人是村寨的最高管理者，在村寨的范围内，具有绝对的权威。村寨的村规民约多由他们制定，集体祭祀以及娱乐活动也由他们掌管，族群内外出现纠纷或是矛盾也由他们调停。他们多是凭着在族群中享有的崇高威望，按照习惯法的原则，处理问题，仲裁争端，客观上往往起到国家法律所不能及的作用，体现了家族宗法伦理对国家法律的拾遗补缺的作用。例如，每年当地重大节日——“三月三”演武节活动时，全村男女老幼全部参加，这是当地一年一度祭祀祖先的日子，通过祭拜祖先，同时向祖先诉说自己的愿望，以求祖先保佑。因为在这类集体活动中所表达的美好愿望是族群思想意识一致的体现，也是强化族群认同的重要举措，能加强村民对宗族、血缘、地缘的认同感，凝聚族群内部力量。同时，当地头人也热衷于这类带有祭祀性的活动，通过这一类祭祀活动强化、巩固其权威，这也是维护头人利益的一项具有强制性的社会活动。在活动中头人们通过神圣的祭祀仪式，以神的名誉维护了自己在全族的地位和权利。

3.3 “斗牛斗”运动的变迁之路

在现有的文献资料中，很难查找到关于“斗牛斗”运动历史的文献资料。课题组在查阅《南丹县志·体育志》、《河池古代志书》等文献典籍后，收获甚微。由于缺乏足够的资料可供参阅，通过田野调查，在参与观察、深度访谈基础上，仔细分析口述史资料等显得尤为重要。课题组在经过3次调查后，通过逻辑分析，结合时代生境，把“斗牛斗”运动的历史沿革大致分成牛角刀、斗牛武、斗牛斗三个部分。

3.3.1 牛角刀——战事纷争下的武器

在查阅相关资料、咨询当地文化馆（站）工作人员以及探访那地当地阅历丰富的老人基础上，总结归纳出牛角刀的产生主要有以下三种版本：

水牛与斗牛刀（收集首届中国南丹·丹文化旅游节资料所得）：远古的时候，老虎常常伤害人，壮族人民认为老虎是最怕水牛的，只有水牛才能对付老虎，于是就经常几人组成一大水牛模样进行训练和双方对打互攻，以便达到强身健体的目的。当地土酋亦采用此法作为训练自己家兵的方法之一。因当地山多平地少，同等人数的情况下多人合战效果远不如单兵作战效果好，因此，便在每个家兵的手臂上套上牛角，使每个人都成为一头斗牛，并在牛角上嵌入刀刃用以增强其攻击力，从此，牛角刀作为一种武器便问世了。

猎户与牛角刀（根据南丹县文化馆副馆长陈爱民及部分村民录音整理）：自古以来，南丹地区植被丰富，植物种类众多，众多动物在此繁衍生息。一日一猎户上山狩猎，途中遇虎，猎户惊恐之余，发现地上正好有一头牛死后留下的牛角，猎户立刻拿起山中牛死后留下的牛角，用两角尖对着猛虎。虎不能近人，几次进攻都被挡住，虎便离去，猎户因此活命。此事被当地土酋苏氏知道后，心想既然此物可以抵挡老虎的进攻，其一定有很大的威力。如是命匠人用木头依牛角式样做成武器，并在“牛角”上安插刀片作为刀刃来增加其威力，以此强化自己的武装力量。

抗击唐朝官兵的产物（根据拉者村黄氏古代将官谱系以及和黄氏后人的对话整理）：唐朝官军大举入侵各黑龙古溪峒部落，山寨人奋起反抗。战事刚开始，当地土酋苏氏不谙战术，用人调度以及武器方面都不如唐朝正规军，几次战斗后，苏氏损兵折将，心急如焚的苏氏便祈求神灵，希望得到庇护。第二天两军交战之时，当地牛舍因失火导致牛群乱冲乱跑，说来也巧，不久便有牛直冲当时处于进攻方的唐军，顿时唐军乱了阵脚，苏氏因此得以胜利。苏氏受到启发，连夜命匠人根据牛头式样制作出一种武器，而后分别在牛角上安上刀片，手臂套于内，叫“牛角刀”。此地处于云贵边缘，山地多平地少，用“牛角刀”在此种地貌下进行单兵作战较集体作战杀伤力更大。又因“蛮人”彪悍，将“牛角刀”戴在手上，由于刀长且锋利，每个人都像一头牛，宛如铁甲天兵，刀枪不入，官兵莫能近，最终致使唐朝官兵兵败于此，从此“牛角刀”便成了他们自卫武装的重要武器中的一种。

关于“斗牛斗”起源的说法有三种，不可讳言，因为历代久远，要想具体考证出来哪种说法更贴近事实已经很困难了。但是仔细分析这三种传说，都存在有共同点，那就是“牛”与战争构成了源泉。“斗牛斗”运动的起源地黑龙古溪峒属于广西红水河流域，这一地区古属百越之地，前称蛮地。自秦朝开始，这一地区便战事不断。《淮南子·人间训》载：秦始皇派遣“尉屠雎发卒五十万为五军……以与越人战，杀西呕君译吁宋；而越人皆入丛薄中与禽兽处，莫肯为秦虏，相置桀骏以为将，而夜攻秦人，大破之，杀尉屠雎，伏尸流血数十万，乃发适戍以备之”［7］。课题组分析认为，牛角刀这类就地取材的武器的产生，在当地具有坚实的物质基础，且在当时社会环境下，作为武器的“牛角刀”，时刻与当地武装训练相连，为了战争的需要，牛角刀作为一种兵器，经常性地对其操练成了日常训练的需要，正是在这种背景下，斗牛武应运而生。

3.3.2 斗牛武——土司内、外政治环境下的产物

课题组在追溯“斗牛斗”运动的发展轨迹时发现，其与广西当时特殊的乡土秩序——土司制度有密切联系。广西土司制度开始于唐代的“羁縻制度”，形成于宋代，繁荣于明代，崩溃于清代，结束于20世纪初，长达一千多年［8］。

3.3.2.1 宋、元、明时期中央政府对边陲少数民族采取的政策

北宋王朝以镇压壮族首领侬智高起义为契机，在唐代羁縻州县制的基础上，进一步健全原有的羁縻州县制度，对少数民族地区改变了过去一统国法的治理制度，采取“以夷制夷”的方法，开始在壮族西部地区全面建立起土官（元代以后也可称为土司）。“因其疆域，参唐制，分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为峒，凡五十余所。推其长雄者为首领，籍其民为壮丁。”［21］为进一步笼络少数民族首领，对“其有力者，还更赐以疆土”。由少数民族首酋和上层人物自行管理，为了使这些首酋和上层人物忠于朝廷和朝廷保持经常性联系。只要地方首酋按时向朝廷进贡，就让他们享有广泛的政治特权和特殊的经济利益，并让其世承官职，世统其民，这种政治特权主要是让他们担任地方首领——土司官［30］。宋代时期他们的主要职责便是“谨守疆土，修职贡，供征调”［12］。因此，从宋朝开始，土兵便成为这一地区戍边的主要兵力。

元朝延续了宋朝对少数民族的统治政策，只是宣慰司、安抚司等高级的地方官多由流官，特别是蒙古贵族担任，其辖下的土司，则仍由土酋世袭的土官继续统治当地的壮族人民。因为是少数民族对整个中国进行统治，所以，造成了元朝兵力在边疆地区奇缺，在西南少数民族聚居区，以当地土司为依托广泛推行土兵制度。这一时期的土兵主要是维护当地的社会次序以及戍守边防，有时也参与对外的作战［15］，土兵成为元朝维护地方秩序与充裕军队的重要来源之一。

在明朝建立之初，朱元璋对元代所封的各地土司，均采取了“西南夷来归者，即用原官授之”［9］的方针。随着明代驱调土司之法日渐规范，“卫所军丁，止存故籍”［30］的中央军事制度即卫所制逐渐瓦解，逐渐变成“凡有征调，全倚土兵”［31］。至此，明代成为土兵最辉煌的时代，大量征调土兵对外抗倭、对内镇压等时有发生。如：明嘉靖三十三年（公元1554年）10月中旬，瓦氏率田州、归顺州、南丹州、东兰州和那地州等地狼兵6 852 人，随从女兵40 余名，勇将24名参与抗倭，在抗倭前线大显身手，屡建奇功。抗倭名将戚继光、俞大猷还吸取土兵的技艺训练他们队伍，据胡宗宪《海图编制》载：“择其最骁勇者，各照狼兵，兵法编入队伍，演其技艺，习其劲捷。”可见，当时的土兵以成为朝廷不可忽视的一支武装力量。

3.3.2.2 土司制度的兴盛——斗牛武的兴起与繁荣

千年的土司文化对壮族聚居地区社会的政治、经济和文化等各方面都产生了重要的影响。在土司统治下，土地和人民都归土司世袭所有，土司各自形成一个个势力范围，造成分裂割据状态。他们之间相互攻伐，以大并小，以强吞弱，土司与土司之间矛盾不断。同时，为了实现对内反抗势力的镇压，发生战争在所难免，这样不可避免地要私设家兵［31］。壮话把家兵叫做“兵栏”，其地位和作用相当于朝廷的禁军。兵栏是从土兵中选拔出来的勇士，为土司的常备正规军，受土司直接掌控的兵栏负责对内维持治安、对外征伐的任务。有了家兵之后，如何使家兵最大作用的服务于土司，便成了重中之重。要最大限度挖掘家兵的能力，训练是不可或缺的。

自宋至明所进行的频繁的军事活动，使得土兵与外界的联系增多，军事训练内容不断得到改进和完善，以中原武术为主要内容的兵法战术得到了长足发展［29］。这一时期又是中原武术和各民族武术的大融合时期，随着保境安民的需要和实践经验的积累，巴坪哨所哨目黄玉磷在原来的牛角刀基础上，采用壮族地方拳和中原武术相结合，编创了一套适合于山地作战的“斗牛斗”武术。“斗牛斗”武术以壮拳的“站桩”、“打砂袋”、“打树桩”、“抓石抹手”、“走梅花桩”等基本功法为基础，结合特有的武器牛角刀，并与中原武术的竞技思维相结合，使得“斗牛斗”武术攻防兼备：以壮拳为基础的“斗牛斗”武术架实劲猛，再结合中原武术，“斗牛斗”武术出入变化灵捷，在作战时以四门为径，十分适合广西山区的作战。在平常训练时，他将原来战时用的牛角刀改用竹篾变成大牛角，戴于手上开展格斗，三人为组，五人为群，以前后呼应地消灭敌人，后来人们称这一武术为“斗牛武”。因特殊的地理环境与时代背景，使得斗牛武在土兵的日常军事训练中不可或缺，随着中央王朝对土兵的需求不断增加，斗牛武在土兵的训练中相沿成风，得到了广泛的传播。

3.3.2.3 清朝“改土归流”政策贯彻实施——斗牛武的衰落

自明开始，因土官不便管理，中央政府着手通过改土归流实现对边远地区的直接控制。但当时的改土归流主要是在土官犯罪时裁革，或是土官绝嗣等情况下被动的进行改土归流，因此，出现了一些地方改土归流后又复土的现象，效果甚微。例如，洪武二十八年（1395年）南丹土司因抗拒“朝命”，南丹州被迫改土归流，改为南丹卫，但仅仅过了7年，因南丹地多瘴气，蛮民作乱，南丹卫无力统治，到建文四年（1402年），南丹的土官又恢复了原来的统治权。入清以后，由于清初出现的大量边疆问题引发了统治者对土司制度的思考，一些长期在边疆任职的官员发现了“以夷治夷”的弊病，“以夷治夷”的治边思想开始受到了质疑。康熙时，云贵总督蔡毓荣针对土司制度的弊病指出，以夷治夷的结果是使“土人知有土官而不知有国法久矣”［27］。

至雍正时期，中央政府开始对大西南实行改土归流。此时的中央政府既注重充分利用当地土兵的力量来加强西南的边防建设，但在戍边方面，也在很大程度上限制了土兵数量，如“明代俍兵强盛时土田州能年出兵数千人轮戍，而到清朝时不过有土兵400 人；那地土州（今南丹）兵280人，这在诸县中已算兵力强盛之地；郁林州、北流、陆川、兴业俍目、俍兵，皆不过50”［11］。随着社会逐渐安定，清政府最终摒弃土兵不再征用，改为绿营军和办团练来取代土兵的作用。南丹土司虽然于民国20年（1931年）才正式完成改土归流，但从清朝开始土司地位即日趋衰落，基本上没有自己的武装力量，只剩下养家护院的“家兵”了［27］。随着土司逐渐被限制和归流，土兵也逐渐卸甲归田，化兵为民，伴随土兵退出历史舞台的还有在他们日常训练的斗牛武，此时的斗牛武褪去了其军事性的外衣，开始披上民俗性的外衣。土兵的化兵为民，导致斗牛武开始深入民间，走向了他的下一段旅程——斗牛斗。

3.3.3 斗牛斗——青年男女之间爱恋的桥梁

壮族青年男女爱恋过程中，通常用山歌来传递内心的感情，用绣球来表明自己的心意。而黑泥这一带的抛绣球特别强调“斗”（图5），要通过“斗”才能得到绣球，斗赢的便会得到姑娘们的青睐（图6）。据访谈得知，以前这一带男子大部分都是通过这种方式寻找爱人的，用他们自己的话来说就是“媳妇都是斗回来的”。据当地民间的了解，通过“斗牛斗”来获取绣球的方式起源于明末清初之际，主要是由于随着土兵退出历史舞台，原来很多在军营里训练的手段也带到了当地。课题组认为，造成这种奇特的抛绣球的方式，或许可以归结为以下原因：

图5 斗绣球Figure 5.Fighting For The Hydrangea

图6 获胜者赢得姑娘们的绣球Figure 6.Winner to win the girls Hydrangea

黑龙古溪峒的先民常年居住在山区，耕地面积较少，产量低，在水稻种植之余，还要靠狩猎来补充生计。于是，拥有降龙伏虎的技能在当地极受崇拜，这也是当地崇武尚勇的民风的根源之一。姑娘们自幼生活在这种氛围下，当她们谈婚论嫁之时，小伙子的孔武有力便成了考核的重中之重。在当地，需要娶亲的小伙子和待嫁的姑娘，每年都会在特定的时间在当地的圩田见面，姑娘们站在一旁，而小伙子则通过相互之间的格斗来获得姑娘们的青睐，独占鳌头的小伙子必然是姑娘们心目中的偶像。为了在格斗中不致伤到人，一些卸甲归田的土兵便建议把他们在军队训练中的斗牛武作为小伙子们相互格斗的方法，于是使用竹篾编成的牛角戴在手上，相互之间进行格斗便在当地开始流行起来。“斗牛斗”给当地青年男子显示智慧和力量、充分表现自我、获取姑娘青睐的机会，久而久之，“斗牛武”便成了当地抛绣球时重要的一个环节。因为此种斗牛武只有两个人进行格斗，后来当地人便把它改称为“斗牛斗”，青年男女之间的谈婚论嫁成了“斗牛斗”在乡土社会扎根的另一片沃土。

3.4 “斗牛斗”运动传承的重要载体——“演武节”

“在现代社会，要找一个民族的历史遗产，就要就找民俗，要找民俗的家门，就要去找年节。”［3］节庆是展示民族文化的大舞台，民族的衣食住行、社会关系、传统艺术、民间信仰等在节庆中都能得到集中的展现。而节庆本身便属于一种文化传统的“储存器”与重要载体，尽管有土司治兵、男女爱恋为基础，但真正把“斗牛斗”这类民族传统体育生生不息地传承下来的，主要还是依靠这些节庆作为载体，其中，“斗牛斗”运动的重要载体便是“演武节”。

3.4.1 演武节简介

在广西壮族大部分地区，三月三这一天大多是赶歌圩，搭歌棚，举办歌会，青年男女们对歌、碰蛋、抛绣球，谈情说爱。而在古黑泥地区，独特的地理环境和气候以及千年的土司“哨治”制度，促成了当地人们崇武尚勇的气质，也造就了不同于周边的文化。每年“三月三”黄帝诞辰的这一天，古夜郎国的先民们——附近的黑衣壮村民，便自发地汇集在一起，开展以“保家卫国”为主题的演武节活动用以来纪念黄帝。黄帝是华夏上古时期的一位部落联盟的首领，但是华夏的后人们已经将他神化为“祖先神”，大江南北的人们自觉地将许多丰功伟绩都归功于这位祖神，并奉他为人文始祖［2］。黑龙古溪峒的人们尽管在族属上是壮族，但由于大都姓黄，于是也自认为是黄帝后裔。演武节活动内容，无论唱跳吹拉，都与“武”有关，特色极为鲜明，如斗牛斗、打火轮、山歌拳、狼兵双刀、木老虎等系列节目。参与演武节几乎为整个芒场镇村民，涵盖了当地的全部宗族，课题组认为，正是通过这一活动，有效地加强了村民对宗族、血缘、地缘的认同感，达到凝聚族群内部力量的作用。

3.4.2 演武节的变迁

据陈爱民先生与张玉兰老人（南丹县文化馆副馆长、芒场镇文艺爱好者）的录音整理：

在宋朝以前，为了纪念抗击唐朝军队获得胜利，演武节是黑龙古溪峒全族举行隆重的祭祀活动的重要一部分。展演中，经常会再现战斗中值得骄傲的激烈场面，如战争中列队、布阵、格斗的手段等内容都会进行充分的展示，其中最为重要的便是手戴“牛角刀”的战士打败敌人的场面。自黑龙古溪峒被攻破，建立延州后，演武节这种纪念抗击中央王朝的祭祀活动被禁止。但在黄氏宗族的主导下，这一活动逐渐由保卫家园的纪念活动变为官方所提倡的祭祀黄帝活动。元朝时官方公祭被迫终止，这种祭祀黄帝的活动受到了遏制。之后，出于祖先崇拜，演武节活动逐步转变为一种民俗活动。尽管演武节的内容和形式发生了改变，但作为演武节中最为重要的一项内容——“斗牛斗”，始终作为它的核心项目一直保留至今。

课题组认为，演武节中的“斗牛斗”活动，无论由最初的纪念抗击唐朝军队获胜，还是后来演变成祭祀自己的祖先和人类始祖黄帝，及到现在的民俗娱人活动，它都已成为当地族群的一种集体记忆，在满足了他们信仰需求的同时也满足了他们的娱乐需要。“斗牛斗”运动把当地有关历史、道德、风俗、礼法等都融入进去，起到了承载当地文化的功能，延续了包括民俗信仰与生活习惯在内的传统文化的生命，使得“斗牛斗”运动在这一片村落中传承至今。

3.5 “斗牛斗”运动得以传承的两大支柱

“斗牛斗”运动带有很强的竞技性与娱乐性，同时也包含有仪式信仰的成分。这一民间集体活动能够有序地进行，且能够在拉者村生生不息的传承下来，除了与当地的生态环境、人文历史有千丝万缕的关联外，课题组认为应该还有几条隐藏在它背后可以探寻的文化脉络。找到这富有规律的文化之线，便能将那些貌似散乱，实际结构严谨的体育活动连成一条有序可寻的体育文化体系。综观“斗牛斗”运动的内容、形式以及所代表的文化，对其进行综合、动态的考察，并与诸文化现象有机联系起来，可以看到“斗牛斗”运动能够有序地进行，稳定地传承千百年，与当地的崇武尚勇之风以及崇牛信仰有着密不可分的关系。3.5.1“斗牛斗”运动的人文基础——崇武尚勇的民风

黑衣壮的早期是一部充满刀光剑影与血泪的历史，从当地黑衣壮族训可以窥见一斑（截取部分）：……为本民族，全力以赴；赴汤蹈火，生命不惜；战斗致伤，工全族帮；战斗致残，亲属全养……［6］。此外，历代文献中也有不少记载与传说，“附险立寨，少不如意，相攻杀，此其故俗也”。据清康熙《广西通志》载：“男人首裹青花帽，衣粗布如絺，长技在铳，刀枪遁甲寝处不离，日事战斗。”在这样的环境下，养成了当地自古以来的崇尚勇武的民风，这一民风在当地壮族一些节庆活动中也有大量反映。

课题组同时认为，当地群众尚武崇勇遗风能千百年传承下来，主要有若干传承机制起作用：一是当地土司的积极提倡。这些土司或为保境安民，或为扩大自己的势力范围，作为当地的实际统治者都积极提倡尚武精神，并身体力行。二是与当地特定地理环境关系甚密。对于常年居住在黑泥这一带的壮族先民来说，除了稻田耕种之外，主要以狩猎为生。狩猎自然要求他们有强壮的身体和敏捷的动作以及团队合作精神。因此，日常生活之余，他们便在山寨或者是田间地头成群结队习武。三是军事斗争的需要。这一地区不仅有外族和中央集权的博弈，也有地方的氏族纷争。而此地在冷兵器时代作为兵家咽喉、畿辅重地，为历代兵家必争。频繁之战事，民生维艰，故须掌握攻防格斗之技方能自救图存［17］。在当时的社会环境下，只有习练武功才能保族、保家、保己。四是价值观的认同。在以体力争雄的年代，这一地区的人民对崇武尚勇之人给予了充分的肯定认同，并逐渐形成一种内在的价值观。这一地区的崇武尚勇的精神正是在历史进程中经特定的伦理道德意识不断的渗透、熔铸而形成的。“斗牛斗”运动延续了当地的崇武尚勇之风，也正是当地的崇武尚勇之风维持着“斗牛斗”运动的繁荣与发展。

3.5.2 “斗牛斗”运动的精神支撑——牛崇拜

在漫长的历史长河中，壮族先民以稻作生产作为主要生存方式，他们很早就开始用牛来作为主要的生产工具，与其他旱地耕作方式相比较，稻田的耕作对于牛的依赖显得特别重要。在壮族传统文化中，有关牛的来历和神话传说屡见不鲜，传说中壮族社会中以前是没有牛的，关于壮族始祖布洛陀的传说中讲到：

前世无水牛，

要长石犁田，

要山上的石头来犁地，

王晚上浑身疼痛，

王常有病在身。

后来，王按照布洛陀的指点造出了水牛和黄牛，从此壮族人民再也不用为耕作而发愁了［10］。传说虽不可信，但它却印证了牛在壮族生活中一直占有十分重要的地位。历史上，壮族并未曾形成统一的宗教，他们的信仰是多种的，凡物不管有生命与无生命，皆具神灵，保有自然崇拜的本质特征。这种万物有灵的思维，加上牛作为生产工具的无可替代性，为牛崇拜文化的产生提供了必要的基础。牛作为壮族所信仰和崇拜的动物，每年各地都有许多围绕牛而举行的各种习俗活动，如在每年春节举行“舞春牛”、“请牛”、“喂耕牛”以及颇具特色的“牛魂节”等来祈求六畜兴旺、农业丰收、生活富裕，在红水河两岸部分壮族地区还有“杀牛祭祖先”的习俗［2］。而拉者村的先民们却采用另一种形式来表达对牛的崇拜——“斗牛斗”运动。将他们崇拜的牛演变成牛角形戴在手上，希望借助“斗牛斗”这一肢体活动实现人与神之间的沟通，并以此获得祖先和神灵的保佑。课题组认为，正是融入了拉者村民间有关的历史、信仰、风俗、礼法等，使得“斗牛斗”运动传承至今。

4 结语

通过对“斗牛斗”运动的追本溯源，从文化人类学的视角去理解民族传统体育的意义，以此了解村落社会生活中的民族传统体育活动的社会价值，并由此而透视社会变迁对民族传统体育变迁与传承的影响。

［1］岑贤安.壮族牛魂节考察［J］.广西民族研究，2002，（1）：67－70.

［2］丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编［C］.北京：北京图书馆出版社，1997：445－449.

［3］董晓萍.说话的文化—民俗传统与现代生活［M］.北京：中华书局，2002：233.

［4］范石汉.民族传统体育文化时代性变迁与民族性传承的互动［J］.中南民族大学学报，2008，28（5）：62－64.

［5］国家民委宣传司，国家体育总局群众体育司.民族体育论集［M］.北京：民族出版社，2003.

［6］海力波.道出真我——黑衣壮的人观与认同表征［M］.北京：社会科学文献出版社，2008：241.

［7］何宁.淮南子集释［M］.北京：中华书局，1998.

［8］黄现璠，黄增庆，张一民.壮族通史［M］.南宁：广西民族出版社，1988.

［9］李世愉.明朝土司制度述略［J］.中国边疆史地研究，1994，（1）：37－41.

［10］廖明君.壮族始祖创世之神布洛陀［M］.南宁：广西人民出版社，2009：94.

［11］凌燕.广西土兵演进史研究［J］.沧桑，2008，（1）：25－26.

［12］麦世杰.地域经济与羁縻制度——宋代广西左右江地区羁縻制度研究［J］.广西民族研究，2009，（1）：96－104.

［13］诺思著.制度，制度变迁与经济绩效［M］.杭行译.上海：格致出版社，2008：3－13.

［14］斯图尔德著.文化变迁的理论［M］.张恭启译.台湾：远流出版事业股份有限公司，1989：45.

［15］宋濂，王袆.元史·兵志二·镇戍［M］.北京：中华书局，1976.

［16］唐家路.民间艺术的文化生态论［M］.北京：清华大学出版社，2006：12.

［17］王岗.中国武术文化要义［M］.太原：山西科学技术出版社，2009：19－21.

［18］王富明，赵时俊.“那文化”：稻作民族历史文化的印记［J］.文山师范高等专科学校学报，2009，22（2）：17－20.

［19］韦晓康.少数民族传统体育与文化传承［M］.北京：中央民族大学出版社，2009.

［20］吴理财.村落社会与选举制度［J］.社会，2000，（11）：32－34.

［21］徐洪刚.唐宋时期壮族道德思想研究［J］.前沿，2012，（11）：166－168.

［22］徐弘祖著，朱惠荣校注.徐霞客游记［M］.昆明：云南人民出版社，1985：642.

［23］杨海晨，沈柳红，赵芳，等.民族传统体育的变迁与传承研究——以广西南丹那地村板鞋运动为个案［J］.体育科学，2010，30（12）；34－41.

［24］杨群.民族学概论［M］.上海：上海社会科学院出版社，1988：27.

［25］虞重干，李志清.近10年我国少数民族体育研究评析［J］.体育科学，2004，24（10）：64－68.

［26］张宝根，黄晓春.从文化变迁看当代中华民族传统体育的传承［J］.广州体育学院学报，2009，29（5）：44－48.

［27］赵尔巽.清史稿·兵志五·土兵［M］.北京：中华书局，1977.

［28］张建新，白晋湘，田祖国.现代化进程中民族传统体育的困境与对策［J］.广州体育学院学报，2005，25（4）：108－110.

［29］张延庆.从瓦氏夫人抗倭看西南少数民族武术与中原武术的交流与融合［J］.体育文化导刊，2004，（12）：68－70.

［30］周去非.岭外代答·外国门下·峒丁戍边［M］.北京：中华书局，1999.

［31］《壮族简史》编写组.壮族简史［M］.北京：民族出版社，2008.