神佛之间：广东四会阮梁二佛信仰考述

黄建华

（广州近代史博物馆，广东 广州， 510055）

在以往的佛教研究中，学界往往侧重于对佛教经典文本及佛家体系内在理路的研究，至于佛教人物的探讨，也集中于在中国佛教发展史上扮演重要角色及发挥影响的人物为主。然而，随着佛教的平民化、世俗化，佛教与民间信仰、地方社会紧密联系在一起，呈现出复杂和丰富的形态。本文以广东四会流行的阮公佛、梁公佛为个案，利用地方志梳理阮、梁二佛的故事演变，以期揭示佛教在地方社会的诸多面相。

一、引言

四会县，地处广东省中部偏西，珠江三角洲西北边缘，绥江、北江和西江的下游，是粤西及广西通往广州的要冲。西汉武帝元鼎六年（前115）始建县，为岭南古邑之一。据说因县境为四水会流之地，故名“四会”，县名相沿至今。明以前，治所无城，明洪武二十三年（1390）在县设千户所，始列木栅为城。天顺三年（1459），“西寇流劫县”，时肇庆知府黄瑜请奏修砖城。天顺八年（1464），在栅城址修筑砖城，城周深挖护卫濠堑，至成化三年（1467）完成。①光绪《四会县志》编2《城池》；编9《寺观》。后经明清两朝，多次重修。

明清时期，瑶民、疍民、土民及客民构成了四会人口主体，在同姓人聚居的村庄，多建有宗族祠堂，凡有喜庆吉日、过年过节或祖先生辰忌日，都进祠拜祖。此外，有的乡村还分别建有“忠义祠”、“节孝祠”、“贞烈祠”、“名宦祠”、“乡贤祠”等，凡生前有某种方面的功绩和事迹者，死后将其谥号、姓名、尊称的牌位由乡人分别公推入祠，供后人祭祀。②参见四会地方志编纂委员会编：《四会县志》，广州：广东人民出版社，1996年，第888页。四会乡民除了尊祖外，还具有浓厚的求神拜佛的习俗。西晋初年，佛教传入四会县，据光绪《四会县志》载，晋代元康三年（293），僧人慧知在县城西绥江边兴建一座般若寺，宣传佛教。至唐代，相传四会为六祖惠能避难之地，据清代四会地方士人卢应中称：“尝考前代自汉迄隋，岭南未闻有佛，至唐贞观间，六祖始受衣钵于东禅寺，而佛道南矣。”③光绪《四会县志》编2《城池》；编9《寺观》。万历《肇庆府志》卷21《外志》。在六祖惠能的影响下，四会佛教兴盛。明清时期，全县有庙宇、寺观共一百余座。此外，各乡村还分别设有社稷坛、先农坛及福主公、土地公等神坛，供乡人祭祀。据光绪二十二年（1896）《四会县志》记载，唐宋间全县先后建有大小寺庙二百余间。其中上茆铺文洞尾有一寺，俗称“五百众僧”，可见其佛寺的规模之大。①光绪《四会县志》编9《寺观》。明清以后，佛教衰落，寺庙渐废。

而今，仍流行于四会县主要是唐宋期间乡民先后塑造出“一仙二佛”，即“贞仙女”、“阮公佛”和“梁公佛”，他们庇佑一方，受到历代敕封，当地乡民建有寺庙供奉，香火甚盛。尤其是阮公、梁公二佛，即便四会乡民移居海外，在聚居的地方也建有阮、梁公圣佛庙，在各地四会同乡会馆，均设有阮公佛、梁公佛牌位，供同乡人士祭祀，以凝聚思乡之情。②陈慈祥、邱可发：《四会佛事史话》，《广东史志》1998年第1期。而如今盛行于四会地区的阮公佛、梁公佛的故事传说则是经过了历代地方士人的不断塑造，最终形成了我们熟悉、正统且易接受的故事形态。

二、阮公佛事迹及其传说

阮公佛，原名阮子郁，广东四会人，祀于今四会贞山街道柑榄村宝林古寺，每逢正月初九，四乡村民供奉阮佛虔诚备至，香灯不绝。有关阮佛的文字记载，最早出现于万历十六年（1588）郑一麟编修的《肇庆府志》，据载：

阮道者，四会人。姓阮，居周村，少学浮屠氏，不茹荤，不妄言，能持戒定，时人号为阮道者。忽一日，作偈端坐而化。邑人乃于橄榄村建庵以奉焉。遇旱祷之辄雨。③光绪《四会县志》编2《城池》；编9《寺观》。万历《肇庆府志》卷21《外志》。

从万历志的记载看，阮佛的故事不算精彩，也没有像其他佛教人物或者民间神祇一样充满着奇异的神秘感，只是大致勾勒出了阮佛的基本形象，且在阮佛生平及作偈而坐化等事迹上均打上了佛教的烙印，俨然是一个佛教弟子的形象；但是，带有官方色彩的万历志本身以及乡民称呼阮佛为“阮道者”，不仅反映出乡村社会对佛、道概念模糊的认识，同时也从侧面折射出阮佛的复杂社会因素。崇祯六年（1633）编纂的《肇庆府志》中，对阮道者的叙述增加了官方的赐封爵号，其曰：“绍定间，敕封慈应大师，肉身尚存。”④崇祯《肇庆府志》卷24《外志》。这里第一次出现了相对具体的时间，说明迟至宋绍定年间阮佛信仰已经出现。同时，“慈应大师”的封号也成为后世建构阮佛故事的起点，并沿用至今。清代编纂的几部《肇庆府志》基本沿袭崇祯志。由于清代以前四会县尚未编修县志，有关阮佛的记载我们只能从《肇庆府志》中获得。尽管府志的记载较为简略，无法依次建构整个故事情节，但却从侧面反映出了阮佛迟至万历间已有一定的影响力。

在明代修纂的两部府志中，均提及阮佛坐化后在橄榄村“建庵以奉”，然而对该寺庵只字未提。我们在同期的四会士人撰写的碑记中找到了相关的资料。据称，四会地区主祀阮佛的庙宇有二，其一是坐落于橄榄乡的宝林寺，即阮佛坐化的地方；其二是位于陶塘乡的莲花寺，陶塘乡为阮佛的出生地。⑤光绪《四会县志》编9《寺观》。宝林寺，宋熙宁四年（1071）建，原名众缘寺，明改为宝林寺。⑥乾隆《肇庆府志》卷15《坛庙》。而莲花寺的创建年代无考，若按明代两部《肇庆府志》所载，阮佛坐化后“建庵以奉”，因陶塘乡为阮佛的出生地，莲花寺创建则不一定与阮佛坐化同步。但有一点可以确定的是，莲花寺的创建年代应在阮佛坐化之后。至明崇祯年间，该寺因“岁久垣颓木朽”，邑孝廉南岭李君首倡重修，贡生王享爵撰文以记之。据王享爵撰写的《陶塘莲花寺记》载：

盖师世居陶塘，揆其降诞之辰，有宋元祐二年正月初九日也，少失怙恃，其姊适柑榄莫家，师往依焉。聪慧过人，或劝之学，曰此非所以了吾身也。好诵经礼佛，后道成，取盘水浴毕，登荔枝树而坐化焉。此又宋崇宁元年八月中秋之日，距生辰才二十四年耳。而证悟如此，其敏且速，非关衣钵，了却自性而已。若传记所称，插茄让蚁，放生戒荤云云。此沙门大家事，岂能作佛，而又何有浴水化金，香芬匝地，如此种种之灵异哉。至于大鉴禅师现身说法之时，师立地应声有曰：“平生修得成明镜，不受人间半点尘。”此真妙谛也，与“菩提无树，明镜非台”同一宗印，佛事之成，其在斯乎。①光绪《四会县志》编9《寺观》。

在王享爵的碑记中，完整地记述了阮佛的故事及相关细节，尤其值得我们注意的是此时已将阮佛与六祖惠能紧密联系在一起，这一点成为明清时期地方士人构建阮佛故事的起点，也为今人述说阮佛增添了合法性。具体言之，在王享爵的记文中，我们需要注意以下几点：其一，王享爵文中建构了一个非常完整的故事，其中六祖惠能亲自为阮子郁说法是整个故事的核心。我们从整个故事中，也能看到六祖惠能的影子，即便是阮子郁得道时“平生修得成明镜，不受人间半点尘”也是六祖惠能故事中“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”经典偈语的阐释和翻版。尽管明末士人对这一故事的建构并不高明，但这一过程反映当地士人的用心，这种建构不仅细化了阮子郁成仙的细节以增强故事的真实性，而且进一步增强与六祖惠能的师徒关系，并赋予阮子郁的正统地位以及禅宗顿悟思想的延伸。其二，明确了阮佛出生及坐化时间，即宋元祐二年（1087）正月初九出生，宋崇宁元年（1102）八月十五坐化，年24岁。同时，在文中亦增加了阮佛在后世的灵异，如宋绍定二年（1229）“护国庇民之封”、元代“至圣显应之封”、万历二十一年（1593）封“慈应大师”等。其中，“慈应大师”之封与明编修的《肇庆府志》所载时间略有不同。据王享爵的碑文称，万历二年（1574），阮佛因“施甘露之水而圣自顿明”，故封为慈应大师，这里即使道出其缘由，但仍流于牵强，不过也可以反映出地方士人对阮佛增添灵异及官方色彩的用心。

除了关注阮佛故事本身外，我们再简单考究下阮佛的生辰。有关宝林寺的记载和莲花寺碑文，均把阮佛追述为宋代，但二者的时间却有一定的出入，宝林寺建于宋熙宁四年（1071），莲花寺碑文称阮佛诞生于宋元祐二年，二者相差16年。也就是说，我们暂且不考究二者的真实性，仅从宝林寺建立时间与阮佛诞辰的时间看，宝林寺先于阮佛出生16年，待阮佛坐化时，宝林寺已建立40余年了。可以想见，众缘寺最初并非主祀阮佛，换句话说，是先有庙后祀阮佛。

清以后，阮佛的故事基本沿袭王享爵的版本，并在此基础上继续增添新的元素。在康熙《四会县志》中，阮佛拜谒六祖惠能的时间为宋崇宁元年。同时对各朝阮佛赐封的封号也有一个细微的变化，“宋绍兴二年，朝有火灾，师洒红砂雨救护，帝亲见之，敕封护国庇民大师菩萨。元太元八年国有难，师有护军大功，敕封至圣显应大师菩萨。明万历二十一年帝病目，师化一僧以水洗之而愈，敕封慈应大师菩萨”，②据光绪《四会县志》编9《寺观》载：“显护国之功，而国难以纾，则至圣显应之封，自元太元之八年始也。”文中所载“元太元之八年”应有误，纵观元代，并无此年号。就其内容看，其时间应为元末。这里的封号与王享爵碑文大致相同，只是对阮佛每次加封的称谓上有些细微的差别。康熙志中对阮佛的每次加封均以“大师菩萨”命名，由此突显阮子郁在佛教中的地位。同时，在阮佛的每一次赐封的故事中，均与国家、皇帝联系在一起，把阮佛塑造成为一个有功于国家和君王的神祇，由此提高阮佛的地位和灵异性。至光绪间编纂的《四会县志》，则对前朝及有关阮佛的故事进行了整合，基本完成了阮佛故事的建构。据载：

阮公佛者，名子郁，陶塘铺周村人，祖墓在铺内山，名三轴佛。以宋神宗元丰二年己未正月初九日降生，生有异气，自幼持戒，不妄语，一闻梵音，心即悦而解之。父母早亡，有姊嫁柑榄铺莫姓，往依之，为姊家牧牛，画地限界而自寻幽静地，终日默坐，牛不他往，草亦不缺，暮乃逐队归，日以为常，而人不之异也。③光绪《四会县志》编7《仙佛》。

这里阮佛的故事尽管与前所述大体相同，但亦各有侧重。在王享爵的故事版本中主要突出阮佛与六祖惠能之间的师承关系，而光绪《四会县志》中则更加突显阮佛的灵异，如阮子郁“生有异气”、放牛时“牛不他往，草亦不缺”、坐化后“姊已覆盆水，感其异，归视，余沥尽成黄金”等等。诸如此类的事迹，均属地方士人藉以突显阮子郁的灵异以增强其神力。而且，在光绪志中，与前面所引述的阮子郁故事不同的是，这里把他塑造成为一个平实而恬淡的放牛郎，在淡化了佛教因素的同时，又通过这些灵异事迹加以塑造。不仅增强了阮子郁的神秘感，同时又与地方民众拉近了距离。光绪志对阮子郁与众缘寺、莲花寺之间的关系最终作出了一个比较圆满的解释。阮子郁坐化后，其姐姐出资“召匠如法装饰，……为阮薙发以成佛相，奉祀于该铺众缘寺中。”阮子郁的故乡陶塘铺“建莲花寺，闲岁迎阮归，供奉往来皆以十二月初一日，至今不改。”由此可见，现主祀阮佛的宝林寺（原众缘寺）早在阮子郁坐化时应已存在，待阮子郁坐化后，其姐姐造阮佛相置于众缘寺，随后成为主祀阮佛的寺庙。因此，在光绪志中，莲花寺应为阮子郁坐化后为阮佛而建。由光绪志中的建构，我们可以知道，至光绪年间，阮佛故事已经构建了一个新的版本和新的解释体系，使阮佛更加接近于人们的日常生活。

三、梁公佛事迹及其传说

梁公佛，原名梁慈能，今祀于四会宝胜寺。在官方编修的《肇庆府志》、《四会县志》中，记载阮佛故事的同时，基本上也有梁佛的记载。后人对梁佛的建构模式与阮佛具有诸多相似之处。最早有关梁佛的文字记录是元代元贞二年（1296）时任四会县尹欧阳芳撰写的《宝胜寺记》，其曰：

师姓梁名慈能，邑之梁村人。幼出家为行者，常癣疥褴缕，终日不语，如愚騃人。随其师应供诸方，所得布施，出遇贫者、老者，不问识不识，辄以与之无遗，时人莫测也。一日，无疾安坐而化，始异焉，因为庵以居，号化师台，水旱疾疠，随祷辄应。①光绪《四会县志》编9《寺观》，《建置》。

从欧阳芳的记载看，梁慈能自小入释家，为宝胜寺行者。据万历《肇庆府志》卷21《外志》载，宝胜寺建于宋代，位于四会隆伏都莫巷村。②万历《肇庆府志》卷21《外志》；崇祯《肇庆府志》卷23《仙释》，卷24《外志》。从整个故事看，并不奇异，只是梁慈能的行为在常人看来不同寻常，这里的梁慈能是一个善者的形象。待梁慈能坐化后，司职“水旱疾疠”。从材料中看，梁慈能出家的寺庙即后世称之为“化师台”的地方。化师台在四会隆伏都莫巷村，据称“宋徽宗崇宁间建，祀得道化师梁佛者。”③光绪《四会县志》编9《寺观》，《建置》。元至元二十七年（1367），马焄“始撤而大之，中为释迦殿，翼以两廊，东为钟鼓楼，西为观音阁，前门后堂寺之体，皆具建阁楼以奉施，且置六祖所留锡杖于其上。”此次扩建落成于元贞乙未（1295），并将四会县旧有的宝胜寺“取其所赐额扁”置于化师台。也就是说，梁慈能并非在原有的宝胜寺出家，二者真正联系在一起是元代马焄扩建化师台之时。这次扩建，地方士人增加了释迦殿、观音阁等正统佛教的元素，之外第一次与六祖惠能联系在一起，将六祖惠能遗留的锡杖置于寺内，由此增强了梁慈能的佛教正统性和本土性，显然这是元代士人建构的结果。

随后，明代所纂修的万历、崇祯《肇庆府志》以及康熙时期所修两部府志基本沿承了欧阳芳的故事版本。④万历《肇庆府志》卷21《外志》；崇祯《肇庆府志》卷23《仙释》，卷24《外志》。而清代做纂修的《四会县志》却有了新的变化。据康熙二十五年（1686）编修的《四会县志》载：

梁公：公名慈能，马山都人，生而颖异，酷好清静，终日不语，如愚人。然父母贫不能养，其姊适莫巷村，往依焉。闻慈应大师修道，趋往参谒，慈应大悦之，说偈以授功课不辍。政和六年九月初三日身穿黄袍，手持素珠往高平山坐化，年始十九岁也。时族姓梁村与莫巷争迎建寺不决，祝以香烟向处为准，忽而飘渺凌空旋飞于莫巷村，遂置寺以妥其灵。嘉熙二年，帝偶患病，师现身调护之，敕封正大应救化师菩萨。及明，敕封高平得道化师菩萨，至今金相真骨不朽。凡祷雨祈晴，禳灾获福，与慈应大师灵感如响。⑤康熙《四会县志》卷18《仙释》。

与欧阳芳的《宝胜寺记》相比，康熙志中的梁慈能有了新的变化。比如梁慈能的身份，在欧阳芳的记文中，梁慈能少年出家为行者，而康熙志中淡化了梁慈能幼年出家的元素，并以“生而颖异”增强他的神秘色彩。更为重要的是，这里建构了一个与阮子郁相似的故事，二者均出身贫寒，同时曾前往莫姓姐夫家乡生活。也就是说，梁慈能与阮子郁都曾在莫巷村生活。在整个故事中仍需我们注意的是：首先，在康熙版的梁慈能故事中，慈应大师阮子郁与梁慈能是师徒关系。也就是说，阮子郁为六祖惠能弟子，而梁慈能又是阮子郁的弟子，这样梁慈能的故事中尽管没有直接攀附六祖惠能，但也言明与六祖之间的间接传承关系，这在注重师承关系的传统社会显然是一个非常有效的手段。其次，康熙志开始明确了梁慈能坐化时间为宋政和六年（1116）九月初三，时十九岁。梁慈能坐化后，其族姓梁村和坐化之地莫巷村为争迎建寺，于是“祝以香烟向处为准，忽而飘渺凌空旋飞于莫巷村”，于是建寺“以妥其灵”。第三，康熙志也开始建构梁慈能的灵验性。

至光绪年间，梁慈能故事的细节进一步得到完善。据光绪《四会县志》载：

梁公佛者，名慈能，马山都人，宋哲宗元符元年戊寅五月二十六日降生，生而颖异，酷爱清静，父母贫，不能养，其姊适莫巷村，往依焉。闻阮子郁修道成佛，窃慕之，趋往参谒，夜梦阮说偈，授以功课，乃祝发为僧，修持不辍，终日不语，如愚人。然常随其师应供诸方，所得布施，出遇贫者老者，无问识与不识，辄与之无遗，时人莫测也。

徽宗政和六年丙申九月初三日，身穿黄袍，手持素珠，往高平山坐化，年才十九岁。众议如阮佛故事，装饰肉身供养。①光绪《四会县志》编7《仙佛》。

对比光绪志与康熙志中有关梁慈能的记载，看似相同却也有一些新的建构。除了刻上历史时间的标识和明确梁慈能的出生、坐化时间外，梁慈能的故事细节则有些差异。康熙志中阮子郁与梁慈能为同时期的人，“闻慈应大师修道，趋往参谒，慈应大悦之，说偈以授功课不辍。”②康熙《四会县志》卷18《仙释》。而光绪志中，梁慈能却是“夜梦阮说偈”，这与阮子郁梦中向六祖惠能学道相同，而且在光绪志中梁慈能是拜阮子郁为师后才“祝发为僧”的。可见，光绪志中的梁慈能故事明显增强了阮子郁的影响，并打上了阮佛的烙印。同时，光绪《四会县志》对梁慈能族姓与莫巷村之间争祀的故事也进一步细化，莫巷村争得主祀权后，建庵供奉，号化师台，该寺规模不大，“仅足以避风雨而已”。而梁慈能的族姓村梁村，尽管在争祀中失败，还是将梁慈能的牌位置于永安堂内加以供奉。

四、阮梁二佛与民间信仰

从宋代到清代，阮子郁、梁慈能得道的故事历经数代流传，在光绪年间形成了一个非常完整的故事。这一过程，可以说是四会地方士人努力的结果。我们在梳理阮、梁二佛的故事时，基本上是依靠方志为材料，而不同的方志记载，可以看出纂修者的态度和立场。以清代方志为例，《肇庆府志》共三部，分别为康熙、乾隆、道光年间纂修。这三部府志记载的阮道者、梁道者的故事基本沿袭明代编修的府志。反观清代编修的《四会县志》，共有四部，分别为康熙十一年（1672）、康熙二十七年（1688）、道光三年（1821）和光绪二十二年（1896）。其中道光三年版仅存卷首，而以光绪版最为详细。有关阮道者、梁道者的记述在明代的基础上，特别注重地方碑记的记载，不断添加新内容，使其形象更丰满。可见，《肇庆府志》的记述从明至清基本维持同一版本以言明其立场和态度，而县志则开始融合民间传说加以细化，从而更接近民间传说的表达，这也是地方化的另一个侧面。

当然，我们对阮、梁二佛的故事及材料来源的考究更多是一种学理上的推断，在地方民众的现实生活中，他们对神祇故事的具体内容及其真实性并不在意，他们更多关注的是所祭祀的神祇具有超强的法力，并有求必应。因此，明清时期地方士人除了重视对神祇故事内容的建构外，还非常强调神祇的灵验性。自宋代以来，阮子郁、梁慈能坐化后，后人继续对他们进行神化，后又受到朝廷的不断加封，使其成为几乎无所不能的神灵。然而，在历代朝廷对佛教管理制度层面上，我们几乎很难找到类似于阮、梁二佛加封的政策依据。相反，这种加封政策通常是体现在民间信仰层面。①参见朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年。特别是宋代以来，朝廷加强了对民间信仰的控制，地方神祇成为正祀的途径除了传统的祀典，还可以通过获得朝廷的封号和赐额，“凡祠庙赐额、封号，多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。”②《宋史》卷105，北京：中华书局，1977年版，第2561页。明清时期，朝廷对民间信仰的管理制度有些改变，但基本延续宋代的赐额、封号制度。实际上，宋以来对祀典神祇要求较多，只有少数民间祠神才具备条件，尽管如此，这一制度却打开了地方神祇成为官方祀典神祇的大门。这就是为何在明清时期，地方士绅一直对本地神祇加以建构的缘由之一。康熙《四会县志》记载的阮子郁、梁慈能二神的赐封，显然是根据宋以来朝廷赐额、封号制度的一种翻版，同时也折射出传统乡村社会中不同宗教边界模糊的现实情形。清咸丰年间岭南爆发庚申之乱后，地方士人对阮、梁二佛申请封号。据光绪《四会县志》编10《前事》记载：

咸丰十年四月初六日，（贼）遂围攻县城，自孤城外遍地皆贼，城中大小老幼计有二千余人，张县主闭城坚守，贼掘地火攻七八次，城塌数十丈，而贼皆不敢入，随塌随筑，无不危而复安，众皆言非阮、梁二佛阴为护持不至此。先是，坊众迎阮佛驻金龄观，警报急，官绅迎入城奉安城隍庙中，每战必祷。而下路各绅则奉梁佛驻三水城子局，筹运粮械，接济城中者亦每次必祷，故云守城兵勇患粮少，搜括各家米谷以济军食，颁发门牌，每日止许籴米五合养命，子局之运米入城者，屡被贼阻，仅得几微接续，不至饥饿死者，皆我佛之灵也。③光绪《四会县志》编10《前事》；编2《坛庙》；编7《列传》。

光绪志所载的历史事件是指发生在咸丰年间三合会领导的“反清复明”起义，声威震动岭南。咸丰元年（1851），“邑多寇警，阮护官军获胜。”清咸丰四年，广东“三合会”首领陈开，在佛山举旗起义反清，广州李文茂首先响应。起义者头裹红巾，人称红巾军。七月，四会“三合会”首领苏程、罗西，下茆陈水等，响应陈开起义，带领义众数千人，一举攻下县城。④参见四会地方志编纂委员会编：《四会县志》，广州：广东人民出版社，1996年，第712页。咸丰十年（1860），“发逆数万围县城一百零二日，轰发地雷数次，陷城共五十余丈，皆能转危为安，人心愈固。”⑤光绪《四会县志》编7《人物》。四会县城在被围困百余日的情形下，最终得以转危为安，在地方士人看来是得益于阮佛的庇佑。梁佛在这次镇压过程中与阮佛相同，“国朝屡着灵异，文宗咸丰间，官军获胜，皆与阮佛同。”⑥光绪《四会县志》编7《人物》。起义军围攻县城后，“乡人奉梁避居三水，城邑绅于西南设子局，筹运粮饷，接济城中军食，屡濒于险，卒能源源不断，始终无失，皆以为梁所默佑云。”⑦光绪《四会县志》编7《人物》。因此，在地方士人看来，咸丰元年至庚申十年（1860）间，阮子郁、梁慈能“屡著灵异”，四会县城得以解围，阮、梁二佛功不可没。由此，当地士绅黄翰华、傅作霖等联名奏请为阮公、梁公加封号，分别为“保康”、“灵佑”，由署县张作彦为他们奏请封号“昭灵”、“普佑”，“先后皆建醮贺封，以酬慈贶。”⑧光绪《四会县志》编7《人物》。这种奏请封号的程序，显然带有民间神祇加封的烙印。

在这里，黄翰华、傅作霖二人为四会地方士人，不但在平定动乱中扮演着重要的角色，同时也是为阮梁二佛申请爵号的关键人物。据光绪《四会县志》编7下《列传》载：“黄翰华，号秋史……咸丰元年辛亥恩科举人，葵丑登进士，以主事籖分刑部学习”，后告假返乡，岭南正值甲申之乱，平定动乱后，“光绪二年丙子，选广州府教授，七年辛巳卒于任上，年七十有六”，黄翰华一生“守其父地理之学，偏溺之修改学宫、文昌宫，凡三次，人诘其何以前后异宜？则曰：“学与年俱进。”其果于自信如此。至本村则随其识之所到，修之、改之，费己财无吝色”，在他的倡导下，还先后重修城隍庙、五显庙等；⑨光绪《四会县志》编10《前事》；编2《坛庙》；编7《列传》。而傅作霖，则“道光二十年恩科举人，少即留心经济之学。”⑩光绪《四会县志》编10《前事》；编2《坛庙》；编7《列传》。由此我们可以看出，黄翰华、傅作霖均为四会地方乡绅，他们热心地方事务，在他们的推动下，阮、梁二佛才逐渐完善、饱满，并逐渐纳入地方正统祭祀行列，“建醮贺封，以酬慈贶。”①光绪《四会县志》编7《人物》；编7下《流寓》。

五、阮梁二佛与四会佛事

在阮、梁二佛的整个故事中，有意思的是，二者的故事形态具有相当多的共同点，他们均诞生于宋代，出身贫寒，生而秉异，且都是离开家乡后成佛，金相真骨不朽，并逐渐形成了六祖惠能、阮子郁、梁慈能的师徒谱系。在整个谱系中，惠能的故事成为阮子郁、梁慈能成佛传说的母本，由此形成了一种标准化的塑造模式。据光绪《四会县志》编7下《流寓》载：

唐六祖卢惠能，其先范阳人，父行瑫，左官新州，遂家焉。太宗贞观十三年己亥生能于新州，甫生不饮母乳，有神人灌以甘露，三岁而孤，母守志鞠养，艰辛贫乏，移居南海，能既长，鬻薪供母，有客买柴，令送至店，闻一客诵经，心即开悟，问诵何经？曰：《金刚经》。复问经从何来，客云从蕲州黄梅县来。乃至黄梅参礼五祖宏忍，忍令随众作务一日，忍会众传法，弟子神秀呈偈壁间曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”能不识字，闻人诵之，乃为偈请人书其侧曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”忍见之，以鞋擦去，曰：“亦未见性。”次日，忍至碓房，看能舂以杖击碓三，旋去，能会意，三鼓入室，忍为说《金刚经》，言下大悟，即以达摩所传衣钵授之，曰：“须速去，恐人害汝。”能曰：“向甚处去？”忍曰：“逢怀则止，遇会则藏。”后至曹溪，被恶人寻逐，乃于四会避难，逐猎人队中，凡一十五载。②光绪《四会县志》编7《人物》；编7下《流寓》。

这是禅宗史上的一个著名传说，这个传说中，惠能“有神人灌以甘露”、“三岁而孤”、“艰辛贫乏”、“闻一客诵经，心即开悟”、“至黄梅参礼五祖宏忍”等成佛过程的因素，无不渗透于阮子郁、梁慈能成佛的故事，亦即清代梁慈能成佛后，其族姓梁村和坐化的地莫巷村为争迎建寺“祝以香烟向处为准”的故事之中。笔者在2012年12月16日在韶关调研时，得知韶关地区至今仍流传着六祖惠能坐化后，该地士人与惠能出生地新州（今广东新兴县）之间争迎建寺的传说，故事中决断的方式亦即是“以香烟向处为准”。③2012年12月16日，笔者曾在广东韶关进行当地文化古迹调研，与当地民众聊天时，他们对韶关与新兴两地争夺六祖惠能建寺的传说津津乐道。实际上，是否有这种决断的方式并不重要，关键的是当事人借此表达了寺庙在此地建立的合理性。正因为如此，四会人们还一直津津乐道于六祖惠能点化阮公圣佛阮子郁，阮子郁又点化梁公圣佛梁慈能，使各人相继成佛的故事。这种传说不仅折射出地方士人塑造神灵的具体模式，同时也折射出四会地区对六祖惠能及阮佛、梁佛信仰的心理认同。“逢怀则止，遇会则藏”，四会为惠能避难之所成为当地历代士人的集体认知。尽管不少学者对这一传说提出异议，认为惠能回到岭南隐遁十几年实际上是惠能一系在当时没有很大影响的另一种说法。④葛兆光：《中国禅思想史：从6世纪到9世纪》，北京：北京大学出版社，1995年，第129-135页。但在当地人看来说，充满戏剧性的故事传说或许比历史事实更为重要。凭藉诸佛信仰，当地人们还将其山更名为“扶卢山”，山上的池称“六祖池”，并在山麓建“六祖寺”，如今这些遗迹也成为四会地方文化的历史记忆符号。⑤参见梁灶群：《四会六祖遗迹初探》，《岭南文史》2011年第3期。

四会佛事的兴盛，不仅表现在寺庙的数量的增多，还在于地方政府、士人对佛教的重视，如主祀阮佛的莲花寺，仅有清一代便重修三次。自六祖惠能在四会宣传佛教后，佛事活动日趋兴盛，当地纷纷建寺，塑造佛像。据有关统计，四会历史上曾先后建有两百余所佛寺。⑥陈慈祥、邱可发：《四会佛事史话》，《广东史志》1998年第1期。我们仅以光绪《四会县志》所载寺庙为例，光绪志中所载寺庙共28所，除般若寺是唐以前所建外，其余均建于为六祖惠能在四会弘法之后，由此也可见惠能对四会地区佛事影响之甚。随着佛教世俗化、民间化的推移，①参见葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2003年，第64-110页；贾二强：《唐宋民间信仰》，福州：福建人民出版社，2002年，第288-372页。阮、梁二佛故事的建构和发展也在这种佛教兴盛的背景下逐渐完成。

表1：清代四会佛寺一览②光绪《四会县志》编9《寺观》。

六、结语

宋以来，四会地方士人对阮、梁二佛的故事传说不断添加新内容，使其形象更丰满，至清光绪年间基本完成。在这过程中，二佛的故事形态日渐趋同，其形象也更加接近人们的日常生活，并最终形成了六祖惠能、阮佛、梁佛三者之间的师徒谱系。可以说，四会地方士人对阮、梁二佛的建构过程是地方信仰的标准化过程。地方士人除了对故事本身加以建构外，还不断制造他们神异的故事，对他们进行神化，使之成为几乎无所不能的神灵，后也受到朝廷的不断加封。朝廷的加封明显带有民间信仰的印迹，本属于佛教体系的二佛由此转变为亦神亦佛的神祇，这种转变折射出传统乡村社会中不同宗教界限模糊的现实情形。通过对四会阮、梁二佛的梳理，我们可以看出，在多神信仰的中国传统乡村社会中，佛教、道教、民间信仰之间是一个互动的关系，他们经历了一个相互共存、相互影响的过程；其中，植根于乡村社会的民间信仰在这一过程中扮演了重要的角色。