二郎：一个重建宇宙和社会秩序的神明①

杜 靖

（青岛大学法学院社会学系，山东 青岛， 266071）

引 言

二郎神，在我国是一个被广泛信仰的神明，有关他的神话也在各地流传。因而，本文既涉及对这位神灵的神话研究，也涉及对他的信仰的考察。

对于二郎神神话及相关传说的研究，笔者拟采用列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）的结构主义神话学研究主张和策略，探索其背后隐藏的集体意识或深层结构。列维-斯特劳斯的结构主义神话学观念主要包括如下要点：（1）神话同语言的其他部分一样，是由构成单位组成的；（2）这些构成单位首先需要在语言结构中正常发挥作用的那些单位，即因素、词素及义素，但是神话中的构成单位又不同于语言中的构成单位，它更高级、更复杂，因而被称为“大构成单位”或“神话素”；（3）每个神话素都是一束关系束，在某一时间，一定的功能与某一特定的主题有联系；（4）如此，神话的意义就不在构成神话的孤立单位中，只能存在于将这些部分组成一个整体的方式中，同时构成单位才能获得能指的功能。②[法]克洛德·列维-斯特劳斯著，陆晓禾、黄锡光等译：《结构人类学》，北京：文化艺术出版社，1989年版，第46-48页；克洛德·列维-斯特劳斯著，张组建译：《语言学和人类学中的结构分析》，克洛德·列维-斯特劳斯著，张组建译：《结构人类学》（1），北京：中国人民大学出版社，2006年版，第225-227页。显然，这一解说模式有利于探讨各种复杂神话外貌下的同一结构，寻求神话叙事的本质。

对于二郎神信仰研究，笔者拟采用功能主义的解释路径，即探索人们为什么要信奉这位神明。涂尔干（Emile Durkheim）社会学提出了“社会实事”概念，以此反对心理学的解释：社会事实独立或外在于个人的意识，具有强制性和普遍性特征。他把“社会实事”看作物——一种社会的物。他强调一种“社会实事”只能用另一种“社会事实”来加以解释，即到社会结构内部而不是到行动者个人的内心世界中去寻觅动因。①[法]E.迪尔凯姆著，狄玉明译：《社会学方法的准则》，北京：商务印书馆，1995年，第23-65、106-137、152-157页。涂尔干把社会学的这一基本信念贯穿于宗教研究领域，由此奠定了宗教人类学从社会而不是个人角度考察宗教信仰的基本格调。涂尔干认为：“真正的宗教信仰是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感受到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。”②[法]爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年，第39页。由此可见，涂尔干反对的并不是所有“心理学”的主张，他只是不想从“个体主义心理学”入手而已。夏建中在归结涂尔干的“宗教功能观”时更加明确：“第一，宗教是集体情感与观念的沟通关系，在仪式上，人们发泄感情、交流思想和感情等；第二，宗教是规范社会关系的手段，如增加社会道德规范的权威，使人们产生向心力，加强团结。”③夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社，1997年版，第103页。

人类学的结构—功能论继承了涂尔干的思想，我国社会学家杨庆堃从功能论角度考察了宗教在传统中国社会里的地位和作用。他说：“我们可以通过由寺庙为信徒提供的广泛功能性的福佑，来观察中国社会中宗教分布的情形。……在中国人多神崇拜的传统中，人们为不同的目的向不同的神明祈祷。”④杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007年版，第25-26页。类似的表述可参阅该书第329-330页。杨庆堃发现，不论制度性宗教还是分散性宗教，均承担着维持社会道德秩序、维护社会关系的功能，是中国社会整体运转不可或缺的重要因素。⑤杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第24-34页。

结构主义是建立在对功能论的不满意基础上的，两种理论模式存在一定张力，这是人所共知的事情。不过，两种理论也存在一定的共享：第一，它们最终目的是一致的，即都是解释人类社会运转的；第二，都对人类的集体心理或意志有兴趣。本文试图通过对神话中二郎神神格的结构主义考察和二郎神信仰的功能研究，探寻二郎神在中国社会结构中的地位和作用。也就是追问：中国文化里为什么要创设二郎神？

在讨论问题前有必要交代一下前人有关二郎神的研究。

20世纪初年最早考证二郎神出身的人是容肇祖先生，他于民国十八年（1929）作《二郎神考》（《民俗周刊》61-62期合刊，“神的专号”）。⑥荣肇祖：《二郎神考》，王秋桂主编：《中国民间传说论集》，台北：联经出版社，1980年版，第237-258页。之后的80余年里，海内外学者研究不辍，中国学者的代表作品有：陈墨香的《二郎神考》、⑦陈墨香：《二郎神考》，《剧学月刊》1933年第2卷第12期，第1-17页。黄芝岗的《灌口二郎神》和《二郎神的演变》、⑧黄芝岗：《灌口二郎神》，《中国的水神》，上海：生活书店，1934年，第7-14页；黄芝岗：《二郎神的演变》，《中国的水神》，上海：生活书店，1934年版，第28-34页。卫聚贤的《二郎考》、⑨卫聚贤：《二郎考》，《说文月刊》1943年第3卷第9期。冯沅君的《元杂剧中二郎斩蛟的故事》、⑩冯沅君：《元杂剧中二郎斩蛟的故事》，《说文月刊》第3卷第9期；冯沅君：《元杂剧中二郎斩蛟的故事》，《古剧说汇》，上海：商务印书馆，1947年版，第331-340页。谭正璧的《二郎神故事的演变》、⑪谭正璧：《二郎神故事的演变》，《大众》1943年第2期，第129-138页。刘保緜的《平话中的二郎神》、①刘保緜：《平话中的二郎神》，李啸仓编：《宋元技艺杂考》，上海：上杂出版社，1953年版，第127-132页。李思纯的《灌口氐神考》、②李思纯：《灌口氐神考》，李思纯：《江村十论》，上海：上海人民出版社，1957年版，第63-74页。刘德馨的《读〈灌口氐神考〉的商榷》、③刘德馨：《读〈灌口氐神考〉的商榷》，李思纯：《江村十论》，上海：上海人民出版社，1957年版，第75-78页。俞大纲的《劈山救母与二郎神》、④俞大纲：《劈山救母与二郎神》，《戏剧纵横谈》，台北：文星出版社，1967年版，第111-118页。毛一波的《二郎神变二郎神》⑤毛一波：《二郎神变二郎神》，《台湾风物》1967年第17卷第4期，第27-34页。及相关“补记”、⑥毛一波：《补记》，《台湾风物》1968年第18卷第2期，第49-51页。苏同炳的《二郎神》、⑦苏同炳：《二郎神》，《人物与掌故丛谈》，台北：学海出版社，1974年版，第21-33页。桑秀云的《李冰与二郎神》、⑧桑秀云：《李冰与二郎神》，《中央研究院成立五十周年纪念论文集》，台北：中央研究院，1978年版，第659-678页。袁珂的关于二郎神之研究、⑨袁珂：《古神话选释》，北京：人民文学出版社，1979年版，第501-506页。王秋桂的《二郎神传说补考》、⑩王秋桂：《二郎神传说补考》，马昌仪编：《中国神话学论文选粹》（下），北京：中国广播电视出版社，1994年版，第285-313页。原文载于《民俗曲艺》1983年第22期。萧兵的《二郎神故事的原始与嬗变》、⑪萧兵：《二郎神故事的原始与嬗变》，《中国神话》（第一集），北京：中国民间文学出版社，1987年版，第134-167页；《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》，上海：上海文艺出版社，1989年版。胡小伟的《宋代的二郎神崇拜》、⑫胡小伟：《宋代的二郎神崇拜》，《世界宗教研究》2003年第2期，第29-38页。刘群的《浅谈二郎神形象在历代戏剧中的演变》，⑬刘群：《浅谈二郎神形象在历代戏剧中的演变》，《戏剧文学》2007年第5期，第58-61页。等等。此外，尚有大量文章也部分涉及到“二郎神”研究。如苏雪林的《论九歌少司命》、⑭苏雪林：《九歌少司命》，《师大学报》1956年第1期，第12-16页。张政烺的《〈封神演义〉漫谈》⑮张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教研究》1982年第4期。等。国外学者对二郎神也有浓厚兴趣，如内田道夫的《二郎神传说について》、⑯内田道夫：《二郎神传说について》，《汉学会杂志》1940年第8卷第3期，第104-111页。泽村幸夫的《二郎神》、⑰泽村幸夫：《二郎神》，《支那民间の种种》，东京：象山阁1941年版，第113-123页。吉田隆夫的《二郎神考》、⑱吉田隆夫：《二郎神考》，《东洋学》1975年第33号，第44-62页。GeIn Dudridge的《〈西游记〉中的二郎神》⑲GeIn Dudridge,“Erh-lang Shen”in The His-yu Chi:A Study of the Antecedents to the Sixteenth Century Chinese Novel,Cambridge:Cambridge University Press,1970,PP.129-134,P.147.等。以上所论均为汉民族二郎神话及信仰，而近年来也有许多学者开始探索二郎神信仰在少数民族地区的流行情况，具体信息可参阅下文“青海少数民族地区的二郎神信仰”部分。

就现有文献记载和当代民俗调查资料而言，二郎神有多副面孔，或者说，在中国文化里存在多个二郎神。面对此种情形，上述研究大约形成两种作派。第一种试图围绕着某一“面孔”的二郎神来展开，考证多个二郎神之间的源流关系，寻找其中转换的脉络，以考究原型为宗旨。比如，有人主张其原型是李冰父子，也有人主张是晋人邓遐、隋代赵昱，还有人主张是佛教二郎独健和蜀主孟昶，甚至是北宋阉宦杨戬。更多学者的主张趋同，认为后世二郎神是将几种民间神祗，如李冰父子（或次子）、赵昱、杨戬等形象归并混合而成，⑳张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教研究》1982年第4期。或转化而成的。㉑胡小伟：《宋代的二郎神崇拜》，《世界宗教研究》2003年第2期，第29-38页。第二种多以片段的方式呈现二郎神诸多面相，不作武断“统一”或“归一”。客观而论，第一种路子试图把诸二郎神系在一起或按着时间的推移把诸二郎神归并为一个神明的想法是值得肯定的，但论证上太过牵强附会（当然，笔者不是全然否定合理的源流考辩）；第二种老老实实的治学态度令人起敬，但总叫人觉得研究不够深入，因为他们没有回答“为什么那么多二郎神都叫二郎神”？不论二郎神有多少个，既然都叫这个名字，其背后必定隐藏着共同的文化秘密。笔者想，他们大约是没有寻觅到一套合适的理论分析架构造成了以上两种遗憾。

最近几年来，笔者先后发表《二郎神与古蜀地四川的关系》①杜靖：《二郎神与古蜀地四川的关系》，《创新》2007年第4期，第72-78页。与《“二郎担山赶太阳”神话的由来与内涵》②杜靖：《“二郎担山赶太阳”神话的由来与内涵》，《民族文学研究》2008年第2期，第41-46页。两文，分别讨论了不同的二郎神出身和来源问题。其实，早在2001年笔者在硕士论文中就以专章来考证二郎神的原型，并尝试提出了六个原型的构想。③杜靖：《二郎神研究》，湘潭大学硕士论文，2001年，第2-42页。显然，这样做的目的就是反对二郎神研究的上述倾向（尽管“原型”这一概念仍然让人联想起要作“缝百衲衣”式的考证）。当然，如果能根据历史遗留下来的线索，将某个“二郎神”追溯出源流来，这固然是件好事；如果资料不充足而过于牵强附会地生拉硬扯，就会造成学术混乱。事实上，前辈学者如袁珂等就非常谨慎地处理二郎神话，不敢将其归并为一。笔者更愿意将二郎神诸神话看作是一种人类学上讲的集体记忆：不同面目的二郎神话背后针对着不同的特定社会群体，由于特定社会群体的信仰需要，因而造成了不同的二郎神面相。这种认识指导下的二郎神考证研究，实际上试图呈现其复杂性、多样性和差异性。同时，本文坚信：在不同的能指背后又存在着一个共同的所指，④[瑞士]费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，2004年版，第100-102页。因而，笔者希望能对二郎神的各种原型或面相及背后的所指作一全面而系统的考究。

一、天神二郎

天神二郎，即二郎神杨戬。其神迹主要见于古典神魔小说《西游记》、《封神演义》和清末说唱艺术“沉香救母”的故事。下面从出身形象、神迹、功能三个方面对其考察。

二郎神的形象特征主要是：三只眼、哮天犬（民间说成是咬仙犬）和三尖两刃刀。古典小说《西游记》第六回是这样描述的：“仪容清俊貌堂堂，两耳垂肩目有光。头戴三山飞凤帽，身穿一领淡鹅黄。缕金靴衬盘龙袜，玉带团花八宝妆。腰挎弹弓新月样，手执三尖两刃枪。斧劈桃山曾救母，弹打椶罗双凤凰。力诛八怪声名远，义结梅山七怪行。心高不认天家眷，性傲归神住灌江。赤诚昭惠英灵圣，显化无边号二郎。”这段文字交代了二郎神的兵器、籍贯和称号。此前，书中借菩萨之口，曾道出过二郎神乃玉帝外甥的身份。这段文字之后，则借大圣之口，揭露了二郎的身世：“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”另外，在“大闹天宫”一段故事中，当太上老君用金钢琢打中孙悟空的天灵时，杨二郎的哮天犬出现了，并咬了孙悟空的腿肚子。建国后所拍摄动画片《大闹天宫》在艺术处理上为二郎神装上了天眼，但在《西游记》中却没有这方面的描述。所以，二郎神并不能凭借天眼来识别妖怪，如在大战孙悟空时，他借助托塔李天王的照妖镜来辨别孙悟空的种种变化。我国另一部神魔小说《封神演义》第四十回对杨戬出场则是这样叙述的：“一日，子牙正在相府，商议军功大事，忽报有一道者来见。子牙命请来。这道人戴扇云冠，穿水合服，腰束丝绦，脚登麻鞋，至檐前下拜，口称‘师叔’，子牙曰：‘哪里来的？’道人曰：‘弟子乃玉泉山金霞洞玉鼎真人门下，姓杨名戬。奉师命特来师叔左右听用。’”这段出场文字，没有交待哮天犬。直到大战赵公明时，杨戬才将其放出。哮天犬咬了赵公明的颈项、扯了赵公明的袍服。⑤见《封神演义》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。后来，哮天犬大派用场，先后咬过碧霄、⑥见《封神演义》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。邓婵玉等人。⑦见《封神演义》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。杨戬的三尖两刃刀出场也较晚。杨戬因土行孙盗了惧留孙的捆仙绳，到夹龙山查问真相，途中忽然落到一个地方，见一怪物，追入石穴，才发现了一口三尖两刃刀和淡黄袍。⑧见《封神演义》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。在《封神演义》中，杨戬也没有三只眼，在第五十五回里只提到三昧真火眼。他想观察妖魔的真相，只有向云中子借照妖镜，例如对于马善和梅山七怪便是如此。此外，《封神演义》中从来不把杨戬称为杨二郎或二郎神。

清末说唱鼓词《沉香救母雌雄剑》云：“当先显出一神将……牵着狗来驾着鹰，……头戴一顶三山帽，身披锁子甲黄金，面白微须三只眼，手使三尖两刃锋。……众神看罢杨小圣，认得是临江灌口二郎神。”①见杜颖陶编：《董永·沉香合集》。此外，弹词《宝莲灯华山救母》于沉香故事外，又增添二郎劈山救母的缘起。大意是：西汉书生杨天佑修道桃山，张仙姑下山与杨配合，生一男一女，男名二郎，女名三娘。玉帝敕旨压仙姑于桃山以罚之。仙姑得二郎劈山救出，此为后来沉香化形外公外婆责舅忘本张本。袁珂认为，概系民间传说之创造。②袁珂：《中国神话传说词典》，上海：上海辞书出版社，1985年版，第213页。

如果从称谓、籍贯、形象、社会关系等角度，对上述三个文本中的二郎神形象作一归纳，可列表如下：

从表格中看出，三文本艺术形象之间有同有异，彼此存有出入但又相互交错和混容。不过，就整体而言还是一致的。综合起来，二郎神姓杨，号“显圣真君”或“清源妙道真君”，家住灌口，年纪小，称“小圣”，爱穿黄色服装，使三尖两刃刀，有三只眼，并时常跟着一只哮天犬。他是仙人与凡人结合生子，曾劈山救母，与玉帝有关系。

二郎神的英雄事迹亦为民间津津乐道，民间讲述的源头也大抵出于《西游记》、《封神演义》、《沉香救母》三个文本。《西游记》讲述二郎的故事主要是在第六回：当五大天王敌不过齐天大圣时，菩萨即向玉帝推荐了二郎。他昔日曾力诛六怪，身边又有梅山六兄弟相助。如今先是跟大圣大战三百回合，然后再与之斗法。在斗法中，二郎总是胜孙悟空一筹。最后在老君的帮助下，擒住了孙悟空。《封神演义》中也是在类似的背景下让二郎真君出场的：闻太师招来魔家四将，把姜子牙打得昏头转向。此时，二郎奉师命前来纾难，一出手就弄死了魔礼寿的花狐貂。小说中描述他炼过九转玄功，有七十二变化、无穷妙道。在第九十二回中他收斩梅山七怪。作者把他与哪吒配成一对，彼此扶持，互相援助，完成了灭殷大业。③见《封神演义》第五十九回。从《西游记》与《封神演义》两书来看，二郎主要是一位伏魔降妖的人物。这与元明清以来的说唱戏曲中的降妖捉怪的杨二郎形象是吻合的。在“沉香救母”的故事里，二郎神主要是把其妹压于山底下，后与其外甥沉香发生大战。

也许从表面看来，《西游记》、《封神演义》中的二郎与沉香故事中的二郎不一致。但是从维护神界现有秩序的角度加以审视，笔者看到三文本中的二郎具有统一性，即他是神界秩序的维护与整顿者。在《西游记》中，孙悟空闹森罗殿，强销生死薄上的名号，破坏了生死轮回的秩序；此后，他闯入龙宫，取走镇海之宝，蔑视玉帝给他的官职；然后，又大闹天宫，偷桃、偷酒、偷丹，搅乱蟠桃大会，破坏了神界的统治秩序。显然，二郎收服他，实质上是维护神界的现有结构。他在《封神演义》中的种种神迹，也具有同样的功能，即整顿神魔世界的秩序。沉香故事中的他的妹妹三娘子，私自下凡，与凡人结合生子，自然破坏了神人之间的界限，代表封建伦理纲常的兄长，必然要出面加以干涉。二郎的目的就在于恢复并保持神人之间已有的距离。表面的伏魔降妖，干涉婚姻，实质上是维护神界及神人之间的秩序，这正是一切天神的职能。

本节称此处二郎为天神，从另一个角度来说是因为他属玉帝信仰系统。①乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社，1996年版，第195页。《西游记》第六回明确他是受玉帝派遣的。《封神演义》虽言明奉师命，但从全书的整个神魔系统看，他仍站在玉帝的一边。至于《沉香太子全传》的二郎神能够参加王母娘娘的蟠桃大会，其属玉帝系统更自不必说。②见杜颖陶编：《董永·沉香合集》。

笔者为了探讨二郎神话的民间记忆，曾先后在鲁东南的两个村庄进行过访谈。③临沂市兰山区杜庄、日照市的两城、平邑县白彦，调查时间分别是1997年暑假、1998年暑假、2000年春节，被访谈人均是当地农民。访谈的结果发现，民众目前头脑中的二郎形象，跟本节所讨论的形象存在一致性。在他们的记忆中，二郎爷有三只眼、哮天犬和三尖两刃刀。他们能够讲述二郎神擒拿孙悟空、降服梅山七怪、助周灭殷和跟沉香打仗等诸多故事。这说明，本节所讨论的三个文本与民间所普遍认可的二郎形象有直接的关系。因而，本节认为，正如三文本是在民间长期流传的基础上经过文人加工而成一样，反过来，民众也对这三个文本（包括几十年来的影视艺术作品）进行了综合加工。虽然三文本之间存在文本系统的差异性，但民间根据自己的艺术趣味和加工规范将其综合而成一个完整的二郎形象。如此说来，三文本构成一个互补性结构，或称互文，并与民间记忆形构成互动关系，从而实现文化的上下层交流与彼此建构。

二、水神二郎

乌丙安说：“人类对水的依赖性超过任何其他自然物，因而水给人的恩惠和水给人的祸患都是引起人们信仰水的客观依据。”④乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁人民出版社，1985年版，第256页。在中国的水神信仰中，大约可分两类：一类是水自身在万物有灵观念下产生的神；另一类是江、河、湖、海、池、泉中有水怪，经常暴虐人间，后为某一人物所斩杀，结果这一人物作为英雄被民间尊为水神，享受祭祀。就目前所掌握的资料来看，水神二郎属后一情况，共计四位——李冰父子、晋邓遐和隋赵昱。

（一）李冰父子

四川民间以秦代蜀守李冰父子为二郎神。一说李冰与其子合称二郎神（如宋代曾敏行著的《独醒杂志》就把李冰、李二郎父子合称为“二郎”），一说李冰次子李二郎为二郎神。冰善治水，于公元前二世纪在成都、灌县一带筑堤堰灌溉良田万顷。《史记》云：“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。此渠皆可行舟，有余则溉浸，百姓飨其利。至于所过，往往因引其水益用溉田畴之渠，以万亿计，然莫足数也。”⑤《史记》，《河渠书·第七》。《汉书》中的记载同《史记》差不多。李冰为民治水的业绩，《华阳国志》叙述綦详，兹录如下：

周灭后，秦皇孝文王以李冰为蜀守。冰能知天文地理，谓汶山为“天彭门”。乃至湔氐县，见两山对如阙，因号“天彭阙”。仿佛若见神，遂从水上立祀三所。别支流双过郡下，以行舟船。岷山多梓、柏、大竹，颓随水流，坐致材木，功省用饶；又溉灌三郡，开稻田。于是蜀沃野千里，号为“陆海”。旱则引水浸润，杜塞水门，故记曰：“水旱从人，不知饥谨，时无荒年，天下谓之‘天府’也。”雨则杜塞水门，外作石犀牛五头以厌水精；穿石犀溪于江南，命曰“犀牛里”。后转置犀牛两头：一在府市市桥门，今所谓“石牛门”是也；一在渊中。乃自湔堰上分穿羊摩江，灌江西。于玉女房下（自涉）白沙邮作三石人，立于水中。与江神要：“立竭不至足，盛不没肩。”时青衣有沫水出蒙山下，伏行地中，会江南安，触山胁溷崖，水脉漂疾，破害舟船，历代患之。冰发卒凿平溷崖，通正水道。或曰：冰凿崖时，水神怒，冰乃操刀入水中与神斗。迄今蒙福。

僰道有故蜀王兵兰，亦有神作大滩江中，其崖崭峻不可凿。乃积薪烧之，故其处悬崖有赤白五色。冰又通笮道文井江，径临邛，与蒙溪分水白木，汇会武阳社山下，合汇。又导洛通山洛水，或出瀑口，经什邡，与郫别江会新都大渡。由有绵水，出紫岩山，经绵竹入洛，东流过资中，会汇江阳。皆溉灌稻田，膏润稼穑。是以蜀川人称郫、繁曰膏腴、绵洛为浸沃也。又识齐察水脉，穿广都盐井诸陂池。蜀于是盛有养生之饶焉。①（东晋）常璩撰，刘琳校注：《华阳国志》卷3《蜀志》，成都：巴蜀书社，1984年版，第201-210页。

李冰治水，福佑蜀中人民，令人民感戴，这是其成为水神的客观基础。据说，每每工程完毕后，李冰常将节余的币缗用于维修水利和祭祀为治水而捐躯的民工。李冰不仅为人民所敬仰，而且也为历代皇帝所敬重，受到一些皇朝的加封：五代十国蜀封他为大安王、应圣灵感王，宋太祖开宝七年（974）改封为广济王，元至顺年间（1330—1333）封为圣德广裕荣惠王，清雍正五年（1727）封敷泽兴济通佑王。官民按例春秋祭祀。②乌丙安：《中国民间信仰》，第195页。

李冰被尊为二郎神之一，除了实绩外，民间的传说也是有贡献的。《华阳国志》就记有李冰与江神搏斗的事，不过较为简略。《水经注》引应劭《风俗通》：

江神岁取童女二人为妇。冰以其女与神为婚，径至神祠，劝神酒。酒杯恒澹澹。冰厉声以责之，因忽不见。良久，有两牛斗于江岸旁。有间，冰还，流汗，谓官属曰：“吾斗大亟疲，当相助也。南向腰中正白者，我绶也。”主薄刺杀北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名“冰儿”也。③《水经注》引应劭：《风俗通》。清卢文弨《群书拾补》辑《风俗通逸文》的描述则更加生动：

秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁收童女二人以为妇，不然，为水灾。主者白：“出钱百万以行聘。”冰曰：“不须，吾自有女。到时，装饰其女，当以沈江。”冰径至神祠，上神座，举酒酬曰：“今得傅九族，江君大神，当见尊颜，相敬酒。”冰先投杯，但澹淡不耗。冰厉声曰：“江君相轻，当相伐耳！”拔剑，忽然不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗，谓官属曰：“吾斗太极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”主薄乃刺杀北面者，江神遂死。蜀人幕其气决，凡壮健者，因名“冰儿”。④袁珂：《中国神话传说词典》，第186页。另外，《太平广记》“李冰”条引《成都记》云：

李冰为蜀郡守，有蛟岁暴，漂垫相望。冰乃入水戮蛟，已为牛形。江神龙跃，冰不胜。及出，选卒之勇者数百，持强弓大箭，约曰：“吾者前为牛，今江神必亦为牛矣。我以大白练自束以辨，汝当杀其无记者。”遂吼呼而入。须臾，风雷大起，天地一色。稍定，有二牛斗于上。公练甚长白，武士乃齐射其神，遂毙。从此，蜀人不复为水所病。⑤《太平广记》卷291《李冰》条引《成都记》。

李二郎——李冰次子治水的事情并不如乃父一样被史家所录，只是见诸古人的笔记或口头传说之中。对其崇奉信仰较晚，大概始于唐代。俗称“灌口神”或“清源妙道真君”。因蜀地灌口庙祀为主，始有“灌口二郎神”的说法。该神司水患及其他病灾，凡遇到水涝、干旱或疾病，人们动辄祷祀求助之。相传二郎神诞生日是农历六月二十四日，届时需祭祀。⑥叶大兵、乌丙安主编：《中国风俗词典·信仰·祭祀类》，上海：上海辞书出版社，1990年版，第687页。清翟灏《通俗编》引《蜀都碎事》载：“蜀人奉二郎神，谓之‘川主’。其像俊雅，侍从者擎鹰牵犬。盖李冰之子也。”①袁珂：《中国神话大词典》，成都：四川辞书出版社，1998年版，第5-6页。宋时达到鼎盛。宋张音英《元祐初建二郎庙记》载：“李冰去水患，庙食于蜀之离碓，而其子二郎以灵化显圣。”②见《宋代蜀文辑存》卷13。宋高承云：“元丰时，国城之西，民立灌口二郎神祀，云神永康军导江县广济王子，王即秦李冰也。《会要》后谓冰次子郎君神也。”③见（宋）高承：《事物纪原》卷7。朱熹云：“蜀中灌口二郎庙，当是因李冰开凿离堆有功立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二子……”④见（宋）朱熹：《朱子语类》卷7。宋代二郎庙繁盛的原因，笔者认为主要来自上层统治阶级的封赐。据《宋会要》载，五代十国时蜀国就封冰次子为护国灵应王，供奉为水神，且与后世说的一样是驾鹰带犬的二郎神；宋开宝七年（974）封冰为王时，去其子王号。宋仁宗嘉祐八年（1063）封之为惠灵侯，说他赞助父治水有功；宋徽宗政和八年（1118）改封昭惠显真人；⑤《宋会要·礼二〇》。元代加封英烈昭惠显圣仁佑王；清代封承绩广惠英显王。⑥乌丙安：《中国民间信仰》，第196页。从二王庙的沿革来看，一开始只祭祀李冰，然后李二郎才作为陪祀。南齐建武五年（498），于四川灌县修崇德庙，以示对李冰的纪念，祭祀活动也由此开始。宋代又增塑二郎于前殿，仍名崇德庙。宋时“祠祭甚盛，岁刲羊五万”。⑦（宋）范成大：《吴船录》。一直到清代雍正五年(1727)，该庙才被称之为“二王庙”。⑧叶大兵、乌丙安主编：《中国风俗词典·信仰·祭祀类》，第687页。

对李二郎的祭祀分官方与民间两个方面。据《宋会要》，《礼二〇》云，仁宗嘉祐八年(1063)八月，诏永康军广济王庙郎君元神，特封惠灵侯，差官祭告。宋洪迈《夷坚志》载：“永康军崇德庙乃灌口神祠，爵封王，置监庙官。蜀人事之甚谨，每时节献享。及因事有祈者，必宰羊，一岁至万口。……当神生日，郡人醵迎尽敬，官僚亦无不瞻谒者。”⑨王景琳、徐匋主编：《中国民间信仰风俗辞典》，北京：中国文献出版公司，1992年版，第214页。旧时，每年凡都江堰开闸放水或成都府及附近县的新官上任，都要到灌县二王庙祭祀。民间则在春节、“清明”、七月十五“鬼节”、三月初三、八月“仲秋”到二王庙烧香敬神求佑。⑩叶大兵、乌丙安主编：《中国风俗词典·信仰·祭祀类》，第687页。祭祀时必用白雄鸡，相传甚久，盖白雄鸡能够为鬼神所役使。

关于李二郎的神话、传说，古籍记载甚少。惟王象之《舆地纪胜》云：“蜀守父子擒健蛙，囚于离堆之趾。”⑪见（宋）王象之：《舆地纪胜》卷151，引南朝李膺《治水记》。近人钱茂《都江堰功小传》云：“二郎为李冰仲子，喜驰猎，与其友七人斩蛟。又假饰美女，就婚孽鳞，以入祠劝酒。”罗骏声《灌县文征》卷5《李公子治水记》云：“二郎喜驰猎之事，奉父命斩蛟。其友七人实助之，世传‘梅山七圣’。”⑫王 景琳、徐 匋主 编：《中 国民 间信 仰风 俗辞 典》，北 京：中国 文献 出版 公司，1992年 版，第214页。袁珂认为，此梅山七圣即《封神演义》第九十二回中助纣为虐后被杨戬、哪吒收斩的猿、猪、羊、牛、狗、蜈蚣、蛇等七怪。袁珂进一步考证云：“四川民间传说，则谓是猎户七人，俱李冰子二郎之友，或又称为煤山七友。二郎擒孽龙所在之灌县玉垒山一带，均产煤之山，七友像盖古代采煤工。该县二王庙旧有‘七圣殿’，塑七友像，以其形状诡异，俗亦谓之‘七怪’。今二王庙山门内小戏台横额尚有木刻线雕涂金人物图像，约作于清代初年，即二郎偕梅山七怪助李冰斗犀图。右侧一象鼻怪兽，身披鳞甲，一有须壮汉徒手搏之，当即李冰斗犀。中武士八人，居中一戴冠著战袍少年，腰悬宝剑，倒持三尖两刃刀，前后均有猎犬跟从，自属二郎无疑。其余七武士，亦均著战袍，前三后四，当所谓‘梅山七圣’。”⑬袁珂：《中国神话传说词典》，第5、346页；袁珂：《中国神话大词典》，第5-6页。

现存民间流传的二郎神话较多，尤其在四川一带。其中较为生动的是二郎与七友擒孽龙的故事。其梗概如下：

秦灭蜀，冰为蜀郡太守。时蜀地多水患，二郎奉父命寻找洪水祸源。二郎跋山涉水，自秋徂冬，从冬及春，杳无消息。一日入山林，射杀猛虎。七猎人出，感其勇力，请求共往寻水患。二郎同七人往，至灌县城边一小河，闻哭声，知是一老妪哀其幼孙被送往祭水怪孽龙。二郎始知水患之根由。回来告知李冰，冰授以擒孽龙之法。众人依计而行。至祭祀日，二郎持三尖两刃刀，与七友同入江神庙，伏神座后。顷之，孽龙随风雨入庙攫祭物。二郎率七友遽出，齐战孽龙。龙不敌，窜出庙。四山锣鼓喧天，人声如潮。龙惧，入水，二郎与七友亦俱入水；龙上岸，亦俱上岸，遂擒孽龙。二郎与七友斗疲，暂憩于王婆岩下，而置龙于河中。河有龙洞，通崇庆州河，龙乃伺机逃跑。二郎以三尖两刃刀置河上，倾耳近柄而听之，惊曰：“龙遁矣！”乃与七友急往觅龙，终复擒之于新津县童子堰。方返至王婆岩，遇到前日老妪，持铁锁链来谢赠之。二郎即以此锁链锁孽龙，系之于伏龙观石柱下深潭中，后遂无水患。①袁珂：《中国神话传说词典》，第5-6、24页。

在上述文献梳理过程中，笔者没有发现有关二郎神有三只眼的文献记录信息。但是，在四川民间信仰中却普遍存在。坐落在都江堰市玉垒山麓的二王庙，是人民群众为怀念李氏父子治水功绩而修建的纪念性殿宇，庙内塑有李冰父子像，气宇轩昂，形象生动，其二郎神额中则有三只眼睛。灌县民间传说中李二郎亦为三眼。②袁珂：《中国神话传说词典》，第5-6、24页。

至此，笔者看到四川的二郎神的外在形象跟天神二郎大致是一样的，且均出自四川灌口；只不过在神迹上不同：一是降妖伏魔，一是治理水患；此外，在名字上亦不同：一姓杨，一姓李。前者是信仰与艺术虚构的产物，后者是历史人物的升华，揉进了信仰与艺术加工的成份。

南宋时期，二郎神信仰开始在江南一带盛行。景定《建康志》卷44记载：“蜀三大神（二郎神、梓童神、射洪神）庙食东南无虑数十州”、“今东南州郡所在建祠”。从现今史料中，建康（南京）、镇江、临安（杭州）、隆兴府（南昌）等地当时均有二郎庙。③分别见景定《建康志》卷44、至顺《镇江志》卷8、咸淳《临安志》卷73、《宋会要辑稿》，《礼二〇》之132。

作为李冰次子的二郎神信仰与传说远远流传至闽南地区（灌口、同安）和港台，甚至东南亚，在当地亦被作为水神而加以崇拜。明天启、崇祯年间在闽南灌口建凤山祖庙专奉二郎神，明末清初二郎神信仰被郑成功的将士带往台湾，清咸丰间小刀会失败的会众将二郎神信仰带至南洋，随后扩布东南亚。④彭维斌：《四川二郎神信仰在闽台及东南亚地区的传播与嬗变》，《南方文物》2005年第2期，第48-51页。但是，在闽南的二郎神信仰文化已经逐渐脱去了发源地的文化特征，形成了具有浓厚闽南地方特色的水神崇拜。甚至在妈祖庙和观音庙里都有二郎神被供奉。

但有趣的是，关于李二郎信仰也传播到了北方。比如，在山西太原市的晋源区南城角村有座昭惠真君庙，百姓俗称“二郎庙”。其主神“二郎”被塑造成一位英俊威武的年轻人。据有关史料所载，二郎庙始建于北宋哲宗元年(1086)，元延二年(1315)和清乾隆二十九年(1764)重修；旧有戏楼、山门、钟鼓楼、厢房、耳厅、正殿等建筑。⑤佚名：《太原市晋源区历史文化遗产扫描》，http://www.sxgov.cn/?，黄河新闻网，2011年1月18日。庙中有两副清代乾隆年间的楹联：“斩蛟除却一方害看，治水保佑万民安”；“斩蛟有恩，恩同再造；治水思德，德在重生。”地方文史学者李海清据此推知，庙里供奉的是战国时期蜀郡太守李冰之子李二郎。⑥李海清：《“二郎”原是镇水神》，《太原晚报》2010年10月11日第14版。

那么，在比较干旱的北方为什么要祭拜水神二郎呢？李海清结合史料对此进行了研究：

公元979年，北宋灭北汉，把都城晋阳先用火焚，第二年又决汾、晋二水淹灌城池。百姓有的被强行迁往中原，有的四散逃走，这一带被水浸泡了70多年。尽管如此，散居异地的百姓留恋故土，有部分人家又陆续迁了回来，他们选择在地势较高的晋阳城城墙遗址上建房定居，形成了南城角村。因为村子建在城的西南角上，至今村形仍为“L”形，并存有城墙遗迹。除这次大灾难外，该村还长期面临着风峪山洪的威胁，这个峪口就在村西北仅2公里之处。《太原县志》以及古碑上就多有：“风峪水暴发，浪高数丈，怒吼如雷”、“风峪河水泛涨，怒涛汹涌，沟浍皆满，祠屋漂溺”的记载。而每当此时，南城角村首当其冲深受其害。因此，该村建昭惠真君庙，供奉李二郎也在情理之中。当然，古人也没有把防洪的重任完全托付神灵，明代正德年间，在朝廷当大官的太原县人王琼（曾任户部、吏部、兵部尚书），就劝率官民在风峪口修了一条防洪石堰，人们称为“锢龙堰”，把洪水顺沙河引入汾河。尽管如此，石堰也常被冲毁，特别是清代乾隆年间，有一次洪水把锢龙堰冲毁40余丈，太原县城西关以及南城角等村庄房屋倒塌，庄稼被淹。其后又重修并加固了锢龙堰，还疏理了洪水入汾的沙河渠道。①李海清：《“二郎”原是镇水神》，《太原晚报》2010年10月11日第14版。

出于同样的原因，清乾隆年间二郎庙也出现山西交城：

乾隆二年夏，交城一带大雨，平地水深尺余，禾尽漂没。玄月地震。乾隆十九年筑静滥堤于磁窑河西岸，乾隆三十一年编审各都甲人丁，全县共21752人丁。乾隆三十二年汾河东徙，文峪河西徙汾河故道。乾隆三十三年暴雨冲倒卦山古柏20余株。清乾隆初年太原水患的程度逐步加重了，势必会造成民众的伤亡，民间百姓为此祭祀李冰父子保佑该地平安避祸。在清代乾隆年间，义西都人宋天培，在陕为官，任河标协副将，属河道总督统领，分掌管黄河、运河及河提防、疏浚等事，管辖各河及运河防治工作。目睹家乡水患，积极协助太原府军民筑堤防汛，应乡人之愿，捐俸祈神避水而建，并鸠集地主乡邑之资，在太汾官道南，村东北位置兴建二郎庙，众人感念天培之仁义，欲立其神碑于庙里供奉，天培再三拒绝。该庙为单檐歇山顶，甚为壮观，内列有鲁班神、财神、二郎神。乡人以二郎为水神，神像硕大，身披金甲，手执利刃，白面三目，英武威严。作为本村乡土保护神，以祈求消除水患，合境平安。②佚名：《二郎庙》，http://bk.oicha.com/view/226784.htm，2011年7月26日。

（二）赵昱斩蛟

赵昱的事迹主要流传于民间，特别是古代戏曲之中。宋代王銍《龙城录》载：

赵昱，隋末拜嘉州（治所在今四川乐山）太守。时犍为潭中有老蛟为害，昱率甲士千人，及舟男属一万人，夹江岸鼓吹，声震天地。昱乃持刀没水，顷江水尽赤，吼声如雷。昱左手持蛟首，右手持刀，奋波而出。州人顶戴，事为神明。隋末大乱，潜入隐去，不知所终。时嘉陵涨溢，水势汹然，蜀人思昱。顷之，见昱青雾中，骑白马，从数猎者，见于波面，扬鞭而过，州人争呼之。太祖文皇帝赐封神勇大将军，庙食灌江口。昱斩蛟时，年二十六。③见《古今图书集成·神异典》卷39。

又，《常熟县志》云：“隋赵昱，弃官去，不知所终。嘉州水涨，蜀人见昱雾中乘白马越流而过，因立庙灌江，呼曰‘灌口二郎神’。”

宋代民间说唱艺术，如杂剧词，存有关于二郎的数种剧目——《二郎神变》、《迓鼓二郎》、《变二郎爨》、④郑振铎：《中国俗文学史》（下册），北京：商务印书馆，1938年（1998年影印）版，第11、43、46页。《二郎神杂剧》。⑤（明）田汝成：《西湖游览志》卷3。

元代无名氏杂剧《二郎神醉射锁魔镜》，剧演玉帝派赵昱为嘉州太守，斩蛟，有功于民，赐为“灌口二郎神”，号“清源妙道真君”。弟哪吒命酒痛饮，酒酣比射，二郎一箭误中天狱锁魔镜。镜破魔走，有牛魔王、金睛百眼鬼逃往黑风山，天将追之不及。二郎、哪吒各显法像，擒获妖魔。该剧开头，二郎神就出场，自报家门道：

吾神姓赵名昱，字从道，幼年曾为嘉州太守。嘉州有冷源河，河内有一健蛟，兴风作浪，损害人民。嘉州父老报知吾神，我亲身仗剑入水，斩其健蛟，左手提蛟首级，右手仗剑入水。见七人拜倒在地，此乃梅山七圣。吾神自斩了健蛟，收了梅山七圣，骑白马白日飞升。灌江人民就与吾神立庙，奉天符牒玉帝敕，加吾神为“灌江口二郎”之位、“清源妙道真君”。①见《古今图书集成·神异典》卷39。

这段自白，笔者以为源出于上面《龙城录》的那段记载。在元人杂剧中还有一本阙名的《灌口二郎斩健蛟》。剧演赵昱为嘉州太守，冷源河健蛟为害，上帝召昱白日飞升，领梅山七怪，擒蛟并斩之。剧末由院主宣布说：

二郎，加你为“清源妙道二郎真君”，以下神将都着授封神位。您听着：统领天兵斩健蛟，二郎神圣显英豪。跨骑趁日白龙马，手持三尖两刃刀。嘉州黎庶遭涂炭，冷源河内起波涛。天兵怒战邪魔怕，山精野怪尽难逃。健蛟斩首除残害，民安国泰胜汤尧。②以上两剧见有清姚燮《今乐考证》（北京大学影印本）著录。

通过比较可以看出，除姓氏名字不同外，赵昱斩蛟与李二郎斩蛟大致没有什么不同。范玉梅先生把赵昱界定为民间信仰中的水神之一。这位大神所受的历代封号也不少，除上文提到的“神勇大将军”外，还有以下几项：安史之乱时，玄宗至四川，加封其为“赤城王”，并封“显应侯”；宋真宗（一说徽宗）封其为“清源妙道真君”，宋宁宗加封为王。范先生进一步考察说，除灌口有祭祀赵昱的二郎庙外，其他地方亦有。③王景琳、徐匋主编：《中国民间信仰风俗辞典》，第214页。《神仙世界》：“苏州的二郎庙，在葑门内。每年六月二十四日，相传是二郎神赵昱的生日。患疮痛的人，就在这一天到庙里祭祀，据说颇为灵验。在常熟，二郎神赵昱除能使患疮痛的人恢复健康外，还有别的种种灵验。因为赵昱是以除蛟平水患著名的，所以，他也担负着司水之责，遇上水涝旱灾，人们都向他祈祷求助。”此外，《龙城录》中也说：“岁时民疾病祷之，无不应。”

（三）邓遐斩蛟

邓遐，晋代人，历任将军、太守，为当时名将。据说因斩蛟，民间立祠祭之。他做过二郎将，故被称为“二郎神”。有关其神迹的记录，古文献中有三处。

《太平御览》卷62引《盛弘之荆州记》：“沔水隈潭极深，先有蛟为害。邓遐为襄阳太守，拔剑入水。蛟绕其足，遐自挥剑，截蛟数段，流血丹水，勇冠当时。于是后遂无蛟患。”

《古今图书集成·职方典》卷947云：“二郎神庙在（杭州）府城忠清里。神姓邓，讳遐。……挥剑截蛟，数段而出，自是患息。乡人德之，为立祠祀之。以其尝为二郎将，故尊为‘二郎神’。”

《古今图书集成·神异典》卷50引《浙江通志》：“（邓遐）自幼勇力绝人，气盖当时，人方之樊哙。桓温以为参军，数从征伐，历冠军将军、数郡太守，号为名将。襄阳城北水中有蛟，数出害人，遐拔剑入水，挥剑截蛟数段而出，自是患息。乡人德之，为立祠祀之。以其尝为二郎将，故尊为‘二郎神’。”这个二郎神与上两个又不一样，他主要被供奉于浙江、湖北两省，与蜀无关。且所用兵器为剑，未提相貌。

本节涉及的神祇无论在信仰习俗，还是神话传说上有太多相似的母题。兹通过诸多母题要素的比较列表于下，以收束本节：

如同天神二郎的功能在于整顿秩序一样，水神二郎也是重新建构一种秩序：猛蛟、江神、孽龙发动洪水，淹没庄稼和生灵，破坏了大自然的和谐宁静以及风调雨顺。水神二郎的存在就是消解破坏自然的非和谐因素，使自然重新恢复原有的结构。从历时角度言，水神出现的先后顺次是李冰父子、邓遐、赵昱。有可能后两位的信仰故事是在某种历史事实的基础上，民间根据李冰父子的故事母题加工而成的。

三、行业神二郎

人们认为“自古一艺一术，皆有神主之”。①见（清）纪昀：《阅微草堂笔记》“序言”部分。行业神是各行各业信奉的行业祖师神和保护神。他们是在神灵崇拜意识的基础上于特定社会环境中产生的。这些神有的是某产业发展的鼻祖，人们感激他开创了这门事业，赐给了自己一门吃饭的手艺；有的是对某些产业的发展起过促进、保护作用，所以，从业人员供奉之以保护自己和行业的利益。

从行业信仰习俗角度看，二郎神崇拜属一神多业；就笔者目前掌握的资料而言，二郎神至少做过梨园业、酒业和杂技业的祖师。

（一）梨园业二郎

明代梨园业信奉清源师二郎神为祖师（戏神）。明代嘉靖年间，宜黄人谭纶（曾任兵部尚书，于东南沿海抗倭）从浙江将海盐腔带回原籍。至万历年间，宜黄的戏曲业非常繁荣，伶人多达千余人，汤显祖即是当时戏剧界的领袖。宜黄伶人为了感念清源祖师二郎神的创业功劳并祈求佑护，便建庙供奉。为此，汤显祖专门写过一篇《宜黄县戏神清源师庙记》。兹节录如下：

奇哉清源师，演古先神圣八能千唱之节，而为此道。初止爨弄参鹘，后稍为末泥三姑旦等杂剧传奇。……予闻清源，西川灌口神也。为人美好，以游戏而得道，流此教于人间。讫无祠者，子弟开呵时一醪之，唱“罗哩连”而已。予每为恨。诸生诵法孔子，所在有祠；佛老氏弟子各有其祠。清源师好为得道，弟子盈天下，不减二氏，而无祠者；岂非非乐之徒，以其道为戏相诟病耶？……我宜黄谭大司马纶……以浙人归教其乡子弟，能为海盐声。大司马死二十余年矣，食其技者殆千余人。聚而谂予曰：“吾属以此养老长幼长世，而清源祖师无祠，不可。”予问：“倘以大司马从祀乎？”曰：“不敢。止以田、窦二将军配食也。”予颔之。②见《汤显祖集》2,《诗文集》卷34。

由此段文献大致可看出三点：一、明代戏伶将二郎神（四川灌口的）奉为本业祖神，且建有庙宇；二、建庙的目的有三，即感德祖师，寻求庇护，抬高伶人的位置；三、将戏教和二郎神与儒释二教及其鼻祖相提并论。

但是，另一位戏神的名字却叫“老郎神”或“老狼神”。

清顾录《清嘉录》卷7“青龙戏”条引钱思元《吴门补乘》：“老郎庙，在镇抚司前，梨园弟子祀之。其神白面少年，相传为明皇，因明皇兴梨园故也。”

古代优伶所祀之神灵均称“老郎神”。有多位：一位是有音乐天赋的神童耿梦；一位是一只神奇的“老狼”；再一位是唐玄宗李隆基。其中后一说法在伶业中最为盛行。③谭帆：《优伶史》，上海：上海文艺出版社，1995年版，第82-83页。

清杨懋建《京尘杂录》卷4《梦华琐薄》云：“伶人所祀之神，笠翁十种曲《比目鱼》传奇但称二郎神，而不知其名。纪文达公《滦阳消夏录》曰：‘伶人祀唐明皇，以梨园子弟也。’余按灌口二郎神为天帝贵戚，元人作《西游记》盛称二郎神灵异，非伶人所祀也。伶人所祀乃老郎神。”

杨懋建显然已经注意到了其中的乖舛，极力主张戏神应该是老郎神，而不是天帝贵戚的二郎神。大概在一些方言里，“老郎神”和“二郎神”读音接近，以讹传讹最终造成两者的混用。究竟在哪一种方言区混用的，尚待进一步挖掘材料考证。

上文汤显祖《宜黄县戏神清源师庙记》所揭示的伶人信仰二郎神的目的是：“感德祖师，寻求庇护，抬高伶人的位置”。这显然是一个基于心理需要的功能论解释。那么，梨园奉之为祖师爷的“社会结构意义”在哪里呢？

清初戏曲理论家李渔在其著作中又提到了伶人奉二郎神为祖师爷及戏班相关的习俗事情。《比目鱼》传奇“入班”宾白云：

但凡做女旦的，是人都可以调戏得，只有同班的朋友调戏不得。这个规矩不是刘绛仙夫妇做出的。有个做戏的鼻祖，叫做二郎神，是他立定的法度。同班……略有些暧昧之情，就犯了二郎神的忌讳，不但生意做不兴旺，连通班的人都要生起病来。

（丑妇上台越丑，标致的上去如西子、太真复出，）这种道理，一来是做戏的人命里该吃这碗饭，有个二郎神呵护他，所以如此……①见《连城壁》第一回《谭楚玉戏里传情，刘藐姑曲死终节》。

这两节文字有三点可引起注意：一、与前引汤显祖《宜黄县戏神清源师庙记》所云一脉相承；二、二郎神管灾祸病疮，这与上节所引赵昱事相符；三、敬祀行业神的实质是以神治人，即借神来约束、控制行会成员的思想和行为，也借神来增强行业内部的凝聚力及对外竞争力。②王建章：《中国南楚民俗学》，长沙：岳麓书社，1995年版，第174页。

（二）酒业二郎

酒业的祖师通常是杜康，这是一般民众所知晓的事情。但若说二郎神是酒神，恐怕许多人都感吃惊。近二十年来，为编民间文学三套集成，各地所搜集起来的资料为数不少，但均未发现二郎与酒有关的传说。可是，在宋代，酒业的确曾供奉过二郎神。清赵翼《陔余丛考》卷35记载：“陆放翁有《张王行庙神》，高翥《菊石间小集》亦有诗，为‘辇下酒行，多祭二郎神’及祠山神而作，诗云：‘箫鼓喧天闹酒行，二郎赛罢赛张王。愚民可煞多忘本，香火何曾到杜康。’”

这段文字同样见诸清代顾禄《清嘉录》卷6“二郎神生日”条目。高翥为宋人，此言酒业本应祀杜康，却数典忘祖而祭二郎神与张王。宋代酒业祀二郎神是事实，但不知何以祀之。③李乔：《中国行业神崇拜，《七、饮食类·酒业》，北京：中国华侨出版公司，1990年版，第232页。

（三）杂技业二郎

蹴鞠，即踢球。作为一种民间竞技活动，早在战国时代就有了：“临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟、弹琴击筑、斗鸡走狗、六博蹴鞠者。”④见《史记·苏秦列传》。宋代出现了蹴鞠业，这可从《水浒传》中看出。到明清出现了一种专门侍侯豪门贵家玩乐的“圆社”，⑤《金瓶梅词话》第十五回。而且，在这个时期蹴鞠已从体育竞技中分化出来，进入杂技表演。

明代的蹴鞠家开始供奉清源妙道真君。沈德符《万历野获编补遗》卷4《神仙神名误称》云：“蹴鞠家祀清源妙道真君。初入鞠场子弟必祭之。云即古二郎神……”⑥（明）沈德符：《野获编补遗》卷4《神仙神名误称》。

蹴鞠业奉清源妙道真君为祖师，很有可能与梨园业之奉二郎神为祖师有关系，因为它们同为娱乐行业。

从功能角度看，行业神存在的理由在于调节行业内的人际关系。如梨园班内认为，男女之间有暧昧关系便是触犯了二郎神的禁忌，以此维系业内正常顺序。关于酒业二郎和杂技业二郎，目前虽然没能发现这方面的资料，但从他们能保护行业兴旺发展的逻辑看，也应该有维持行业内部、行业与行业、行业与社会之间平衡发展的关系的作用。但这只是推测，今后尚须继续发掘资料以论证之。

四、战神与保护神二郎

佛教毗沙门天王次子二郎独健及五代十国时期后蜀的第一代皇帝孟昶也被供奉为二郎神，享受世俗的祭祀。这使得古二郎神面貌变得更加扑朔迷离。

（一）二郎独健

步入寺庙山门，即可参谒天王殿诸神，其中就有名震佛国的护法神将四大天王。据佛经上讲，四大天王各护一方世界。管理北方的是多闻天王，叫毗沙门，穿绿衣，著甲胄，右手持宝幡，左手握银鼠，用以制服魔众。①马书田：《超凡世界——中国寺庙200神》，北京：中国文史出版社，1990年版，第73-74页。二郎独健，则是他的第二个儿子，常领兵护守国界。传入中国后，大约在唐天宝年间被民间奉为二郎神。

唐和尚不空曾译《毗沙门仪轨》，在尾题中说，天宝元年（742），大石、康居等五国围安西城（在今新疆库车县），这年二月十日有表请兵求援。由于安西远离中土，救兵一时难以到达，唐明皇令不空面向北方，请神兵救援。稍时，明皇忽见神人二三百，带甲立于道场前。不空曰：“此是北方毗沙门天王第二子独健领天兵救援安西，故来辞。”这年四月，安西表到云：“二月十一日巳后午前，城东北三十里，云雾中有人身长一丈，约三五百，尽著金甲，停住三日；五国大惧，退军抽兵；敌人的弩弦器械全被金鼠咬，损断不堪用。”所以，唐明皇敕诸节度使，所在州府于城西北隅各置天王形象加以供奉，至于佛寺亦敕别院安置，马书田说：“在城楼、军营中皆建有天王庙、天王堂，供奉北方天王。甚至在军旗上也绘有他的尊容，以振军威，成了军队的保护神。②马书田：《超凡世界——中国寺庙200神》，北京：中国文史出版社，1990年版，第73-74页。从此，天王在全国各地均有独立庙宇，二郎神也随之广泛传播开来。这个二郎神的功能主要是预防兵祸，保护社会平安。毫无疑问，战神是社会秩序的维护者或调控者。

此处二郎神形象比较高大，且穿金甲。范玉梅认为，在后世的二郎神形象中，也吸收了二郎独健的成份。③王景琳、徐匋主编：《中国民间信仰风俗辞典》，第80页。

此外，在青海地区也流行兵神或战神的二郎神信仰，下文将予以论述。

（二）蜀主孟昶

“新年纳余庆，佳节号长春”，后蜀主孟昶以此对联名扬后世，但知道他做过二郎神的人并不多。《古今图书集成·博物编·神异典》第46卷记载：“二郎神，衣黄，弹射，拥猎犬，实蜀汉王孟昶像也。宋艺祖（太祖）平蜀，得花蕊夫人，奉昶像于宫中。艺祖怪问。对曰：‘此灌口二郎神也，乞灵者辄应。’因命传于京师，令供奉。盖不忘昶以报之。”④《古今图书集成·博物编·神异典》第46卷。

这段记载有四点应该引起注意。第一，后蜀前，对二郎神肖像人们还不清楚，后世二郎神的肖像取自孟昶。第二，后蜀时灌口二郎神崇拜已在蜀中流行。第三，花蕊夫人供奉的不是二郎神而是孟昶，其原因盖出于怀念、报恩与保护。当太祖怪问时，她担心会降罪于她，故临时搪塞说是灌口二郎神。所以，笔者姑且称之为保护神二郎。第四，灌口二郎神与孟昶，除了形象一样，但二者并没有什么关系，孟昶之前二郎神就已存在了。第四点可从下面的一则资料得到印证：由于独特的地理原因，前、后蜀偏安西南一隅，免于战争，社会经济得到了迅速发展。在前、后蜀相继统治的五十多年内，政府的“府库之积，无一丝一粒入中原，所以财币充实”。因而，在文化艺术方面取得了相当成就。孟昶不仅精通诗词，而且也擅长艺术娱乐。他喜欢骑马、打球等活动。有一年，他大宴群臣，戏班正在排演灌口神和两龙战斗的戏，忽然天昏地暗，大雨下雹，江水大涨，锁龙的地方铁柱撼，大水灌入成都，溺死五千。⑤见《十国春秋》卷49。同时，这段资料还说明，当时灌口神指的是李二郎，因为戏中有斗龙之事。

战争打破了国家内部、国家与国家、民族与民族之间的和平秩序与格局。战神二郎能够自天而降，恢复并维持国家之间、民族之间的常态秩序。保护神二郎的材料虽然不能明确显示出他具有这种作用，但从“乞灵者辄应”一句来推，比如某人患有疾病，向孟昶祈祷，往往疾病痊愈，起到的是重建身体秩序的功能。因为，疾病打破了人体内部以及人体与自然之间的系统平衡，二郎神祛除灾害，使人恢复健康。

五、担山逐日二郎

在担山逐日这一神话中，二郎神既不捉妖降怪，也不抗洪退兵，而是移山逐日，因而笔者称之为“担山逐日二郎”。

二郎担山神话，古籍记载近乎为零，但是在近现代民间口述史料中却大量存在，而且流行于全国大部分地区。袁珂认为，二郎担山神话实际上只是近代民间传说。①见1999年12月袁珂先生给笔者的来信。担山赶太阳的神话与传说首先出现在近代民间说唱艺术弹词与宝卷之中。《董永沉香合集》引太平歌词《二郎劈山救母》云：“二郎爷来本姓杨，身穿道袍鹅蛋黄，手使金弓银弹子，梧桐树上打凤凰。打了一只不成对，要打两个配成双。有心打它三五个，怕误担山赶太阳。十三太阳压十二，留下一个照四方。”

《中国民间故事选》第一集收有二郎捉太阳的故事，梗概如下：

洪荒时候，天上共有七个太阳，一个落下山，另一个又出来，前后相连，没有黑夜。人们死于酷热者甚多。大家都怨：“太阳如此之多，将何以为生！”

有个叫二郎的壮汉，也常恨太阳之多，闻众人语，乃立志赶捉太阳。二郎所到之处，百姓皆欢迎之。二郎开始不得法，捉了无处放，刚捉了第二个，第一个又跑了；再捉第三个，第二个又跑了，总没法收拾完。后来找了根扁担，担上两座山，往追太阳，捉住即压之山下，如此太阳就无法遁逃了。这样二郎捉了六个。

一天到了潮白河东岸，稍觉累倦，坐而憩息。略感脚痛，脱鞋视之，见脚上起了泡，鞋中有细石，便将鞋中石倾之于地，即成今魏家店两小山。憩息既已，复手执扁担，上山寻觅太阳。四处找，均无所见。忽见一太阳方从东出，二郎乃跺其左脚，顿其右手所执扁担，大叫曰：“往何处逃！”太阳立即缩回，不复出来。

二郎下山，遇一群百姓，笑语之：“二郎勿再赶，太阳仅余其一矣。”二郎说：“何以知之？”其一人说：“前日吾下地，见一太阳在水叶菜下啼哭，问何以哭，太阳曰：‘吾弟兄七人，六兄已被二郎压山下，唯余我一人，犹不肯相饶，奈何！’”二郎笑曰：“既如此，饶之可也。”乃令百姓寻太阳来，戒之曰：“吾不再赶汝矣！然汝从今当听百姓言，不许懈怠，亦不许妄献殷勤，晨出于东，夕落于西，当有定则。人须休息，汝亦宜有休息时。”太阳悉点头应允。因水叶菜曾庇太阳，太阳感其德，故至今此菜不易被太阳晒干也。②袁珂：《中国神话大辞典》，第636页。

河北省山海关、渤海所一带的异文是这样记载的：

秦始皇修万里长城，时有太阳十三，轮流出入，民不堪其苦。玉帝命二郎下凡拯民疾苦。二郎至工程最艰巨之渤海所、穆田峪一带，将三尖两刃神刀化作扁担，担山压日。赤城县、延庆县、小汤山等地各压一日，是以彼处俱出温泉。尚余一日，二郎正欲以金扁担捅之使下，转念以其于世间尚有用，乃将扁担收回。然太阳经此一吓，本想落向正西，乃偏落于西南，由此遂为定局。其时渤海所缺少水源，老百姓生活艰难。二郎就用法力引地下水上山。从此，此地水源旺盛，山泉流淌，打井尺余即可见水。因名曰“渤海锁”，即锁住海水意，后乃语讹为“渤海所”。③《二郎担山赶太阳》，《山海经》1983年第4期。

比较其他故事，这则故事在母题方面出入较大。为什么有温泉？为什么渤海所的山顶有水？为什么太阳落于偏向西南？对这三个问题的解释其他故事则没有。

此外，在四川灌县二郎担山故事也较流行。灌县城南三十里有一处小土山，叫横山子，长四里，宽一里，呈扁担形，据说是二郎担山所留扁担；横山子西北六里许，有大小二山，靠柏条河，据说是二郎担山所遗土；又西北二里，有两个小土堆，大如两间楼，名马家墩子，据说为二郎抖草鞋泥而成者。①袁珂：《中国神话传说词典》，第224页。灌县的多则二郎担山神话、传说，与当地的民间文化积累有很大关系。相传古蜀国开明帝九世时，有弟兄五人，皆是大力士，号称“五丁力士”，或简称“五丁”。他们“能移山，举万钧。每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也，号曰‘笋里’。”又，“武都有一丈夫化为女子，美而艳，盖山精也，蜀王纳为妃。不习水土，欲去。王必留之，乃为《东平之歌》以乐之。无几，物故。蜀王哀念之，乃遣五丁之武都担土为妃作冢，盖地数亩，高七丈，上有石境，今成都北角武担是也。后王悲悼，作《臾邪歌》、《龙归之曲》。其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓。成都县内有一方折石，围可六尺，长三丈许。去城北六十里曰毗桥，亦有一折石，亦如之。长老传言，五丁士担土担也。”②见（东晋）常璩：《华阳国志》卷3《蜀志》。刘琳注释“武担”曰：“武担山，今在成都旧城内西北角，北校场之东南角，为一高二十来米，长百余公尺，宽三、四十公尺的土丘。”③见（东晋）常璩：《华阳国志》卷3《蜀志》。周显王十二年（前357），秦惠王知蜀王好色，许嫁五女于蜀王，蜀王遣五丁去迎接。回来的路上经过梓潼，见一大蛇入穴中。“一人揽其尾掣之，不禁，至五人相助，大呼曳蛇，山崩。时压杀五人，及秦五女将从。而山分为五岭，直顶上有平石。蜀王痛伤，乃登之，因命曰‘五妇女冢’，……今其山或名‘五丁冢’。”④见（东晋）常璩：《华阳国志》卷3《蜀志》。足见，与五丁有关的传说，皆是解释当地的山川由来。

辽宁东沟县的异文是：

东沟县南半部是一大片平川，有几座小山。相传开天辟地的时候，这儿还是一片大海，后来是杨二郎挑山、赶山追太阳填的。当地民间传称：杨二郎是玉皇大帝的外甥。二郎母亲犯了天条，被玉皇大帝压在山下。他长成小伙子后用三尖两刃刀劈开了山，把母亲救了出来。母亲由于常年压在山下，身上散发着霉气，还长了一身翳毛。他就把母亲放在山坡上晒。玉皇大帝传旨给十二个太阳，一齐出来，结果把二郎的母亲晒死了。二郎与十二个太阳大战，太阳不敌。二郎砍一个，用手抓一座大山压一个，结果，最后只剩下一个。这一个没命地逃进蚂蚱菜（即马齿苋）下面藏了起来。蚂蚱菜支楞起叶子，把太阳遮得严严实实。天黑了，二郎看不见，找了一宿没找到。第二天，太阳听见外面没动静，以为二郎走了，就钻了出来。一钻出来，天就亮了。天一亮，又被二郎发现了。二郎就砍，太阳就跑。太阳跑进海里，二郎就用手抓山填海，海立刻变为平地，但二郎还是追不到。后来，二郎偷了王母娘娘的腰带，腰带迎风变成了赶山鞭。二郎甩动赶山鞭，一大群山就往海里跑，把个大海填平了几十里。这就是如今东沟县南半部的那一大片平川地。再后来，龙王三姑娘给二郎下了蒙汗药。二郎醒来时，太阳已过了大海，钻进了西山。二郎抽山山不动，只抽出了个大豁子，这就是如今的大孤山的山口（靠近黄海的一座山，属辽宁东沟县）。眼看太阳进了西山，二郎也泄了气，把三尖两刃刀一头所担的山“撸”了出来，这座山就是如今的鹿岛。因为“撸”出去一座山，三尖两刃刀另一头所担的那座山也“张”了出来，这就是如今的獐岛（鹿岛、獐岛，属东沟县，是辽东半岛近海的两座小岛）。二郎靴子里的沙，倒在海滩上，就是如今的砂碛子（属东沟县，黄海边的一座小山包）。后来太阳不忘蚂蚱菜的救命之恩，就是把别个物件晒糊了，也不晒蚂蚱菜；所以，蚂蚱菜的寿命比别个草都长，庄稼人用锄头把它锄掉，也死不了，一见雨水、露水，又活了，庄稼人最讨厌它。叫二郎压在山底下的那十一个太阳，有时候会出来，不过叫二郎神给砸碎了，出来的都是碎片，这就是如今的火山。⑤《杨二郎填海追太阳》，载陶阳、钟秀编：《中国神话》，上海：上海文艺出版社，1990年版，第426-431页。

显然，这是一个复合型故事，由二郎劈山救母、二郎担山赶太阳和二郎与龙王公主的爱情三个故事连缀而成。

在安徽东北部的怀远也流传着一则二郎担山神话：

女娲治服了洪水以后，火神祝融放出了十二个太阳，大地被烤焦。玉皇大帝的次子二郎私自来到人间，用赶山鞭赶压太阳。山被赶到中国西部去了，太阳仍旧在天上。后来，二郎用一条棍两只筐，从西天昆仑山担起许多山头，往日出的东方撵去。二郎来到怀远县东南的平阿村，喝了阿平姑娘给的水，浑身增添了无穷力气，终于追上了太阳，一个山头压一个太阳；但只担了十一个，压了十一个太阳，余下的那一个躲到了马齿菜底下，逃过了厄运。所以，至今在怀远城南一并排的留下了十一个山头。太阳由于受了马齿菜的救命之恩，无论怎样晒也不晒死它。之后，二郎回来寻找阿平姑娘，不料阿平已死。二郎在阿平投井处倒了一鞋土，这便成了一座山，人们就叫他平阿山。平阿山腰有口井，就是当年阿平姑娘舀水给二郎喝的那口井。①贾芝主编，金茂年编：《太阳、月亮和星星》，兰州：甘肃少年儿童出版社，1993年版，第8-10页。

担山逐日二郎的故事除被记录的外，大部分尚在民间。笔者的田野调查发现，这方面的神话传说广泛的存在于鲁南和苏皖北部，并获得和形成了87篇异文。现择其有代表性的介绍如下。

故事1：

临沂城西有一座山叫艾山，原来此地没有山。附近有九个村庄，都叫九庄，可现在只剩下四个了。为什么呢？相传古时候，天上有九个太阳，一齐出来把庄稼都晒糊了。二郎神决心把太阳都赶到东海里去，用山压住。他一边用麻杆担着两座山，一边赶着太阳，走到临沂城西附近时，被一个洗衣服的妇女看见了。妇女说：“唉，真奇怪，这个人还用麻杆担山来！”刚说完，二郎神的麻杆就断了，一座山掉了下来压住了五个九庄，另一座山二郎爷只好用半截麻杆背着。这时，太阳乘机跑了。其中一个钻到马子菜（即马齿苋）底下，其余的被二郎神陆续找了回来。二郎神要走时，蚯蚓就说：“二郎哥，二郎哥，马子菜底下还一个。”太阳则小声说：“曲溜蟮（即蚯蚓），你不要坏，太阳出来晒你个铁圈圈。”二郎神没听见，赶着其余的八个压东海去了。后来，太阳出来，曲溜蟮再也不敢生活在地面上，只好钻到土里去；而马子菜有功，一直贴着地面生长，太阳怎么也晒不死它。再说那五个九庄被压到山下去，只剩下四个，这就是为什么现在只有四个九庄的原因。如果你起得早，站到艾山顶上，现在还可以听见山底下鸡叫，看见炊烟，原来这五个村庄的人们在山底下仍然活着。②流传地点在临沂武德一带，讲述人孔祥华，现年25岁，曲阜师范大学化学系毕业，临沂第四中学教师，其故乡在艾山脚下。记录时间1998年9月9日。

故事2：艾山有东西两座，紧密相连，分别叫大、小艾山。如果从北部看去，好像一座山，只是中间有个豁口。北部民众是这样解释的：二郎爷正赶着太阳时，山豁鼻儿落下来了，太阳乘机四散逃跑。其余情节跟上文一样（只是没有关于九庄的解释）。③系笔者儿时听母亲所讲，家母临沂市北屠苏人，已故。

故事3：流传在山东苍山县兰陵镇的故事，大体如上文，不同之处是讲古时候天上有十二个太阳，一个管一个时辰。有一回一下子都出来了，二郎爷赶他们回东海。最小的一个太阳比较调皮，落在最后，躲到马莲菜（亦叫马马菜，即马齿苋）底下去了。出溜船（蚯蚓）说：“二郎哥，二郎哥，马莲菜底下还一个。”太阳则说：“不要说，你不要说，看我出来晒死你。”④讲述者为临沂市兰山区党史办主任唐士文，山东省高级编审。

故事4：民间文化工作者还在苍山县层山乡搜集到一则二郎担山传说。北宋光义年间，杨家将杨二郎用两根苘杆当扁担，在空中担着大小不等的两座山自西北向东南行走。行至苍山县境内时，有一好奇女子惊呼，杨二郎向下俯瞰，因重量失衡，突然扁担断了。后面的那座大山先落地，就是现在的磨山，前面的那座小山后落地，就是现在的层山。⑤崔学礼：《临沂骡马大会》，《民俗研究》1994年第1期，第74页。

此外，在山东平邑南部流传着二郎肩上担着两个山、腰里携着两个山的说法；在莒南有个二郎山，山上还留着二郎爷的两个脚印子；郯城县马陵山上传说亦有二郎的脚印；蒙阴县连城堆庄有东、西堆山也是二郎爷留下的，在该庄的南部有座南门山，上边亦有二郎神脚印，长约五米，宽约2米。

此外，在近现代流行的民间歌谣里也有这方面的内容。比如流行于北京西部山区一带的《水工歌》：“张飞出马一杆枪，二郎担山赶太阳，三度林英韩湘子，四弟赵云保皇娘，五郎怕死当和尚，镇守三关杨六郎。”①钟敬文主编：《民间文学作品选》（上集），上海：上海文艺出版社，1980年版，第306页。又如山东沂蒙山区的民歌《小放牛》：“……什么人出家一去不回头？韩湘子出家一去不回头。什么人担山撵太阳？杨二郎担山撵太阳。……”②系笔者采风所录，访谈对象是山东省临沂市杜庄杜洪叶，采访时间1985年，现年74岁，农民。

对二郎担山故事的各种异文进行母题研究，其基本情节可概括如下：

1、古时候天上出了九个太阳（或十、十二个），把大地烤得灼热无比，庄稼烤焦了，人也有被晒死的。

2、二郎神决心为民除害（或奉玉帝之命，或为母亲报仇）。他用扁担（或三尖两刃刀，或用苘杆）担着两座山撵太阳，欲把太阳驱往东海并压在山底下。

3、一个妇女看见，说了声：“稀奇，这个人还用苘杆担山！”二郎爷的苘杆就断了，众太阳乘机逃跑，其中一个钻进了马齿苋底下。二郎所担之山则落下来，这些山便成了成了当地的某某山。

4、蚯蚓以韵文方式向二郎告密：二郎神，二郎神，马齿苋底下还一个。太阳亦以韵文方式回复：马齿苋，马齿苋，二郎神走后我出来晒你个铁圈圈。二郎神或没听见，或接受群众意见，留下了一个太阳。

5、蚯蚓自此不敢呆在地面上生活，只好钻到土壤里去，而马齿苋护太阳有功，所以太阳从不把它晒死，即使有人把它拔起来，也晒不死，事后遇雨，仍然可以复活。

由此可见，大多二郎担山故事是一则解释性神话。解释了当地山川日月的形成原因、马齿苋、蚯蚓的习性特点等。

二郎担山故事的轴心性对立是神（人）与太阳（自然）之间的对立。太阳毫无规律地出现，显然是扰乱了人与自然之间的平衡，打破了天人合一的宇宙秩序。二郎神的赶日就是消除人与自然之间的矛盾，恢复天人合一的状态。该故事由矛盾对立张本，最后以冲突化解而终结。

从二郎担山赶太阳神话的分布密度看，主要集中在古代东夷文化的范围内。这则神话的两个主要神话素——“担山”和“逐日”——源于古代东夷部族的太阳图腾信仰、后羿射日和夸娥氏移山故事。在此基础上，后来吸收了某些历史因素，以及“秦始皇赶山鞭”传说，至明代始定型而见于文人的作品。近代以来有民间说唱，同时以口头散文形式在民间流传。③杜靖：《“二郎担山赶太阳”神话的由来与内涵》，《民族文学研究》2008年第2期，第41-46页。因而，笔者并不同意袁珂“只是近代民间传说”的意见。

就“逐日”这个神话母题而言，萧兵主张后世二郎神形象保留了原始英雄的成分（萧兵试图将若干二郎神合成为一个）。④萧兵：《二郎神故事的原始与嬗变》，《中国神话》第1集，北京：中国民间文学出版社，1987年版，第134-167页；萧兵：《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》，上海：上海文艺出版社，1989年版。刘群在萧兵的启示下认为，《二郎神醉射锁魔镜》等元明杂剧中的二郎神形象保留了原始神魔特征。⑤刘群：《浅谈二郎神形象在历代戏剧中的演变》，《戏剧文学》2007年第5期，第58-61页。虽然戏曲文学中的二郎神“醉射锁魔镜”受到“后羿射日”和“担山赶太阳”神话素影响，但由于具有除妖性质，故本文不把它视之为一个担山逐日神话。

六、青海少数民族地区的二郎神信仰

以上所论皆是流行于汉人社会的二郎神信仰与神话。其实，二郎神也被少数民族所供奉。

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青海的二郎神信仰主要分布在海东地区的民和回族土族自治县和循化撒拉族自治县、海南藏族自治州的贵德县，以及黄南自治州的同仁和尖扎两县等地。因其流行于土族、藏族等少数族群中显得格外鲜明，故本文将其单独列为一个类型。

二郎神在青海民和三川地区处于总神的地位，其地位比所有村级庙神要高。在纳顿节期间，会场白色大神帐篷内供奉着二郎神。①邢海燕：《从土族仪式歌看其民族文化的特征及功能》，《青海民族学院学报》2005年第1期，第29-31页。其又分为坐神和走神两类。坐神二郎不游动，走神二郎可以在信仰区域内移动。②文中祥：《仪式象征与实践建构——以民和三川土族纳顿体系为例》，《西北第二民族学院学报》2007年第1期，第83-84页；艾莉曼：《辛家法会仪式及文化解读》，《青海民族研究》2006年第1期，第54-56页。后者实际是前者的行身。三川土族纳顿节上，有一个“浪青苗”活动，即二郎神巡游青苗活动。每年在农历四月初一到五月十四这段时间进行，按照一定的顺序，每天巡游一个村子。二郎神每出游至一个村子，民众点灯、烧香、上供、叩头。另一个时段是每年的七、八月份的各村庙会期间。③范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146页。在贵德藏区每年的六月会期间（6月19至24日），二郎神也坐着轿子巡游，沿途各村各家供奉。④先巴、许红梅等：《贵德三屯民间文化调查报告》，《青海民族研究》2006年第1期，第23-28页。

二郎神巡游的主要目的在于看护庄稼，保护人畜平安。⑤文中祥：《仪式象征与实践建构——以民和三川土族纳顿体系为例》，《西北第二民族学院学报》2007年第1期，第83-84页；艾莉曼：《辛家法会仪式及文化解读》，《青海民族研究》2006年第1期，第54-56页。范玉梅认为其功能有二：可以求雨、治病，可以祈求保佑平安。⑥范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146页。李臣玲、贾伟考察流行于安多农耕藏区，二郎神负责天气和农业丰收。⑦贾伟、李臣玲：《安多藏区的二郎神信仰》，《民族研究》2005年第6期，第43-50页。当地民众讲述，三川地区十年九旱，庄稼收成不好。村民请文家寺的喇嘛背着《甘珠儿经》转山诵经求雨，未能凑效。后有人从四川灌县二郎神庙背来一樽木雕二郎神像，修庙供奉。那一年果然风调雨顺，五谷丰登。于是当地民人随抬二郎神逐村游走。⑧马达学：《青海土族“纳顿”文化现象解读》，《青海师范大学学报》2005年第1期，第79-84页。显然，青海土族、藏族地区纳顿节上的二郎神主要是一个农业保护神，其医疗功能则是一种附加。

另外，索端智在黄南自治州年都乎土族村落进行田野考察后认为，藏地二郎神是个战神或军神，因为当地称之为“木洪”（藏语里是“军神”或“战神”的意思。）⑨索端智：《仪式与象征——年都乎岁末傩疫活动的人类学研究》，《青海民族学院学报》2004年第4期，第92-95页。在安多地区，二郎神已经变成了藏传佛教的护法神形象：愤怒像，面多被绘成蓝、赤、绿、金，怒目圆睁。年都乎的二郎神明显已经“藏化”。

但青海二郎神的主流形象是：“头戴三扇帽，身穿黄袍九条龙，腰系青龙蓝天带，二郎爷脚蹬乌龙靴。二郎爷骑的白龙马，手拿三尖两刃九环刀。”⑩马达学：《纳顿——土族的精神家园》，《大连民族学院学报》2004年第6期，第8-19页。这是纳顿节上请二郎神出场时演唱的《喜神歌》和《二郎神出生歌》的内容。⑪邢海燕：《从土族仪式歌看其民族文化的特征及功能》，《青海民族学院学报》2005年第1期，第29-31页。跟索端智的记载不一致，范玉梅先生早年认为，在民和地区同仁县的年都乎和五屯等地，二郎神塑像为：三只眼，头戴文官双翅官帽，身穿土族长袍和云子纹长筒靴。⑫范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146页。纳顿节上的二郎神并非李冰父子，而是赵昱，因为轿内神位上写着“清源妙道护国崇宁川蜀大帝威灵显化天尊”。⑬刘凯：《青海民和三川地区土族“纳顿”新释》，《青海社会科学》2000年第2期，第96-100页。不管怎样，这个形象来自内地。

那么，汉地二郎神如何来到青海？是什么年代“移民而来”？范玉梅认为是元明时期传入的，其传入有两条线索：一是由河州（甘肃临夏）而来，一是纪念一位朝廷派来的名将。马达学认为，纳顿起于元代，完善于明清。⑭马达学：《青海土族“纳顿”文化现象解读》，《青海师范大学学报》2005年第1期，第79-84页。索端智结合《循化志》考证认为，其二郎神信仰与明代屯垦戍边有关，来自江南。①索端智：《仪式与象征——年都乎岁末傩疫活动的人类学研究》，《青海民族学院学报》2004年第4期，第92-95页。李臣玲、贾伟认为，二郎神信仰传至该地时间不超过明代，本地化的时间大约在清朝中叶。②李臣玲、贾伟：《二郎神信仰在安多藏区传播历史的考察》，《青海民族研究》2007年第3期，第126-129页。

贵德县的传说有二。第一、二郎神有弟兄三个，他们是果茂二郎、尕泽东木洪、尕撒日区科尤拉。从前三兄弟给皇帝守护仓库，有一天仓库被盗，财物丢失。皇帝就将他们发配到热贡地区。第二个传说是，二郎神原是内地的神，后被年都乎的人偷来的。当时年都乎人去内地，对二郎神说年都乎是个很好的地方，二郎神就跟着来了。途经麻巴地方的果茂山时，二郎神不走了，说要回老家。带他的人就唱了一首歌，二郎神就跟着来到年都乎。由于二郎神想家，所以年都乎人在山上给二郎修庙的时候就方向朝东。③唐仲山：《“於菟”仪式的民俗学解读》，《青海民族学院学报》2008年第1期，第30-35页。

《循化志》的记载说明，二郎神是汉人从内地带来的，也许因为他们来到藏区以后发现这里没有他们的保护神，遂到家乡请来。贵德县的传说则反映了另外一种集体记忆面貌：藏人主动到汉地采借信仰文化。这两个过程同样真实。

二郎神传至安多藏区（主要集中在黄南藏族自治州的同仁县和尖扎县，以及海南藏族自治州的贵德县），李臣玲、贾伟认为跟汉人移民安多藏族地区有密切关联，二郎神传播的过程是一个汉族移民的过程。传至该地区的原因有：一、二郎神牲祭习俗和功能跟本教的牲祭有相似之处；二、河湟地区属于农耕作业区，生产方式趋同于内地，需要农业保护神；三、独特的区域位置，多元文化并行，使得能够兼容和接纳二郎神。④李臣玲、贾伟：《二郎神信仰在安多藏区传播历史的考察》，《青海民族研究》2007年第3期，第126-129页。这可以解释二郎神造型中兼有汉藏两地特征，以及既有文官形象又有武将形象，同时又不矛盾的问题。这恰恰是“正统神明地方化”的一个结果（指一个来自官方祀典或地方的神明在另一地域逐步地方化的过程）。⑤陈春声：《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》，《历史研究》2001年第1期，第123-133页；《“正统”神明地方化与地域社会的建构——潮州地区双忠崇拜的研究》，《韩山师范学院学报》2003年第2期，第19-31页。

七、总结与讨论

尽管个别类型之间确系存在母源关系，但还是应该看作彼此纷异的神明崇拜，因为地方化的结果使得它们获得了跟祖型很不一样的神格和神职。就天神二郎、水神二郎、行业神二郎、战神、保护神二郎、担山逐日二郎、青海土族藏族二郎神七个原型而言，前六个基本属于汉人的信仰，后一个则归属我国少数民族的信仰体系。存在于《西游记》、《封神演义》中的天神二郎基本上是一个全民性的神明；水神二郎主要流行于长江流域及东南中国的闽台，甚至东南亚；行业神二郎针对的是特定职业群体，在农业生计方式以外，或手工业，或娱乐业，或酒业；战神二郎主要在士兵或军队内部，或者军垦人群里面，也极有可能是正统神明（指享受国家祀典的，跟地方神明相对的一个概念）；从本质上说，所有的神明都具有保护功能，但这里的保护神二郎是指移民的家乡神被带到了新定居地点的现象，比如，西蜀亡灭后，花蕊夫人被宋太祖带至中原，却希图家乡神灵保佑，又如闽台地区的二郎神崇拜；担山逐日二郎主要在古代东夷部族内流行，但随着历史的播迁，这个神明也越来也越全民化；青海土族、藏族二郎神主要分布于青海湖东面的土族和南面的藏族区域，这一地区是土汉、藏汉杂居地区，该二郎信仰群体今天主要以少数族群为主。

从神职功能看，诸二郎也颇不一样。可见诸下表：

天神二郎主要维护神界以及人神之间的秩序。如果神界内部，或者凡人进入了神的生活世界（反过来，神魔也可能下凡，打破圣俗界限），原有结构遭到破坏，二郎神往往担起重建的责任。洪水爆发意味着自然失序，阴阳失调，水神二郎起而治之。梨园业内部防止男女关系暧昧，担心影响行内团结与稳定，遂供奉二郎神。这个二郎起到的是整顿人伦秩序的功能。行业与行业之间也赖彼此的“祖师爷”保护，其处理的是社会秩序。战神二郎，大而言之，是保护一个国度；小而言之，是满足士兵的信仰，而后民间化。移民社会里的二郎信仰功能上述已有论述。二郎神同时具有治病、防灾功能，这是神明职责泛化的一个结果，在中国不惟存在二郎一身，其他神明也多具备这一品格。日月星辰在天上，也会构成对人类的伤害，担山逐日二郎重新安排宇宙空间的结构。担山赶太阳神话表面上反映的是人类征服炎热干旱的问题，实际上则隐含了远古部族间的战争兼并。尽管青海土族、藏族二郎信仰有战神崇拜的因素，但更重要的是一个农业神明祭祀，其功能也主要是抗旱，保护农业收成；同时也应该看到其已被整合进藏族的护法神信仰体系中去的事实。

但是，在诸二郎面相和功能异彩纷呈的情况下，我们还应该看到在其神话和信仰能指背后潜藏着一个所指（一种潜在结构）的意义，即，其共同作用在于维持和恢复各种各样的“社会秩序”。

正是因为这个原因，二郎神早在五代十国和宋代就被国家列为正统神明，直到二十世纪五十年代以后，却又遭遇了去“正统化”的命运。关于二郎神正统化与去正统化问题，笔者将另外撰文予以讨论。