传统冥界观的再现与游冥故事的雏形——汉魏晋游冥故事考述

郑红翠

一、游冥故事以复生故事为基础

人的生命只有一次，死亡也只有一次。从科学的角度来说，死亡是人和生命有机体的生命活动和新陈代谢的终止，死亡是生的结束。先秦至汉魏晋时人们普遍认为生命的旅程是单维的，人死不可复生、一生盛时不再是人们对于生命意识的共识。这种人死不可复生、人生一世的观念在佛教传入以前并没有大的改变。但是有趣的是，在汉魏晋南北朝时期笔记小说中记载了大量的复生故事，这些复生故事成为早期志怪小说中的一个重要内容。

（一）复生故事的类型

复生故事，指人死后复活的故事，故事一般包括两部分，一是人死而复活，二是复活后言及自己死后经历及复活后的一些故事。刘楚华把魏晋南北朝时期志怪书中的复生故事分为四种类型，即阴阳异化、巫术仙道、伦理人情及因果感应①。张庆民《魏晋南北朝志怪小说通论》把魏晋南北朝佛教志怪小说复生范型分为六种情况②，这六种情况的复生故事有很大一部分是游冥故事：

第一种情况，主人公A临死，预言当复生。死后果复生。如《列异传》陈留史均，《搜神记》卷十五亦载，记作“史姁”。

第二种情况，主人公与天曹、冥府有着特殊关系，藉此关系，A死后得复生，或者藉此关系，A死去的亲人得以复生。如《异苑》卷八临海乐安章沉、《列异传》临淄蔡支。

第三种情况，主人公A因爱情而死，死复因爱情而生。如《搜神记》卷十五王道平、河间郡男女。《幽明录》卖胡粉女子。

第四种情况，主人公A死，乃因冥府误召，寿未尽，A遂复生。这种情况最多。游冥故事多是这种情况。

第五种情况，主人公A死，后复生。故事简单明晰，复生仅作为天人感应之兆表现。如《搜神记》卷六“汉献帝初平中，长沙有人姓桓氏，死，棺敛月余，其母闻棺中有声，发之，遂生。占曰：“至阴为阳，下人为上。”其后曹公由庶士起。”

《搜神记》卷十五：“吴，临海松阳人，柳荣，从吴相张悌至扬州，荣病，死船中，二日，军士已上岸。无有埋之者，忽然大叫，言：“人缚军师！人缚军师！”声甚激扬。遂活。人问之。荣曰：“上天北斗门下卒，见人缚张悌，意中大愕，不觉大叫言。何以缚军师？”门下人怒荣，叱逐使去。荣便怖惧，口余声发扬耳。其日，悌即死战。荣至晋元帝时犹存。”

第六种情况，主人公A死，后复生，并因之而受秘术，备异能。《搜神记》卷十五术士戴洋复活故事。同卷还载有贺瑀复生的故事。

魏庆民的分类比较详细，对魏晋南北朝时期的志怪小说复生范型基本全部概括在内，但魏庆民的上述分类中有很多复生故事并非佛教志怪小说，也与佛教并无关联。本文以《太平广记》再生类故事为研究对象，作了分类整理。《太平广记》卷三七五至三八六卷为“再生类”，记载了大量死而复生的故事。共12卷的再生类故事总计128条，这些故事可分为四种类型：

第一，因开棺或盗墓，发冢而人复生。六朝时此类故事颇多。如《太平广记》卷三七五“汉宫人”、“杜锡家婢”。这类故事在128条再生故事中近四分之一的比例，约有30条之多。

第二，中国早期冥界观念影响下的复生故事，因命未合死，误召而被有司或冥界主者放回复生。这种情况不在少数。

第三，佛教地狱观念影响下的人死后因有奉佛等宗教行为或有善举并游历地狱后复生。这类故事在再生类故事中最多。

第四，其他特殊情况下的复生，如《太平广记》卷三七五“刘凯”条，刘凯复生后自言在幽途“为北酆主者三十年，考治幽滞，以功业得再生。”

第一种情况多是人已入棺殡殓数年，有的多达几十年甚至百年。因为外界的盗墓或某种特殊原因的发冢而复活。复活后多如常人。作者强调的是起复如常，并可以如常人般嫁娶生子。人们对于复生之人的态度多数是好奇，极少数拒纳，如《太平广记》卷三七五“崔涵”，记崔复生后其父母对其畏惧惊走，并拒绝其还家。

第二、三种情况人处于假死状态，并未入棺殓葬。第二、三种情况也即是本文所要探讨的游冥故事。死而复生之人在复生后结果多是美满的，或迁善改过，或奉佛益恭，或得长寿，或得到世俗公认的富贵荣华。

以上分析了复生故事的几种情况。中国的远古神话传说也有再生故事，如《括地图》无启民百年复生、《蜀王本记》鳖灵尸复生等，但复生者均非平常人，而平常人复生当以放马滩秦墓竹简中丹的复生为早③。

《博物志》卷七记有三个死人复生故事，第一个是“汉末关中大乱，有发前汉时冢者，人犹活。既出，平复如故。魏郭后爱念之，录著宫内，常置左右，问汉时宫中事，说之了了，皆有次序。后崩，哭泣过礼，遂死焉”。此事又见郭璞《山海经·海内西经》注、《艺文类聚》卷四○引《吴志》、《三国志·魏志·明帝记》注引顾恺之《启蒙注》、《宋书·五行志五》，是西晋流行的一个有名传说③。

其余二事为范友女奴、奚侬恩女复生事。汉末发范友明冢，奴犹活。友明，霍光女婿。说霍光家事废立之际多与《汉书》相似。此奴常游走于民间，无止住处，或云尚在，余闻之于人，可信而目不可见也。（《太平广记》卷三七五记）大司马曹休所统中郎谢璋部曲义兵奚侬恩女，年四岁，病没故，埋葬五日复生。太和三年，诏令休使父母同时送女来视。其年四月三日病死，四日埋葬，至八日同墟入采桑，闻儿生活。今能饮食如常。

《汉书》卷二十七《五行志下之上》记载了平帝元年朔方女子赵春病死殓棺六日又复活的故事。

《搜神记》记载的复生故事较多，卷六“人死复生”、“恒氏复生”、“陈焦复生”条，卷十五“河间郡男女”、“贾文合”、“李娥”、“贺瑀”、“戴洋复生”、“柳荣张悌”、“史姁”等条。这些复生故事中，较好的有河间男女、贾偶、李娥等。“贾偶”记贾偶不当死，太山冥府放还，道逢一少女，亦系放生者。贾悦而求爱，女不肯私合而拒之。复生后两家为之配合。“李娥”写李娥被误召入冥而复生，并代冥中所遇外兄传书，而其复生方式是盗发其墓，与河间男女类似。这类复生故事为后世相承。这类复生故事与旨在弘佛的佛教入冥故事迥然不同。复生传说六朝极多，《博物志》前，《列异传》已有史均复生（亦载《搜神记》卷十五）故事。晋戴祚《甄异记》有“安乐章沈”、“沛国张伯远”等条。

（二）游冥故事与复生故事的异同及复生故事衰落原因

关于汉魏晋时期的这些复生故事，吴海勇认为，古人的死亡概念不够科学，魏晋小说中不少复生故事实际上是人假死后自然复苏的事例④。而实际上很多复生故事是当时的传闻，而且这类故事并不少见。从叙事的语气看，当时的人们是相信这类故事的真实性的。以今天的科学常识，我们知道，在医学上被称为死亡的人是不能复生的。大量的古代复生故事可能源于个别情况下人的“假死”，即植物人状态。植物人的醒来是有可能的，而这种情况在当时的医学落后的条件下是很难解释令人难以置信的，当然是奇闻。一些好事者加以传播并记载下来。绝大多数的复生故事以今天看来则几乎没有可能。探究传闻的真实性是没有意义的。

其实，无论是复生故事还是游冥故事，都是活人讲鬼话，姑妄言之姑听之。而其后的游冥故事则与这类复生故事不同，故事的创作者或曰编造者有着强烈的主观意图，早期的创作意图是宣教，宋以后则主要是劝善，明清时期则主要作为小说叙事手段，并非好事者因新奇怪异而记之。这是游冥故事与复生故事最大的不同。此外，汉魏晋时期的复生故事有一部分就是早期的游冥故事，这些故事都与佛教无关，系当时的一些传闻被记载下来，未见有对佛家地狱观的反映，也未提过阎罗王等。游冥故事是复生类故事，而复生故事却并不都是游冥故事。游冥故事是以复生为表现形式的。

无论何种类型复生故事，都是对生命对死亡的思考，是人类对延长生命长度的一种希冀。

汉魏时期的大量的复生故事，一直延续到南北朝时期，在唐以后却不多见。唐以后的小说戏曲中的人物复生多为还魂复生，发冢开棺复生故事已很少。而复生故事中的游历地狱后再生的故事即游冥故事却大量产生，普遍存在于中国小说戏曲中。

至于何以后来复生故事越来越少了呢，笔者推测原因有下几点：

第一，随着人们思想意识的成熟，这类简单的死而复生故事已对人们失去了吸引力，人们更加关注的是人死后复生前的经历。游冥间故事把故事的叙述重点放在了复活前的地狱游历上，这满足了人们对彼岸世界的想象期待。

第二，中国小说观念的日渐成熟完善，记载奇异故事演变为有意的小说创作，单纯的复生故事满足不了创作主体的创作需要。

第三，佛教传入后，佛教成熟的地狱观念丰富充实了中国传统冥界观，游冥故事情节繁复，震摄人心的地狱观念和故事所附加的道德伦理色彩契合人们的心理需求，游冥故事大为流行，很自然，复生故事让位于游冥故事，渐渐淡出人们的视野。

二、以泰山治鬼信仰为核心的传统冥界观的再现

根据多数学者的考证和论述，中国本土早期的传统冥界观简述如下：

第一，春秋时代，人死后去地下黄泉，是相当普遍的观点。

第二，战国时代，死后世界的观念有所谓“幽都”，《楚辞·招魂》有“幽都”和“土伯”，分别指死后世界和其中的统治者。

第三，汉时，地下世界观渐渐发展明晰，中国本土的幽冥观念得到进一步发展。这种发展主要表现在三个方面：其一，比照地上世界，构建出幽冥世界的官僚系统。其二，冥界对汉人而而言，实是阳世生活的另一种延续。其三，确立了泰山在幽冥世界中的统治地位。

先秦两汉三国西晋是中国小说史上的源头时期，也是中国小说的萌芽时期，这一时期不仅产生了最初的小说概念、最初的小说作品，而且有了最初的官方对小说的记载。从小说的种类上看，志怪、志人、史传、杂俎等都产生于这一时期。后世（主要是魏晋南北朝）小说的种类没有超出这些范围。同时，由于佛教观念的影响，这一时期出现了表现佛教观念的小说，如《搜神记》中的少数作品。从艺术上来说，这一时期的小说大都比较粗糙，多为“残丛小语”式的简单记录，只有少数作品达到一定高度。汉魏以前还没有完整的游冥故事，早期游冥故事主要存在于中国汉魏晋时期的几部志怪小说中，如曹丕《列异传》、干宝《搜神记》等。

《列异传》，三国魏志怪小说集，曹丕撰，一部西晋张华撰，南朝宋裴松之《三国志注》、北魏郦道元《水经注》、东魏贾思勰《齐民要术》已引有此书，未著撰人。唐宋时《隋书?经藉志》《北堂书钞》、《初学记》、《后汉书注》、《通志?艺文略》皆有著引，题魏文帝曹丕撰。两《唐志》、《册府元龟》题张华撰。清姚振宗《隋书经藉志考证》曾推测“意张华续文帝书而后人合之”⑤，今人多采是说。原书宋后佚失，鲁迅《古小说钩沉》辑佚文50条。

《列异记》记有游冥故事2条：“蒋济亡儿”“、临淄蔡支”。

“蒋济亡儿”故事又见于《搜神记》卷十六：

蒋济为领军，其妻梦见亡儿涕泣曰：“死生异路。我生时为卿相子孙，今在地下为泰山伍伯；憔悴困辱，不可复言。今太庙西讴士孙阿，今见召为泰山令。愿母为白侯属阿，令转我得乐处。”……后月余，母复梦儿来告曰：“已得转为录事矣。”

这则故事，提到泰山是人死后的归处，泰山冥府有劳役之苦，有职位的高低，泰山令能自由任免改变冥府的职位，泰山令可以由生人死后担任，当时信仰中的冥界之主是泰山府君。这个故事以鬼神为实有，意在宣扬灵验，客观了也暴露了社会上请托风气之盛。蒋济史有其人，《三国志·魏书·蒋济传》记有此事。

“临淄蔡支”，《太平广记》三百七十五有记：

临淄蔡支者，为县吏。曾奉书谒太守。忽迷路，至岱宗山下，见如城郭，遂入致书。见一官，仪卫甚严，具如太守。乃盛设酒肴毕，付一书。谓曰：“掾为我致此书与外孙也。”吏答曰：“明府外孙为谁？”答曰：“吾太山神也，外孙天帝也。”吏方惊，乃知所至非人间耳。掾出门，乘马所之。有顷，忽达天帝座太微宫殿。左右侍臣具如天子。支致书讫，帝命坐，赐酒食。仍劳问之曰：“掾家属几人。”对父母妻皆已物故，尚未再娶。帝曰：“君妻卒经几年矣？”吏曰：“三年。”帝曰：“君欲见之否？”支曰：“恩唯天帝。”帝即命户曹尚书敕司命，辍蔡支妇籍于生录中，遂命与支相随而去。乃苏归家，因发妻冢，视其形骸，果有生验。须臾起坐，语遂如旧。

这个故事记临淄蔡支，至岱宗山下迷路入城郭见一官自言为泰山神，请蔡支为其致书于天帝，并言天帝是其外孙。蔡支至帝廷后返回人间，其已死三年之亡妇亦再生。这个故事中，蔡支入泰山冥府非常偶然，因奉书谒太守，因迷路而入泰山冥府，泰山冥府与天帝有着密切的关系，天帝掌管人间的“生录”、“死录”。由于蔡支送书有功，天帝“命户曹尚书敕司命，辍蔡支妇籍于生录中”，蔡支妻的复生是由于“人情”，与本人生前的行为无任何关联。

《列异传》的这两个故事反映了当时人们对死后世界的基本想象，即死后要归入泰山，泰山成为管理人死后亡灵的地方。

其后，晋时干宝《搜神记》记有游冥故事。《搜神记》是东晋著名的鬼怪小说，也是魏晋南北朝时期志怪小说的代表作。东晋令史干宝撰。《晋书》卷八十二《干宝传》谓宝，“撰集古今神祗灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷”。干宝（约286—336），东晋著名史学家，小说家，唐房玄龄《晋书》卷八十二、许嵩《建康实录》卷七有传。《晋书》卷八二《干宝传》记载了干宝婢死而复生事。

宝父侍婢死而复生事又见《孔氏志怪》，宝兄死而复苏事又见《文选抄》，《十二真君传》亦载此事。《晋书》的这段文字就是汉魏晋时期的常见的复生故事，可见干宝及当世时人都对这类复生故事信以为真。《搜神记》中记有许多复生故事，一部分是游冥故事。这些故事已具备游冥故事的基本形态，并开始把故事叙述的重点放在复活前的经历上。

《搜神记》有游冥故事8条：胡毋班、贾充、徐泰、贾文合、李娥、贺瑀、戴洋、蒋济亡儿等。

胡毋班故事见于《搜神记》卷四：

胡毋班，字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间，逢一绛衣驺呼班云：“泰山府君召。”……少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒，主为设食，语班曰：“欲见君，无他，欲附书与女婿耳。”……遂于长安经年而还。至泰山侧，不敢潜过，遂扣树自称姓名，从长安还，欲启消息。须臾，昔驺出，引班如向法而进。因致书焉……。忽见其父着械徒，作此辈数百人。班进拜流涕问：“大人何因及此？”父云：“吾死不幸，见遣三年，今已二年矣。困苦不可处。知汝今为明府所识，可为吾陈之。乞免此役。便欲得社公耳。”班乃依教，叩头陈乞。府君曰：“生死异路，不可相近，身无所惜。”班苦请，方许之。于是辞出，还家。岁余，儿子死亡略尽。班惶惧，复诣泰山，扣树求见。昔驺遂迎之而见。班乃自说：“昔辞旷拙，及还家，儿死亡至尽。今恐祸故未已，辄来启白，幸蒙哀救。”府君拊掌大笑曰：“昔语君：死生异路，不可相近故也。”即敕外召班父。须臾至，庭中问之：“昔求还里社，当为门户作福，而孙息死亡至尽，何也？”答云：“久别乡里，自忻得还，又遇酒食充足，实念诸孙，召之。”于是代之。父涕泣而出。班遂还。后有儿皆无恙。

这个故事了记录关于泰山冥府的故事，故事中胡毋班扣树即有使者引入泰山冥府，似乎更像人世间的敲门进入人家宅院。胡毋班在泰山冥府见到了已亡三年的父亲，其父“困苦不可处”也可见泰山冥府有难言的苦处，与“蒋济亡儿”故事中泰山府治下的“憔悴困辱”有共同之处。这个故事与《列异传》的两个故事相比，篇幅渐长，已有了较细致的描写，人物情态语言较为生动形象，“府君拊掌大笑”描写较为传神。

贾文合故事与李娥故事（《搜神记》卷十五）提到的冥界主宰是“司命”，这是汉魏之际民间的“司命”信仰的反映。贺瑀故事（《搜神记》卷十五）：

会稽贺瑀、字彦琚，曾得疾，不知人，惟心下温，死三日，复苏。云：“吏人将上天，见官府，入曲房，房中有层架，其上层有印，中层有剑，使瑀惟意所取；而短不及上层，取剑以出门，吏问：‘何得？’云：‘得剑。’曰：‘恨不得印，可策百神，剑惟得使社公耳。’”疾愈，果有鬼来，称社公。

戴洋故事中的的涉及的最高主宰也是“天”：“天使其为酒藏吏，授符箓，给吏从幡麾，将上蓬莱、昆仑、积石、太室、庐、衡等山，既而遣归。”

蒋济亡儿故事与《列异传》所记相同。

分析《列异传》和《搜神记》中的几则游冥故事的记载，可以传达出泰山冥府的一些信息：

第一，泰山冥府在泰山的深处，冥府的主宰是泰山府君，冥界的组织结构并不明确。

第二，泰山冥府有宫室的威严，有劳役之苦，泰山府君有权改变劳役者的地位。

第三，泰山冥府没有地狱，没涉及到审判，没有惩罚，冥府的劳役似也与本人生前的行为并无关联。

第四，这个泰山府冥界，没有可怕黑暗的感觉，胡母君父劳役之处，并没有说明是黑暗之地。

可以看出，这些故事体现的冥界观念是汉魏晋时期民间信仰，冥界之主是泰山府君，再现了中国本土固有的冥界观念，此间种种，与人世并无不同，只不过是阳世的投影。这些故事都并未提及地狱，还没有明确的地狱观念，只是言及泰山冥府的苦役，似乎有地狱的影子，如“着械”、“憔悴困辱”等，但还难以说明是佛教地狱观念影响的痕迹。

从总体上看，这一时期游冥故事中都没有地狱的出现，冥界并不像佛教的地狱，它不是宣传佛教观念的载体，也不是进行道德审判和惩罚罪恶的场所。冥界仅仅是人死后灵魂的归宿，它具有如人间社会般的组织结构和生活需要，但却简单模糊、支离破碎，同时又充满着世俗性和人情味。在很长一段时间内，这种游冥故事能满足古代中国人对他界信仰的追求，唯其如此，在佛教传入中土相当长的一段时间内，独具特色的中土冥界并没有被佛教地狱所代替。

佛教东汉明帝传入以来，经过一百多年的翻译和传播，至汉末逐渐流传开来，至魏晋时期已经在社会上产生很大影响，佛教的地狱轮回、因果报应等思想也渐为人们所熟悉接受，这对于鬼怪故事、游冥间故事起了一定的促进作用。一种思想意识或观念，要在社会各阶层普遍扎根，尚须一个漫长的阶段，反映于文学，也必然滞后。对于佛教地狱观念也同样如此。在佛教传入中土相当长的时间内，佛教地狱观才在文学上有所反映。《搜神记》能看出佛教的影响，还没有反映地狱观念的故事。文学作品中首次反映地狱观念的作品是《幽明录》⑥。这是佛教地狱观魏晋时期的文学作品里仅依稀可见、南北朝时才多有反映的主要原因。

三、开启后世游冥故事的基本框架与情节模式

《列异记》“蒋济亡儿”故事中，蒋济妻梦见亡儿的述说，本人并没有梦到冥府，泰山冥府的基本信息是通过亡儿的转述，与后世游冥故事本人梦入冥府还有一段距离，还不具备游冥故事的基本形态，但已隐约可见后世游冥故事的基本结构。

《列异记》“临淄蔡支”故事中，蔡支入泰山冥府非常偶然，因迷路而入泰山冥府，后复生回到现实世界。蔡妻的复生方式是“发冢”，这一复生方式是复生故事的基本形态。蔡支入冥府后又返回人世及其妻的复生，开启了游冥故事的基本框架，即某人死，进入幽冥世界，后因某种原因复生而回到现实世界。

《搜神记》卷四“胡毋班”故事中，胡毋班在泰山冥府见到了已亡三年的父亲，这一细节开启了后世游冥故事在冥中经常见到亡故多年的亲朋帮故旧这一情节模式。而“忽见其父着械徒，作此辈数百人”这一细节也似乎有后世游冥小说中常见的囚徒无数被押解、驱赶、苦不堪言的影子。

贾充故事（载《搜神记》卷九）：

贾充伐吴时，常屯项城，军中忽失充所在。充帐下都督周勤时昼寝，梦见百余人，录充引入一径。勤惊觉，闻失充，乃出寻索。忽睹所梦之道，遂往求之。果见充行至一府舍，侍卫甚盛，府公南面坐，声色甚厉，谓充曰：“将乱吾家事者，必尔与荀勖……。若不悛慎，当旦夕加诛。”充叩头流血……。言毕命去。充忽然得还营，颜色憔悴，性理昏错，经日乃复。至后，谧死于钟下，贾后服金酒而死，贾午考竟用大杖终。皆如所言。

这个故事情节较为复杂，已是后世游冥故事的雏形，即某人入冥，见冥王（此处是泰山府君）审案，后复生，所见皆验。

徐泰故事（《搜神记》卷十）：

嘉兴徐泰，幼丧父母，叔父隗养之，甚於所生。隗病，泰营侍甚勤。是夜三更中，梦二人乘船持箱，上泰床头，发箱，出簿书示曰：“汝叔应死。”泰即於梦中叩头祈请。良久，二人曰：“汝县有同姓名人否？”泰思得，语二人云：“张隗，不姓徐。”二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔病乃差。

在这一时期的游冥故事中，多数学者都对“蒋济亡儿”、“胡毋班”故事有所关注，“徐泰”这个简短的故事为大多数研究者所忽略。其实这则故事，却对中国古代游冥故事有着非同寻常的意义。这则故事有几个“第一”：

第一，“徐泰”故事中，徐泰因侍叔父甚孝谨，使得叔父以免死。儒家孝行的伦理观念在游冥故事中首次得到反映。

第二，故事中索命的是两位冥吏，而后世游冥故事中冥吏索命也多是两位。冥吏持簿书示人的情节与后世游冥故事也基本相同。这一冥吏索命情节开启了后世游冥故事中冥吏索命的基本情节模式。

第三，故事首次出现了同名之人代死的情节，这在后世游冥故事中屡屡出现，成为游冥之人出离冥界的一个常见模式。

第四，文中首次出现“簿书”，即其后游冥故事中常见的“生死簿”。以后的游冥故事增加了“善恶簿”、“富贵簿”，游冥之人对“簿”的好奇及冥吏查簿书的细节是后世游冥故事中的常见情节。

魏晋小说与地狱有关的要数葛洪《神仙传》“董奉”（《太平广记》卷一二载）。该条叙交州刺史杜燮得毒病死已三日，因董奉给药救活，追忆在冥间的遭遇，虽与佛家地狱不同，但毕竟言及冥间地狱。此条中的冥间牢狱极可能是受佛经地狱的启发，对南朝释氏辅教类小说相关地狱条文的结构具有示范意义④。

魏晋小说对后世游冥故事具有启示意义的还有《搜神后记》卷六“竺法师”条。该条叙沙门竺法师与王坦之因死生罪福报应之事茫昧难明，相约若有先死者，当相报语，后竺法师先死，果见竺法师来告罪福报应，言“罪福皆不虚”（又见《晋书·王坦之传》）。僧佑《出三藏记集》卷一三《竺叔兰传》载，西晋时竺叔兰无病暴亡，三日而苏，自言被驱入竹林中，见猎伴为鹰犬所啮，流血号叫。又见牛头人欲叉之，因其是佛弟子，得以救免。这里也没有明确说明地狱，但已很清楚地显示了业报罪罚、冥界报应观念。这些故事是游冥故事的雏形，传统的死而复生故事与地狱观念相结合，也就形成了后世的地狱游历故事即佛教观念影响下的游冥故事。

北魏《洛阳伽蓝记》首次出现阎罗王⑦。卷二“崇真寺条”：“崇真寺比丘惠凝死，一七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。”⑧这是游冥故事的基本结构形式，“以错名放免”也开启了后世游冥故事“误捉放归”的情节模式。此后，阎罗王在文人笔记、小说、戏曲中频频亮相，势头渐压泰山府君，影响日盛，甚至超过十殿阎王及佛教幽冥教主地藏菩萨，成为民众信仰中根深蒂固的冥界之主。

①刘楚华《志怪书中的复生变化》，黄子平《中国小说与宗教》，香港中华书局1998年版，第9-29页。

②张庆民《魏晋南北朝志怪小说通论》，首都师范大学出版社2000年版。

③李剑国《唐前志怪小说史》，天津教育出版社2005年版，第312、261页。

④吴海勇《中古汉译佛经叙事文学研究》，学苑出版社2004年版，第 604、606页。

⑤刘世德《中国古代小说百科全书》，中国大百科全书出版社2006年版，第299页。

⑥孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第217页。

⑦[日]前野直彬《冥界游行》，前田一惠译，《中国古典小说研究专集》（4），台北联经出版社1982年版。

⑧杨衔之《洛阳伽蓝记》，上海古籍出版社1978年版。