唐代佛教与谶纬

赵豫云

(陕西理工学院文学院，陕西汉中723001)

“谶”是一种隐语或预言，“纬”则是附会儒家经典的各种著作。谶纬之学源于两汉，是原始迷信和古代科学、儒家精英文化的杂糅。顾颉刚先生认为:“谶纬的内容，非常复杂:有释经的，有讲天文的，有讲历法的，有讲神灵的，有讲地理的，有讲史事的，有讲文字的，有讲典章制度的”［1］(p118);“谶纬的中心思想，是阴阳五行，是灾异祯祥”［1］(p117)。谶纬的流传方式主要有谶谣(言)和图谶、文字谶。谶纬作为一种特殊的思想和神秘文化，对封建统治者和一般大众的思想和心理构成产生了深远影响。在唐代，由于三教并立和交融，谶纬与儒、道、释都有相互借鉴、吸收的关系。谶纬文化本身是一个博杂的体系，囿于篇幅所限，本文仅探讨唐代佛教与谶纬的关系(即二者的结合或交融)。

一、唐代佛教与谶纬的相互结合之处

(一)佛谶和佛寺卜签活动 唐代，尤其是唐前期，政局稳定、政治开放，对谶纬占卜之类也较少限制。佛教谶言，即佛谶，本指佛教经义中佛、菩萨的预言。随着隋唐佛教的普及，受中土谶纬思维影响，产生了大量疑伪经和佛教预言故事。

盖鉴于道教在李渊登基和唐初大量制造李氏当为王的谶语、符命而受重视的事实，谶纬神学的一些内容也为佛教所吸收。佛教人士中也不乏讲图谶与天人感应的，在《出三藏记集》﹑《孝经》﹑《高僧传》中已记载有通天文图纬的高僧用谶纬、天人感应来劝善戒恶，以证明佛教宣扬的善恶报应的真实性。禅宗六祖惠能本人就是善谶者，惠能曾以“西天二十七祖般若多罗谶”教导南岳怀让:“震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行。金鸡解御一粒粟，供养什邡罗汉僧”［2］(p1)。又《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》也记有佛家谶语。惠能的谶语后来被南岳怀让、马祖道一等发展成所谓“六祖谶”。

《太平广记·谶应·白马寺》:“唐神武皇帝七月即位。东都白马寺铁像头，无故自落于殿门外……未成者并停革。后出者科决。还俗者十八九焉。”［3］(p1184)又，《太平广记·谶应·安乐寺》:“唐景龙年，童谣曰:可怜安乐寺 。了了树头悬……斩首悬于竿上”［3］(p1179)，等。这些是与政治相关的佛谶。佛教与谶纬结合的涉及政治的谶语，当对统治者有利时被拉拢利用，对统治者不利时则被排斥镇压。谶纬与佛教结合在一起为政治服务，如《新唐书》载，唐太宗贞观十七年八月，在凉州场松县鸿池谷发现了有文字的石头，文中有:“太平天子李世民，千年太子李治……七佛八菩萨及上果佛田”［4］(p913)等字样。太宗闻讯后“遣使祭之曰:‘天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数惟永，既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏。甫惟寡薄，弥增寅惧’”［4］(p913)。在《宋高僧传》卷二十《唐潞州普满传》中也有佛教谶语。唐德宗时，资敬寺浮屠广弘勾结相工唐郛等谣言其“当作天子，可复冠”［4］(p4906)，以助谋反。于是朝廷将其镇压、诛杀。

卜签本是道教法术和谶纬“术数”的内容之一，部分源于民间巫术，是道教借民俗得以普及的手段。唐代佛寺中的卜签活动盛行，显然是佛教为自身传播方便借鉴道教和中土谶纬方术文化渗入民间风俗的缘故。唐代寺庙内求卜问签很普遍化，佛教占卜走向民间。佛教与占卜相结合，增强了佛教的权威性和神秘性，也强化了佛教的宣传、增强了自身的存在价值。

(二)佛教变文(俗讲)、唐传奇和一些非正统佛教信仰、教派中的谶纬预言 变文是通俗叙事文学的一种，源于佛教。变文的故事底本多源出佛经，大都讲唱佛经故事，宣扬宗教义理。如《大目乾连冥间救母变文》、《降魔变文》、《伍子胥变文》、《张义潮变文》、《王昭君变文》、《董永变文》、《孟姜女变文》等。佛教的变文，即唐代的“俗讲”(严格来说，唐代“俗讲”并不等于“变文”，二者有区别，如，“俗讲”相对正式的“僧讲”而言，演出者限于僧人，内容上“假托经论”依附于佛经，形式上只含说唱、较单一。“变文”则不受以上诸多限制，更为通俗，从同为唐代通俗说唱文学的角度来讲，二者一般“相提并论”)中“多掺杂了谶纬神学的故事，以通过吸收中国传统儒学精神来便于传教，与民众沟通”［5］(p35)

唐代，一些宣扬佛教报应、灵异，性质上属于“辅教之书”的佛教故事集仍有创作，如唐临《冥报记》、道宣《集神州三宝感通录》、郎余令《冥报拾遗》(已佚)等，另如，中晚唐出现的很多传奇专集，如牛僧孺《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、皇甫枚《三水小牍》、张读《宣室志》等，都有大量表现业报因缘、神佛灵异的故事和情节，其中也多有加入谶纬故事。

此外，唐代曾经流行过的一些非正统佛教信仰、教派，如弥勒信仰、三阶教等，“其经典(宝卷)中往往包含大量谶纬式预言”［6］

(三)佛教经疏，如《大云经疏》、唐译《宝雨经》等与谶纬文化的结合 唐代统治者非常重视整顿和利用佛教，尤其是武则天时期。武则天利用佛经教义，如《大云经》(把她篡夺政权神化为是符合弥勒授记)等，来维护政权合法性。佛教僧徒也借武则天的政治目的和家庭传统信仰来维持权势和地位。

武则天虽残杀骨肉，但仍需为她身为女身、试图篡唐称帝寻找理论根据，终于找到了《大云经》。《大云经》此前已有多种译本(如后凉昙无谶译《大方等无想经》、竺法念译《大云无想经》、伦敦博物馆藏敦煌卷S.3158《方等无想大云经》和S.3976《大云轮请雨经》)，因其内有言女主之文，如《大云经》言:净光天女是菩萨转生，当以女身(而非实女身)为阎浮提主，故可被改造来供武则天称帝之用。

武周长寿二年，又有菩提流支等译《宝雨经》(详见伦敦博物馆藏敦煌卷 S.2278《佛说宝雨经》)上之，其中有言菩萨杀害父母、佛授月光天子长寿天女，当于支那国作女主。此前已有梁扶南沙门曼陀罗仙僧伽婆罗译《佛说宝雨经》七卷，并无支那女主之说，唐译《宝雨经》文义又俱出其内，可见盖为伪经。唐译《宝雨经》实是为武则天杀害骨肉作开脱和维护女皇的合法性。

《大云经疏》和唐译《宝雨经》实为伪经，用谶纬观念解释佛教原典，将原典经文的一部分附会为谶言。汤用彤也有说佛教“伪经经常取材于图谶方术”［7］(p330)从以上这些伪经的出现，可见武则天对符谶、瑞应的重视，和对与之结合的佛教的重视，采用假托佛教符谶的方法来证明其特殊地位的合理性。

(四)佛教“灵验记”和唐传奇中受佛教轮回观念影响而表现的冥界、地狱与中国古代的黄泉观念、泰山冥界思想及谶纬思想的相关性 佛教信徒认为，礼敬或轻慢三宝(佛宝、法宝、僧宝)会招致某种感应，由此产生大量的灵验故事、灵验记。如唐道宣的《集神州三宝感通录》(三卷);唐段成式的《酉阳杂俎》续集卷七《金刚经鸠异》提到的《金刚经灵验记》(已佚);敦煌写卷P.2094《持诵金刚经灵验功德记》等。灵验记中多有表现冥界、地狱的情节。

此外，佛教的流传和其超三世、通阴阳的观念，也使人们从思想上接受了“现世、过去世、来世”和“天堂、地狱”的概念。如，唐话本《唐太宗入冥记》、唐传奇李复言《续玄怪录——杜子春》都写过“地狱”。

冥界、地狱观念，扩大了文学表现的领域，特别是在贯穿小说的结构上起到了某种作用，尤其是“描绘出幽、明两个世界，并把它们相沟通，这完全是受佛教轮回观念影响的想法”［8］(p208)中国从上古就有灵魂不灭的观念，如《左传》、《国语》中，就多有亡灵的记载。中国古代还有黄泉观念，又有“泰山冥界”思想，有人以为是从古代五岳信仰发展而来，顾炎武则认为源于后汉，与谶纬相关。

中国固有的灵魂不灭、鬼和地狱一类的观念，只是约略提及，但佛教的传入，如佛经的十八层地狱、三三层地狱等详尽描述，又大大助长了这种观念的传播和影响。冥界、灵魂观念是佛教在唐代能在平民间得以流传的意识形态基础之一。

(五)唐代佛教在强调善恶有报的惩治效果上，与谶纬的天人感应、祥瑞灾异有照应关系 印度佛教本不信神、鬼魂，在中国的传播过程中，“佛教严格的理论体系受到中国平民佛教自发性的抵制”［9］(p17)在佛教中土化、世俗化的过程中。佛教为吸引信众，在佛教变文(俗讲)、灵验记中引入鬼神观念和灵魂观念，更和佛教固有的因果报应、轮回转生观念相综合，宣扬地狱、六道轮回、善恶有报等观念，达到宣扬佛教的目的。

佛教信徒在唐传奇、变文(俗讲)、灵验记中宣扬的，礼敬或轻慢“三宝”会招致某种感应，和在强调善恶有报的惩治效果上，也与谶纬的主要内容，如天人感应、祥瑞灾异在对人的惩治和威慑上，颇为类似(“灵验记”所指“灵验”本身也与感应、瑞应、应验之类词汇相近)，有异曲同工之妙。且二者同时都使之经典化、书面化，以达到各自的目的(佛教宣扬礼敬三宝以达到流传佛教的目的，谶纬宣扬儒家的人格神地位不可动摇)。这种现象也是佛教中国化的一个表现。

(六)唐传奇和佛传故事中的一些叙事特征和叙事逻辑与谶纬相关 “通过某种奇异现象来论证某种事物的合理性，这是谶纬神学的特征之一”［10］(p14－15)，如汉代的纬书《龙鱼河图》。唐传奇中，段成式《酉阳杂俎》﹑杜光庭《虬髯客传》也分别对唐太宗、虬髯客的不寻常的体貌(虬髯)大加强调和描写。此外，由于谶纬之说具有预兆在先，应验在后的特点，纬学中的纬书还影响到了故事的叙述逻辑，特别是“应谶”的叙事模式，被后代叙事文学大量吸收应用。如，唐传奇中诸多作品，特别是那些以社会政治为题材的唐传奇作品，其中那些神奇莫测的情节的叙事方法可视为汉代谶纬之学的遗风，如唐传奇《迷楼记》(末之童谣)为隋炀帝败亡之谶，等。

应谶的叙事模式也被佛传故事借鉴和采用。佛典和佛教论述中常有奇异现象和类似“应谶”的叙事模式。在原始佛典中，佛祖诞生时，常伴随着种种奇迹征兆，如海啸、地震、地狱火灭、日星灿烂、天不降雨、地涌甘泉等，在汉译佛典和佛教论述中，都采用谶纬话语和意象来表述，称之为“瑞应”和“符瑞”。如武则天辅助创立的华严宗的创始人法藏，在讲《华严经》时，发生地震，他立即上报武后，武后借机宣扬菩萨显灵。二者相互配合，借谶纬的天人感应之说以神化武周王朝。

总之，唐传奇的一些叙事特征和叙事逻辑，以及唐代佛传故事中的“感生”、“异貌”与中土谶纬思想中的“符谶”、“应运而受之天命”等，是相通的，也是佛教流传中借鉴谶纬、适应中土人士心理习惯的结果。

二、结论

上文分析了唐代佛教与谶纬文化结合或交融的各种表现。佛教为外来宗教，谶纬神学是源于两汉影响深远的“儒学旁支”，二者皆为“有神论”，其本身就内在着相互结合的可能性。唐代佛教与谶纬文化结合这种文化现象的实质，即中国本土文化其强势主体地位对佛教形成压力，佛教为了生存，不得不趋附于中土固有强势文化和意识形态。唐代佛教与谶纬文化的结合促进了佛教在中国的普及和传播。

佛教从东汉时期传入中国，作为一种外来文化，能够被统治者和民众接受、重视，并传播、发扬光大，最终演变成迥异于印度佛教的中土佛教，同它积极吸收中国传统文化，尤其是道家哲学、道教文化、谶纬文化等都有十分密切的关系。总观唐代，儒、道、释、谶纬有相互借鉴的一面，谶纬及其思想也借助佛典的普及在社会中下层获得认同。

［1］ 顾颉刚.汉代学术史略［M］.北京:东方出版社，1996.

［2］ (宋)赜藏.古尊宿语录［M］.上海:上海古籍出版社，1991.

［3］ (宋)李昉.太平广记［M］.北京:中华书局，1961.

［4］ (宋)欧阳修，宋祁.新唐书［M］.北京:中华书局，1975.

［5］ 刘凤霞.谶纬之学与唐代社会［D］.山东大学，2010.

［6］ 吕宗力.谶纬与魏晋南北朝佛教［J］.南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)，2010，(4).

［7］ 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史［M］.北京:北京大学出版社，2011.

［8］ 孙昌武.佛教与中国文学［M］.上海:上海人民出版社，2007.

［9］ 刘亚丁.佛教灵验记研究——以晋唐为中心［M］.成都:巴蜀书社，2006.

［10］ 王珏.唐宋传奇说微［M］.成都:四川教育出版社，2003.