从培根哲学到霍布斯哲学的演进看经验论走向瓦解的端倪

匡 宏

（衡阳师范学院 人文社会科学系，湖南 衡阳 421002）

经验论唯理论之争贯穿了17～18世纪的欧洲哲学，甚至在现代西方哲学英美与欧陆两派仍然留有遗响。整理其中理论的流转变化、成败得失，自然是一件有重大意义的工作。尤其值得注意的是，由经验论发展至极而产生的不可知论，已经逻辑地包含着现代西方哲学的反形而上学、反本质主义等倾向，甚至与后现代解构主义的反认识论、反整体主义等思想也有某种遥相呼应。但无可讳言的是，以培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休漠为代表的英国古典经验论哲学发展到最后，使得自身当初所追求的目标越来越无法实现，而且自身的基础也一步步崩溃了，终于走向了瓦解。一般认为，经验论的瓦解是以洛克为代表的唯物主义经验论向贝克莱的唯心主义经验论的转化为标志的①。但本文想要论证的是往往为人所忽视的一点：经验论的这种瓦解，实际上在洛克之前，在经验论的两个早期代表培根到霍布斯之间的哲学演进中已经可以见出端倪，而这又是经验论哲学的内在本质所规定的。本文就是力图通过培根到霍布斯之间的哲学演进，勾勒出经验论发生、发展，尤其是逐渐走上一条与自己初衷相反的道路从而走向瓦解的逻辑趋势。

什么是经验论？据 《新哲学词典》［1］150，经验论 “通常被定义为这样的论点，即认为所有的知识或至少是所有与概念之间的纯粹逻辑关系相区别的知识都是以经验为基础的”。同书又针对 “经验”一词的多义性作出如下解释：“在通常的非专门用法中，当论及某人有计算机的经验，或所见到的情景所具有的感知时，就意味着有某种东西，它既与实际的计算机的存在有关又与人对实际物质的认知有关。然而，深受扰乱人心的怀疑论影响的哲学家们用 ‘经验’这个词往往仅指经验呈现于主体的方式，而特别否弃一切关于客观外部世界中实际上可能存在与否的事实的含义。”②这个解释实际上说明了唯物主义的经验论与唯心主义或不可知论的经验论对 “经验”的不同理解。但是，在哲学史上，对经验这两种理解之间是毫无关系的吗？带有唯物主义色彩的经验论与走向唯心主义，不可知论的经验论是毫无关系的吗？如果不是的话，那是怎样的一种哲学发展的逻辑使得经验论走上了这样一条嬗变的历程的呢？为什么说它逐渐导致了经验论自身基础的崩溃，导致了经验论的瓦解呢？

众所周知，近代西方哲学是由对中世纪经院哲学的怀疑和批判而产生的。如果说唯理论更多地带有经院哲学中被奉为正统的唯实论色彩的话 （这是就思维方法的某些特点而言。就原则而言，唯理论哲学尊崇的是理性，其基点是自我意识，这还是不同于作为 “神学婢女”的经院哲学的），以一种更激进的姿态出现的经验论哲学则更多地受到经院哲学中处于异端地位的唯名论思想的影响。它与经院哲学的传统实行了更彻底的决裂，开出了一条更新的哲学之路和更富有成果的科学之路［2］118，141，142。

唯名论的基本观点是：“惟有个别事物才是真正的实体或实在，共相只不过是人们用以表示个别事物的名称，概念或符号，它作为普遍本质只能存在于可感事物之中。作为抽象概念只能存在于人的思维和语言之中，因此共相是后于和寓于个别事物而存在的，它不能脱离可感事物而独立存在。”［2］95站在唯物主义的立场上看，唯名论的这些观点本身，似乎是没有什么问题的，而且这些观点也确实是近代唯物主义思想的源头之一。但是唯名论得出这些结论的方式却有着重大的局限性。

为什么只有个别事物是真正的实体或实在呢？亚里士多德曾经有过回答：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西。”［3］12在陈述句中，我们只能用普遍性的种属概念或依附于被述说者的某种属性来述说具体的个别事物，而不能是相反。因此，实体只能是具体的个别事物。这实际上是用人们的说话方式来解决实体问题，用语言学来回答本体论问题［2］60－61。如果再追问：人们为什么要这样说话呢？我们就会发现：唯名论者对此是没有答案的。如果一定要他们给出一个答案的话，那恐怕就只能是：因为只有具体的个别事物是可以在空间上彼此加以明确区分的，也就是说：实体占据空间，并且两个不同的实体不能同时占据一片完全相同的空间，而满足这样的条件的只能是具体的个别事物，而不能是 “共相”等等。奥康的威廉就曾用单一性与同时存在于许多事物之中的矛盾来否认 “共相”的实体性存在［4］194。这样一来，我们可以看出，唯名论实际上就是从一个直接感性的角度把握实在，实体被设定为占据空间的、可以空间在彼此区分的东西，从而也就是一种外在于、不同于思维的东西。唯名论肯定可个别的感性的事物的存在，并且由此发现了或者不如说是建立了感性自身，也就是通过肯定一种对象而肯定了用以把握这种对象的那种方式，即感性的方式。相比那种只用形式逻辑进行从概念到概念的空洞推演的经院哲学正统，这样的思想无疑指示着一条更新、更有成果的道路。但同时要注意的是，这时，感性的对象是被作为与理性的对象相区别的东西而确立的：感性的对象是实在的，而仅仅可以用理性把握的东西 （共相）是不实在的，而感性也仅仅是作为与理性相区别的东西而确立的。这就埋下了一个问题：概念与经验、理性与感性潜在地有一种被分裂开来的趋势。仅仅把两个东西看作相区别的东西，其实恰恰导致不能看到它们的真正区别。实际上，感性和理性是同一个认识主体的两种不同层次的认识能力；外部现象和内在本质，是同一个对象的两个不同层次：感性认识和理性认识是对同一对象的两种不同层次的认识。它们之间的区别是同一个东西内部的层次区别，也只有先肯定了它们是在 “同一个东西”之中，才有 “层次”可言。而不明此理，仅仅把它们看作相区别的东西，结果就是把它们割裂开来，而在实际的认识过程中发现它们不能完全割裂时，就把它们机械地并列起来：理性被理解为另外一种感性，有责任向感官 “直接呈现”世界的“本来面貌”、“本质”等等。明明是理性反思提出的问题，却要求感性来回答，或者要求理性用感性的方式来回答。

于是我们看到了这样一个辩证的逻辑过程：本来被割裂开的感性与理性、现象与本质、经验与概念，到后来又被混淆起来；本来被认为毫无共同之处的东西又变成了没有质的差别的同一层次的东西。其实，感性认识本身就包含有反思，包含有理性的成分，不如此它就不能完成自身。感性认识通过对自身的反思而否定自己，突破自己，从而上升到理性认识，这是一个人的认识自己运动、自己发展的自然过程，因此，作为这一过程的结果的理性认识，虽然没有感性认识的那种直接性，但在原则上也是可靠的，而且更增加了、保证了原来的感性认识的可靠性。

唯名论者及后来的经验论者虽然并不见得就直接否认感性认识和理性认识的联系，甚至还承认感性认识是理性认识的基础 （如奥康的威廉），但他们都没有看到感性本身就包含反思，感性因为要求得自身认识的确定性，就要确定对象的客观实在性，而这样做的时候它本身就是已经上升到理性——在提问题了。因此理性并不是外加给感性的，不是被哪个外来的 “建筑师”把它 “建筑”在感性的 “基础”上的，而是从感性中生长出来的，是感性自己运动、发展的结果。它与感性是同一生命的不同阶段和层次，所以它虽然不同于感性认识，但并没有脱离感性认识。因为看不到这一点，经验论者在明明意识到了单纯的感性并不能在彻底的反思中保证对象的实在性时，仍然会割裂感性和理性，仍然阻止感性上升到理性，或者把理性降格为另外一种感性，要求理性认识的内容也具有感性认识的那种直接性、可感性，否则就予以拒斥，结果走向了宣告自身破产的不可知论。而这一切在经验论者的初创者培根和系统建立者霍布斯以及他们哲学之间的演进中就埋下了种子。

下面让我们来具体地看看这个演变的过程，以给出上述逻辑分析的历史根据：

培根是近代英国经验论的第一个代表人物，也是近代唯物主义哲学的创始人。培根是新兴自然科学的哲学代言人，他所关注的本来并不是我们所说的那些 “纯哲学”问题。但是，由于近代自然科学本来就是在与正统的经院哲学的思想禁锢的斗争中发生和成长起来的，也由于这个“呼唤着巨人并且产生了巨人”的时代里，自然科学所特有的那种上天入地、无边无际的探索精神，培根仍然提出了既有极强的针对性又有着广阔的视野的哲学思想。和一切伟大哲学传统的创始人一样，他的思想丰富而复杂，充满了各种各样发展的可能，而不是从一偏之见出发沿着僵固的逻辑走到极端。近代经验论与唯物主义是相伴而生的，因为经验论者之所以推崇经验，之所以认为知识要以经验为基础，最初就是因为他们肯定经验首先是感官经验是对客观存在的事物的真实反映，所以经验论一诞生就包含着唯物论作为其前提。培根正是如此，他直接肯定了物质的实在性，肯定了物质不灭、物质性质的多样性和物质运动形式的多样性——一句话，是直接肯定了感官向他昭示的那个活泼生动的世界。培根在作了这些直接的肯定之后，注意力就转向了如何获得关于自然的具体知识。至于具有多样性的物质世界的统一性究竟何在，物质的各种性质各种运动形式间有何联系，经验又如何可能把握这个物质世界的客观实在性等问题，他并没有也不可能作深入的思考。正因为如此，我们前面所说的唯名论发现感性的同时就包含了经验与概念、感性与理性的分裂 （在他这里还处于萌芽状态，因为这种分裂的充分展开和暴露是要以对上述问题的探讨为条件和诱因的）。相反，在认识论上，培根除了持 “知识就是存在的表象”、“存在的真理同知识的真理是同一个东西”的反映论观点外③，还对感觉的地位及局限性、感性与理性的关系提出了一些具有辩证色彩的看法：感觉表象是认识的起点，但感觉是有局限性的，这种局限性可以通过给感官提供 “工具和帮助”但主要是靠科学实验来补救④。怎样进行实验？怎样保证实验的结果达到真知识？培根又提出 “经验与理性联姻”（也就是感性与理性结合）的重要原则，并在此原则下提出了以 “三表法”为特征的科学归纳法。

但如前所述，培根这种辩证色彩不是来自对认识过程，对主客观关系、感性与理性关系的彻底反思，而恰恰来自完全没有进行这种反思。反思意味着要进行概念思维，要力图把握认识过程、认识能力以及客观世界及其与主体关系的真正本质。但培根虽然并非完全不关注这类问题，却没有作出这种性质的努力：他也并不是没有概念，但他进行的完全不是概念思维，正如黑格尔所指出的：“他把概念并不看作自然中的普遍性，却只看作必然性，就是说，（他没有）认识到诸环节的对立中所表现的共相，没有把诸环节结合成一个统一体，—— （只是）从另外一个特定的东西来把握一个特定的东西，（从第二个把握第一个，再从第三个把握第二个）以至无穷，而不是从两者的概念去把握两者。”［5］28培根对他所使用的各种概念只是限于指出它们在现实中的所指或是来源，并对它们所指事物的作用或活动方式进行描述和概括，并根据经验来进行分类，而并不试图探讨这些概念本身的内容，也不试图建立它们的普遍本质 （如他对形式因的探讨）。借助于经验和他的个人智慧，他也能将这些概念形成一个合理的链条，但这实际上还只是概念所制或所源自的个别事物之间的联系，而不是概念间的内在的本质的联系。因此，培根哲学的辩证色彩是一种自发的朴素的辩证色彩：他之没有片面性，恰好是因为他并没有追求概念的普遍性—— “以偏概全”才会产生片面性，但如果根本没有自觉到要求 “全”，求一个普遍性的本质，那也就无从产生片面性。然而，培根的时代是一个自然科学刚刚兴起、但远没有得到充分发展的时代，这个时代呼唤着人们首先要面对自然界，面对这个感性所发现的新天地进行广泛的直接的具体的研究，哲学家们（他们中不少本身就是科学家，其实培根本人也不例外）也不能不被这一全新的时代任务吸引了他们的全部热情和精力，而来为自然科学的进一步发展提供直接的理论支持和方法指导。在科学有了一定发展的基础上，一些问题发生了，暴露了；一些概念的内容有可能得到新的知识的充实，这才有可能更深刻地进行概念思维；反之，那种不以科学的发展为前提，不吸取科学发展成果的 “概念思维”，很难说会比以玩弄空洞概念为能事的经院哲学高明到哪里去。所以黑格尔也很中肯地指出：暂时告别概念的世界，“把知识引导到现实的内容，当前的内容上去，是非常重要的”［5］25，30因为这恰好是为将要逐渐发展起来的概念思维创造条件，这也是人类认识发展的内在逻辑的体现——从这个意义上说，培根无愧于他的时代。

但思维是一定要追求普遍的规定性的，概念也一定要把自己的全部内容渐次发展出来。

其实，培根的实验方法和科学归纳法在某种意义上已经在通向一种普遍的规定性，因为 “感性的个别事物，只要我们对它一试验，就立即消逝，化为普遍的东西了”。培根自己就举例说：太阳的热和火的热是不一样的。为了弄清太阳的热是不是特殊的，我们观察到葡萄在太阳曝晒下和在温室中都成熟了；这就证明太阳热并不是特殊的［5］25，30。当然，仅仅用这种方法，得到的还只是某些具体事物的共性，还完全不是概念的普遍性，但这至少说明，思维是一有机会就要深入到直接的感觉后面，深入到个别的事物后面去的。至于它能深入多深，能把握得多全，那是随着条件的不同而有差别而表现为一个循序渐进的过程的，但思维的这种内在本性却是不变的，并在培根的同胞、曾经担任过他的秘书的托马斯·霍布斯那里，达到了新的深度。

霍布斯有着深厚的数学 （几何学）背景，又深受开普勒特别是伽利略的机械力学思想的影响，这刚好适应了他的时代哲学思维的概念要定型，要寻求自身的普遍本质的需要。霍布斯哲学有一个鲜明的特点，就是下定义。他不再是仅仅依据经验对事物进行分类，也不仅仅满足于不分主次地去探讨种种现象的原因，而是对一些基本概念 （物体、运动、时间、空间、偶性、感觉等）进行了普遍的本质的规定。在这里，我们发现了片面性，比如 “运动就是物体放弃一个位置取得另一个位置”［6］394，实际上是把一切运动都归结为机械运动了；我们还发现一些还没有脱离直观的痕迹，比如 “‘感觉’是一种影像，由感觉器官向外的反映及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起”［6］396。为什么会出现这种既追求普遍性又产生片面性，既追求本质又摆脱不了直观的现象呢？我们可以看到：霍布斯所着重考察的物体、运动、时间、空间、偶性等概念，已经构成了从经验论的角度出发对物质世界的统一性以及主观与客观关系等问题进行反思的轮廓。这是自然科学的发展推动了哲学思维的独立运动所产生的结果。可是，一方面，理性已经独立地活动起来完成它的本性规定它要完成的任务；另一方面，在经验论的范围内，这种活动又不能成为真正自觉的活动。例如，霍布斯十分强调要给名词正确地下定义，可是他又不能认识到这样做是在寻求一种客观的普遍的规定性，还是认为“普遍”、“共相”只是一些单纯的名称，只是代表一些物体之间的相似性罢了，而作为普遍的普遍在客观现实中并不存在［4］282－283。就这样，经验论者既迫切地需要运用理性，又不承认理性所把握的那些不能为感觉所把握的东西也是客观实在的。这样一种情况造成两种结果：要么认为理性反正没有客观对象，从而随意地无批判地运用理性；要么害怕理性造成种种 “幻相”﹑ “假相”而不敢彻底地运用理性。第一个结果就体现为在许多问题上的片面性，比如以上说的对 “运动”的定义：为了寻求统一性，而让理性无批判地孤军深入，结果连培根凭感性都能体会的多样性也忘记了：统一性成了单一性，普遍性成了片面性。第二个结果就体现为在一些问题上仍然不能摆脱直观，比如他对 “感觉”的定义，那固然也不能说是错的，但实在也看不出它反映了什么本质，或者揭示了一种什么样的能把问题引向深入的联系，可以说它只是直观地描述了感觉作为一种生理活动的某些特征。以上说到的这两种结果看起来矛盾，而原因都在把感性与理性对立起来，割裂开来，并且不给理性应有的地位。而这两种结果归根到底是一种结果，就是：经验论者对理性的运用始终是非理性的。在霍布斯哲学中贯穿着这一矛盾，并引起了一个比一个严重的一系列问题：

按照霍布斯的自然观，真正客观实在的就只有不同广延的在作着机械运动的许多物体。可是，我们所感觉到的这个世界却是五光十色、无限丰富的。按照经验论的前提，不是一切知识都来自感觉吗？那么实际存在的那个只有广延的单调世界和我们所感觉的这个无限丰富的世界怎么会有这么大的反差呢？同样按照经验论的前提，不是只存在个别的可感事物吗？可是这些已经被抽象得只剩下 “广延”这么一种属性的那些 “物体”，除了是一些几何学的抽象观念，从而也就是那些具有同样广延的不同物体的 “共相”之外，又还能是什么呢？

为了解决这些问题，为了把我们的感觉和客观世界重新联系起来，霍布斯提出： “偶性与性质，都并不在世界上，而只是外观与显现。真实存在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外观的那些运动。”［6］397这也就是说，虽然颜色、形状等偶性并不与真实存在的东西 （运动）相似，但毕竟是由真实存在的东西引起的，它们之间有因果关系，但不是反映和被反映的关系。问题是：依照经验论的立场，既然作为我们感觉内容的偶性与真实的对象并不相似，我们又何以知道它们有因果关系呢？如果我们不能肯定这种因果关系，我们又何以知道那对象是实在于我们之外的呢？霍布斯回答：还是靠感觉。他说：“这是感觉的大欺骗，可是也要靠感觉来纠正。因为感觉告诉我，当我直接去看时，颜色好像存在于对象中；感觉也同样告诉我，当我根据反射来看时，颜色并不在对象中。”［6］397很显然，霍布斯在这里说得已经十分勉强：由某些物体反射他物的光线而推知颜色不在物体本身中，这是一种典型的理性认识。如果说我 “感到”颜色不在对象中，这也只能说是理性认识对感觉的指导作用。而霍布斯把这些笼统地都说成是感觉，那么他就必然不能回答：既然都是纯粹的感觉，那么有什么理由用其中的一种来 “纠正”另一种呢？这就正是我们在前面提到的：经验论者把感性和理性在原则上割裂开来，在实际的认识中发现它们不能割裂时，又把两者混淆起来，把理性就直接当作一种感性。但是，霍布斯之所以作这样的混淆，也是因为他力图用这种已经被偷换了概念的 “感觉”来沟通主观与客观，来确保独立于我们之外的物质世界的可知性和客观实在性。这一切说明：霍布斯的确是近代哲学史上空前的坚决彻底的唯物主义者；但同时也说明，在经验论的范围内，唯物主义就其彻底性而言，在霍布斯这里已经逻辑地走到了尽头。

之所以如此，正如上文所指出的，是因为霍布斯既要追求普遍本质的规定性，并寻求经验与世界 （在他那里，其实就是思维与存在）的统一，又从经验论的立场出发割裂感性与理性，没有能够达到理性的自觉。但没有达到理性的自觉，并不等于霍布斯没有意识到理性认识的存在；相反，他对理性认识还作了专门的论述，而且据有的哲学史家的看法，他在此还表现出了 “贬低感性而抬高理性的唯理论倾向”［4］285。对于一位达到了空前的彻底性的唯物主义经验论者来说，这不是很奇怪的吗？然而仔细分析起来，却又可说这是出于必然。

霍布斯把理性认识划分为三个步骤：第一步，给概念所表示的事物命名，并恰当地使用名称；第二步，把一个名称和另一个名称连接起来组成断言或命题；第三步，把一个命题和另一个命题连接起来，进行推论，直到得出有关问题所属名词的全部结论，这就是科学知识［4］282。不难看出，这种划分基本上是一种现象主义的描述，只是抓住了理性认识的一些表面特征，而究竟如何给事物 “恰当地”命名？把名称连接起来组成断言或命题的根据何在？他对第一个问题作了唯名论的回答：名词中的专名代表的是唯一真实存在的个别物体，而共名如 “人”﹑ “马”﹑ “树”等则只是一些单纯的名称，在现实中并无真实的所指，只是代表一些物体之间的相似性；至于 “一般”、 “普遍”、“特殊”等则更只是 “名称的名称”（代表名称之间的相似性）了。对第二个问题他却给出了唯理论的回答：我们能够构成命题的推理，是基于某些普遍的原则，而 “这些普遍的原则因为是原则，是不能证明的；而它们既是凭本性认识到的，也无需证明，虽然需要解释”［7］75－76。为什么一位对命名问题持唯名论感觉论观点的哲学家，在理性认识的性质和标准问题上却陷入了唯理论呢？这是因为，正如我们前面所提到的，经验论者的第一原则是感觉，是用感觉直接肯定的个体事物的存在。个体是客观实在的，这些实在的个体有着丰富多彩的属性，这在培根那里是凭着感性朴素地肯定下来的。但是，感觉一旦被言说出来就已经指向普遍，因为当一个人要表达他的感觉，要说出他究竟感觉到了什么的时候，这就已经不再是纯粹的感觉，而是包含了对这感觉的反思。所以，唯名论者或经验论者要肯定个体事物是最终实在、唯一实在，就一定会追问个体之为个体的依据，或者说个体之被感觉为个体的依据。结果，霍布斯对此的答案是：占空间性 （广延）。个体事物占据空间并能以此互相区分，因此是实在的；而 “共相”不占空间也不能以所占的空间相区分，因此不实在。但是， “广延”本身恰好就是一个最大最普遍的 “共相”。这样一来，感觉通过自身的言说和在这言说中的展开而实现了对自身的否定：它要肯定个体，否定 “共相”，结果恰好把最普遍的 “共相”作为个体性的依据而肯定下来；它从直接的感性经验出发寻找自身的确定性，结果恰好把自己最初直接感受到的除广延以外的全部丰富多彩的感性性质都当作“共相”而否定掉。于是我们看到霍布斯的自然观非常奇妙地但又是不可避免地几何学化了，甚至先验化了。

从感觉出发，到取消感性所感觉到的质的差别的真实性，这已经快要使经验论的第一原则即感觉变成靠不住的东西了。然而，正如霍布斯在自然观上毕竟是一位彻底的机械唯物主义者一样，他在认识论上也是一位毫不动摇的可知论者。但经验论的立场使他无法把感性和理性贯通起来，统一起来，于是，如前所述，当面对所谓 “感觉的大欺骗”时，他认为这欺骗也要靠感觉来纠正 （其实是把理性认识的结果不加区分地说成是感觉），从而来保证感觉的可靠性；而在这里，当感觉追求确定性 （要变得可言说）而达到反思，反思对普遍性的追求已经冲破了感觉可以直接把握的范围，从而使人们必须对理性认识本身的可靠性直接作出说明时，他又利用了这种反思所表象出的客体世界的某种几何化、先验化的特征，企图用某种类似几何学的公理 （定义）演绎体系的东西来保证理性认识的可靠性，从而走向了唯理论。

但我们还必须看一下这是一种什么样的唯理论，才能最后分析出霍布斯哲学究竟是如何蕴涵着向唯心主义和不可知论转化的趋势的。上面已经说过，霍布斯认为专名代表的是真正客观存在的事物，即个体事物，它们的个体性或者说实体性的依据就在于广延：而共名代表的是实在事物之间的相似性，如 “树”。但是霍布斯归根到底只承认广延是物质唯一的客观属性，于是物体之间的客观的相似性只能在于它们都有广延。但是，例如 “这棵树与那棵树都是树”的这种相似性，恰好是以 “树”这个类的共性与别的类 （例如 “人”）不同为前提的，而这种质的不同无法用广延来说明，因为一棵树和不是树的任何个体事物一样，都有广延。于是，我看到这种相似性成了只是主观的东西，只是 “看起来相像”。我们把什么东西叫做 “树”成了完全主观任意的。这样一来，事物之间的真实的共性，真实的联系都被取消掉了，这就无怪乎霍布斯在谈到命题的真实性时会说：“最初的真理是由那些给事物命名的人任意创造出来的”［4］283。因为照他的观点，命题无非就是把两个名称结合起来，但现在这种联结的客观依据完全取消掉了，于是这种命题也只能说成是一种由命名者对事物任意命名之后形成的语义分析命题，也就是说，最初的命名虽然是任意的，但是一旦命了名，这些名称本身之间就会产生确定的语义关系：比如我任意地把一群个体叫做 “生物”，而把这群个体的一部分又叫做 “人”，于是 “人是一种生物”这命题就是必然真的了。于是，当人们把所有的事物都命了名，就可以得到一些必然为真的基本的定义和命题，然后就可以以此为基础像几何学那样演绎 （其实也就是霍布斯所说的 “推理”或 “观念的加减法”）出一个完整的命题系统来。至于这个命题系统是不是对客观实在的正确反映，霍布斯没有回答。从逻辑上看来，霍布斯或许只能这样回答：我所命名的那些事物的确是客观存在的个体事物及其相似性，因此由这些名称所组成的命题系统的确是对客观实在的 “反映”；而这个命题系统又是基于这样一些命题和定义的首尾一贯的体系，因此也不能不说是 “正确”的。既然它的确是对客观实在的一种 “反映”，也的确 （在首尾一贯的意义上）是 “正确”的，我们就不妨做一下 “观念的加法”，把它叫做 “对客观实在的正确反映”吧。就这样，“正确”和 “反映”成了可以机械分合的两回事，为了从经验论中挽救可知论，而让符合论变成了符号论。但符合论不正是可知论的前提吗？这一切只能告诉我们：尽管霍布斯的认识论带有那么浓厚的唯理论甚至独断论的色彩，其实却恰好说明，在经验论的范围内，可知论在霍布斯这里和唯物论一样，也已经走到了自身的彻底性的尽头。因此，它在后来的经验论者洛克、贝克莱、休谟那里，以“观念”与 “实体”尖锐对立的形式越来越尖锐地暴露出来，也就不足为奇了。

就本题的论述其实已经结束了，但作为一种进一步的思索或展望，可以再总结一下这里面所包含的哲学思维的经验教训：经验论者重视感性，这其实并不错，也是很有意义的。并且，从培根特别是霍布斯哲学看来，简单地说经验论者就是轻视理性，也是不公允的。经验论者的真正问题恰好在于，他们其实也并不真正理解他们所推崇的经验和感性——他们不可能理解：感性本身并不是一种纯然被动的东西。感性是有内在结构的，感性内在地就有包含有反思，包含有上升到理性的可能和全部根据。感性之所以具有这样一种结构，是因为感性的活动是建立在人类的自由实践的基础上的，哪怕最简单的感性认识活动也是一种有目的有意识的活动，所以也就必然具有一种反思的结构：只要是人，他在 “看”的同时就必然 “看”到自己在“看”，也必然在确定着，评价着自己的 “看”——这种感性的自我反思，就是处在感性思维中的理性萌芽。只有在人类自由能动的实践活动的这一基础上，才能理解这一点，才有可能把感性和理性真正地统一起来。否则，我们就会必然如本文所述的经验论者那样，总是认为感性和理性是两种没有内在联系的能力，有两种不同的认识对象，两种并列的认识方法，甚至到最后可以有两种不同的真理标准，发源于主体的这种分裂，最后必将导致主体与客体的分裂（不可知论和主观唯心论）和客体与客体的分裂 （有神论或客观唯心论）。在吸取当代哲学和科学成果的基础上，立足于马克思主义的实践观点继续深入地进行认识论的研究（也包括对中外哲学史上各种认识论遗产的批判和继承）是一件极有意义的工作，也是本人将要着意自勉，不懈努力的方向。

注释：

①这是国内学界通行的观点，典型的论述可以参看全增嘏《西方哲学史》（上海人民出版社1983年）等教材。

② 见 《新哲学词典》，第170页。

③ 培根 《新工具》第93页，《崇学论》第26页 ，转引自苗力田、李毓章主编 《西方哲学史新编》，人民出版社1990年12月第1版第274页。

④ 《西方哲学史新编》，第275页。

［1］安东尼·弗卢.新哲学词典 ［M］.黄颂杰，等译.上海：上海译文出版社，1992.

［2］邓晓芒，赵林.西方哲学史 ［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［3］亚里士多德.范畴篇·解释篇 ［M］.方书春，译.北京：商务印书馆，1986.

［4］苗力田，李毓章.西方哲学史新编 ［M］.北京：人民出版社，1990.

［5］黑格尔.哲学史讲演录：第四卷 ［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1978.

［6］北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读 ［M］.北京：商务印书馆，1981.

［7］北京大学外国哲学史教研室编译.十六—十八世纪西欧各国哲学 ［M］.北京：商务印书馆，1975.