李光地宗教思想及其与安溪寺庙之缘*

叶茂樟

(泉州经贸职业技术学院李光地文化研究中心，福建泉州362000)

在蔚为大观的中华传统文化中，存在着各种流派的思想体系，它们既相互矛盾斗争，又相互渗透融合，使各自的思想乃至整个中华传统文化的内涵都得到不同程度的丰富和提高。其中，作为中国封建文化主流思想的儒、释、道排斥又糅合的复杂关系就是这一文化现象的折射。所以，中国自古就有“(儒、释、道)三教一体，九流同源”［1］之说。以儒家思想为基础的宋明理学是南宋至清末约六百余年间官方的统治思想，但无论是程朱理学，还是陆王心学，都是儒、释、道三教合流的思想结合体。李光地作为清朝康熙年间杰出的政治家和“理学名臣”，其宗教思想既受到当权者康熙宗教信仰的影响，又深深地打上了宋明理学的烙印。但是，李光地与程朱、陆王他们遮遮掩掩地吸收释、道二教学说做法不同的是，他在对儒、释、道学说进行深入辨析的基础上，敢于公开表明自己的观点——儒、释、道三教“源头不同而功夫却同”［2］352，释、道学说固然有其不足，但儒家学说更应该博采众长，广泛吸收释、道学说的积极因素，以弥补儒家学说的不足。这既表现了李光地作为政治家的谋略，又体现了他作为思想家兼容并包的情怀。本文对此试作分析，并试图通过李光地及其家族与故乡福建省安溪县的寺庙之缘来表现李光地的宗教思想。

一、康熙的宗教信仰对李光地宗教思想的影响

长期以来，历代统治者在不危及其统治地位的情况下，一般都认为儒、释、道三者在思想文化上对于治道起着互相补充的作用，即所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”［3］等，因此也就采取三教兼容的政策。到了清代，入关的满族新贵成为了统治者，他们将以怎样的政治思想统治以汉人为主的庞大的国家，是值得深思的问题。李光地为康熙九年(1670年)进士，康熙十一年(1672年)任翰林院编修，一直到康熙五十七年文渊阁大学士任上去世，前后在朝为官达48年，其一生几乎是康熙时代的缩影(康熙帝从康熙八年亲政到六十一年去世，共53年)。李光地一生的作为与康熙时代的全部政治生活关系密切，可以说，李光地的宗教思想深受康熙帝宗教政策和宗教信仰的影响。

虽然出身为少数民族，但康熙从小就开始学习儒家经典，“朕自五龄即知读书，八龄践祚，辄以《学》、《庸》训诂询之左右，求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。”［4］1249－1250李光地作为康熙身边的近臣和理学名臣，曾长期为康熙讲学，使康熙对理学有更深入的认知。而“作为蛮夷的少数民族入主中原，面临的第一个问题就是自己的文化性格与汉文化的格格不入，所以清初帝王如康熙则想通过弘扬理学去掉自身的‘蛮夷’之气以获取对汉族统治的合法性”［4］1256。很快，康熙结合自己的政治实践，形成自己独特的理学观点——帝王理学，把理学当成了治国的有效工具。其突出表现为提倡道统与法统的合一，在信奉理学的同时，也对理学进行改造，使其更好地为自己的统治服务。

康熙一改理学家排斥佛老的态度，从帝王的角度和维护自己统治的目的出发，在承认理学官方地位的同时，也给予佛老以应有的地位。“圣人立言，必浑沦切实，后人求其说而过之，每蹈虚寂之弊。如释老之书，朕向亦曾流览，深知其虚幻，无益于政治。”［5］康熙认为，佛道为虚寂之教，弃绝伦理纲常，所以佛、道教理并不能够治理国家，只有儒家学说才是治理国家的根本。但佛、道并不是理学家眼中的妖魔鬼怪，儒、释、道三家都是教人向善，所以佛、道应该发挥“劝善惩恶”、“因俗宜民”的社会功用。神佛乃古代的至人，如同孔孟一样，对待它们应该“礼之”、“敬之”，且是敬而不溺，“敬重神佛，惟在我心而已。”［4］1034

可以说，康熙对佛、道二教的态度有自己独特的理解，他既不像理学家那样主张禁止，也没有过于崇信佛、道，让佛、道上升到国家层面，而是对佛、道采取理性的态度，既发挥其积极作用，又不至于妨碍国家的正常运行。这种“以儒为主，兼容并包”的思想可谓与李光地的宗教思想不谋而合。

二、李光地“以儒为主，兼容并包”的宗教思想

(一)是否“明性”是区别儒、释、道三教的关键

与程朱理学把“理”作为其思想体系的最高范畴不同，李光地把“性”作为其最高范畴的思想体系。这是对“以理为本”的程朱理学和“以心为本”的陆王心学的扬弃。那么，什么是“性”呢?李光地说:“谷种生处，尚不是性，所以生之，万古不变者为性。性本无形，如大麦万古是大麦，小麦万古是小麦，不是性如此，如何不会变。有性所以有许多物事，若没有这个不会变、不肯住的，如何有这许多物事。所以云，性立天下之有。”［2］446在李光地看来，“性”是万古不变的，它是事物的本质属性，是事物之所以成为其事物的根本原因。因此，“性”是最高的存在，是万事万物的本质中概括出来的最高的哲学范畴，而是否“明性”也就成了儒教与释、道二教的根本区别。

1．儒教与佛教的区别

李光地认为，佛教崇尚虚无与悲苦，而儒家以积极入世为要务。“佛子从西方来，不立文字，直指人心，清静虚无，一切皆空。其视世儒驰逐于功名富贵，缘饰于名迹语言，直与众生一道看。”［2］360佛教的基本教义是“四法印”，即诸行无常、诸法无我、一切皆苦和涅槃寂静。这是佛教教义确立时与当时印度其他宗教或学派相区别的标志，也是在原始佛教时期佛教徒们判别佛法与非佛法的依据。这四句话包括了佛教对于客观世界、社会人生、理想境界的基本观点。释加牟尼体悟出来的四条真理——“四谛”(苦谛、集谛、灭谛、道谛)也都是围绕着它来论说的。围绕“性”的问题，儒、佛二教的区别在于，在佛教看来，“性”犹如明镜;在儒家看来，“性”犹如种子。而“明镜”和“种子”有实质性的分歧:“佛家说:‘心性之体，如明镜一般，物来必现，随物见形。’然镜内空空的，一无所有，冷冰冰全无生意。惟程子‘心如谷种’一喻，极妙。盖谷种内，根核、枝叶、花实，无所不全，而其中一点生理则仁也。……佛家以镜喻心性，所以断绝身累，齐向空灭，好说鬼神，厌烦人事。”［2］361这是两种截然不同的人生观。因为崇尚虚无，所以佛教“冷冰冰全无生意”，也让人看不到生活的希望与出路;儒教则因为追求实务，所以饱满充实，让人对前途充满信心和活力。而如何理解佛教和儒教都曾叫人“不动心”呢?李光地认为这其中有“死”“活”之别:“彼之不动，是顽动，是死的，其中无有;吾儒之不动，是寂然不动，感而遂通天下之故，是活的，其中无所不有。”［2］362

从“明镜”与“种子”的区别也可以看出儒、佛二教的根基。“佛氏不随世法，是无君;父母反拜，是无父。”［2］352因为崇尚虚无，一切皆空，佛教也就远离世俗之外，成了无本之木，无源之水，缺乏根基;而儒教与佛教明显不同，“凡吾儒之所宜有事者，他都以为大戒。如人从父母而生，故笃爱之。他便不认父母，是断爱根，拣极难处一刀两断。他以为人之爱，都是生于习染，即爱父母，亦是私心，不过贪其乳哺鞠养之惠而已。……孔孟却说世上岂有无根之人，即从根上爱起。”［2］362长期以来，儒教以“三纲五常(纲常)”来构建中国儒家伦理文化，以维护社会的伦理纲常、政治制度，因此，儒教有扎实的根基。这也是儒教与其他宗教相区别的最大特点，“孔子之教，自与天壤相敝，除是不以君为君，不以父为父，孔子之教便无处。”［2］352也因为于此，儒教地位无法撼动，“欲坏孔子之教，先破君父之说。……此乃出来欲坏孔子之教者，而卒之忠孝根心，如何坏得!”［2］352

在“明性”的问题上，儒教与佛教的区别还表现在对待生活和人事的态度。“诸行无常”，“一切皆苦”，面对纷纷扰扰的红尘世界，佛家采取逃避的方式寻求自我解脱，把“涅槃寂静”作为解脱的最高追求;而儒教不同，“儒者心安理得，静亦定，动亦定，各止其所。”［2］361儒教崇尚积极进取，追求“生生不息”，“以仁为主”，把救世当成第一要务。李光地说:“儒以生言性，得性之仁;释以觉言性，得性之智。虽然，以仁为主则智者藏仁之用者也，发仁之机者也;不以仁为主，故崇虚而卑有，虽至于发无缘之大慈、普济兼度，而非其本心之所汲汲也。”［2］361佛祖虽然曾许诺“普度众生”的诺言，但由于其“崇虚而卑有”，所标榜的“大慈、普济”恐怕并非出自本心，只是一句空头话而已，所以，“佛家说心亦好，只是上不能通诸性，下不能通诸事。须知心如此，乃是实理如此，又要把此事处得当方好。”［2］363而儒家“以仁为主”，并身体力行地为实现天下归仁的社会理想而努力。李光地还通过举例说明儒、佛二道在教导人方面的区别:“问:佛教说不去，行不去，如从尽从他，一世人类便绝。曰:他原说不要人尽不婚娶，就是这样亦说不去。圣人教人，是自己行了教人行。如说婚娶是好道理，他就该从人。若说是不好道理，如何又教人行?”所以说，“和尚说来说去，总是为自己。吾儒讲的事，都是世上用得着的。即此便公私分明。”［2］362

2．儒教与道教的区别

《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时称:“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗;下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增寿，乃至白日升天，长生世上。”李光地对道教自我标榜真心修持其“道”便可万古常存而成为神仙的理论颇有微词。在他看来，道教所宣称的“长生不老”、“阴阳杂术”不过是哄骗他人、哗众取宠的小把戏，不仅不灵验，也没有任何现实意义，“即有验者，亦是说得多了，偶然撞着耳。”［2］365李光地以传说中几位道行高超的术士为例，“吾辈闻有人呼风唤雨，却不生景仰心，闻得忠臣孝子，可师可法，便心悦诚服。即此见得天地之心，亦是如此。左慈、周颠仙、冷谦，杀亦杀他不死，岳武穆被秦桧一杀便死。然今却不羡慕左慈、周颠仙、冷谦，而景仰武穆。左慈果是手段大，何不除了曹操，别推个贤臣辅汉?……可知此种毫无用处。就是画一道符，诵几句咒，拘得鬼来，亦只是未散呆魂。”［2］364因此，道教同佛教一样，也是虚幻的，是无济于现实生活的。而儒教不同，样样落在实处，“惟圣人之教，一以人事为主，你学字会写字，学文章会做文章，如人吃饭会饱，不吃会饿一般，何等切实。”［2］365所以，佛、释二道其教义对治国安邦并没有益处，而且大多不近情理，近乎言妖，“今见得佛、老果不足辨，虽不曾细读其书，但既不是我们的道理，便不是。此道理外，更无道理。曹武惠兵已过江，南唐始焚却佛经，曰:‘今而知周公、孔子之道，无足以治天下者。’二氏说玄说妙，我们治天下，着他一点便害事。”［2］367

围绕“明性”的问题，儒、道二教的分歧还表现在对“仁”的态度。儒家讲善性，以仁、义、礼、智、信为性，这些善性是人与生俱来的，仁、义、礼、智之心亦即“赤子之心”，而“仁”为“五常”之首，所以，儒家是“将仁放在头上”;而“道家以心之灵明、元神谓之性，身之元精、元气不死者谓之命，‘修性’、‘修命’是两样工夫，两者俱进，是性命双修”［2］359。炼丹术作为道教的一种修炼方法，“丹炼成后，须要在人世立功，功行圆周满，方能升天”［2］357，也就是说，“复还婴儿之赤”［2］357是在修炼的最后阶段，所以，它是“将仁放在尾上”［2］357。在儒家看来，这就本末倒置了。

(二)儒、释、道三教源头不同而工夫却同

少林寺有一个供奉释加牟尼、孔子、老子的地方，对联是:“百家争理，万法一统;三教一体，九流同源”，少室山还有一幅对联:“才分天地人总属一理，教有儒释道终归一途”，这是对“三教一体”的精心概括，也就是说从不同的方向出发，但最终都能达到共同的目标。对此，李光地却有不同的看法。他说:“明儒说三教源头本同，但工夫各别。却反说了。工夫却同，只是源头不同。发愿力同，为甚么发愿力便不同?吾儒是大公的，从天地万物道理上起见。道家却只为一已，只要神气常存。佛家看这个犹粗，只要此心光明，照彻乾坤，亦是为一已。”［2］356李光地从儒、释、道三教“发愿力”的角度，认为儒、释、道三教的关系应该是“源头不同”，但功夫“却同”。

1．儒教与佛教相互包容

李光地认为，儒家教人“主敬存养”、“从收放心做起”，这跟和尚参禅是一个道理。“和尚家参禅，亦是要心归一，故意说一句极没理的话，要你在这上寻求，想来想去，别的念头都断了。人心本自灵明，逼到归一时，光彩忽发，别见得一个境界。他们得此，方好用功，不是到此就住。从此遍参历扣，直追无上菩提。”［2］413此外，佛教还有许多修炼方法与儒教有相近或相同之处，只是表述不同而已。如，“释氏之‘发大愿力’，即吾儒之‘立志’也;‘要常惺惺’，是吾儒之‘主敬’也;‘遍参历扣’，是吾之‘致知’也;‘戒律精严’，是吾儒之‘力行’也。”［2］362这就清楚表明了宋明理学与佛教相互包容的关系。

2．儒教与道教相互包容

司马谈在《史记·论六家要旨》中说:“道家采儒墨之善，撮名法之要。”后人也评说道家“杂而多端”，这些都说明道教的包容性、开放性。道教的修炼过程有四个阶段:“黑”、“白”、“黄”、“红”。李光地认为，儒家的修养工夫与道家的四个阶段相同:“大约先黑，方白、方黄，而终于红，是谓之丹。……吾儒工夫亦然。以中庸言之，‘戒惧’，黑也;‘慎独’，白也;‘致中和’，黄也;至‘天地位，万物育’，红也。”“参同契首尾武，中间文，与吾儒工夫一样。初时立场，要勇猛直前，及末后直达天德，竿头更进，又要武。中间勿忘、勿助，却要文。”［2］359他还认为，《参同契》讲述的道理就是人身如同天地一样也有阴阳，而且阴阳对应着人的魂魄。“参同契言甚简易，其言天地阴阳，即吾身之阴阳也;其言黄老清静而天下治，如吾身之虚静，水火调伏而寿命长也。”［2］358

3．儒教为三教之首

李光地与周敦颐、“二程”、朱熹他们“明偷”、“暗取”佛道二教思想不同的是，他敢于“公开吸取佛教的修行方式来弥补儒家的不足，公开吸收道家的思想资料来发挥儒家的心性学说”［6］。李光地说:“佛以心法观天地，老谓开口气便泄，皆吾儒所当资取者。”［2］355并说自己就是“某因参同契悟得易经道理”［2］355的。李光地以《参同契》中道士用丹砂炼丹设喻，说明人可以通过自身的努力、心性的修炼来提高善行成为“圣贤”:“盖铜铁炼底，只是铜铁，惟砂里有金，铅里有银，都非从外觅得，可以炼出宝来。以喻人血肉之躯，有至宝存焉，天之明命在其中，可以炼得出来，只是要不断火。如所谓‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长’也。”［2］357更难能可贵的是，李光地还能以“一分为二”、“弃其糟糕，取其精华”的科学方法论正确看待佛道二教。“参同契道理，就是吾儒亦用得著一半。其要在慎言语，节饮食，惩忿窒欲而已。慎言语与惩忿为一边事，惧耗气也;节饮食与窒欲为一边事，惧损精也。至那一半成仙事，却用不着。”“(参同)妙在与吾儒说工夫处，都是一样。即佛家亦是如此。大约三教工夫，都是从收放心做起，而吾儒看得一草一木，遂生得所，无一不与我性分相关。”［2］357通过对儒、释、道三教的比较，当然更主要的是作为儒家学说的信奉者，李光地最推崇的还是儒教。他认为儒家思想博大精深，包含了佛教、道教的精华，又弥补了佛、道二教思想的不足。“佛氏善言心，老氏善言气，都说得精。吾儒言性，他那两件便都包在里面。”［2］353为此，李光地把儒家先贤抬到很高的地位:“所谓大圣者，必孔子也。若大贤，则颜子，大儒，则程朱也。”［2］367

三、李光地与安溪寺庙之缘

福建省安溪县素有“仙家佛国”之称，儒、道、释长期共存，互相尊重，互相包容，形成具有安溪乡土气息的宗教民俗文化。唐五代间，安溪县境内就建有18 座寺庙。自宋迄清，安溪县儒、释、道俱兴。截至目前，该县有寺庙庵堂近千座，许多寺庙被确定为国家级、省级和县级文物保护单位［7］。李光地生在安溪，长在安溪，为官期间多次乞假回乡，辞世后又归葬故土，因而与安溪不少寺庙结缘，留下诸多珍贵的墨宝和动人的传说。

坐落于湖头镇西南隅的泰山岩，始建于宋。清乾隆《安溪县志·寺观》载:“宋绍兴四年，显应祖师坐化，建寺于此。”［8］406绍兴三十二年，应安溪百姓的请封，高宗敕封惠胜为“显应普济大师”［8］406。古寺前有放生大池，池边有灵塔四座，寺庙庄严，数百年香火鼎盛。明正统年间(1436～1449年)，巡宰李森耗巨资起盖中殿并东西畔藏经堂、斋堂，更使殿宇呈现前所未有的辉煌。清康熙二十二年，在朝为官的李光地返乡重建泰山岩，使之焕然一新。李光地为何要重建泰山岩，从李光地《榕村全集》中的一首诗《酬泰山和尚见寄》或许可以找到答案:“冉冉今秋又送将，山僧赠我意何长。几番局为贪机误，千古人才著手忙。报德三生终罔极，行年四十已非强。西岗来抵移文久，梦绕仙铺涧底菖。”

据考证，诗题中的“泰山”即是安溪县湖头镇泰山岩，而泰山和尚则为锐峰和尚。据清乾隆《安溪县志·仙释》载:“僧锐锋，俗姓杨，少业儒，后披缁，居化龙岩。深通禅理，能文章，饶有勇略……著有语录杂作，李文贞公为之传。”［8］398可见，李光地与锐锋和尚相交甚深，两人为国分忧的拳拳之心也可见一斑。而从写诗的时间上看，本诗写于李光地举荐施琅统一台湾之前。施琅收复台湾之后，李光地则即组织重建泰山岩，原因就在于泰山和尚对收复台湾同样功不可没［9］。

在湖头镇碧翠山之麓，有一座妙峰寺，据乾隆《安溪县志·寺观》记载:“里人李先春建。孙相国文贞读书其中。”［8］406该县志又载:“僧参唯初业儒，不知何所感愤，弃儒入佛。行脚二十年，几遍区宇，来住静碧翠之妙峰山。其山初不名妙峰，自僧卓锡于此，始名之。”［8］406清康熙元年壬寅(1662年)，21 岁的李光地曾读书妙峰山，谱《太极通书相表里图》。这段往事，李光地在《榕村全书》中曾以“妙峰山弱冠读书处今来屈指五十余年”为题详细记载。

历史上，湖头镇区有两座关帝庙，这两座庙都与李光地有割舍不断的联系。其一坐落于湖头溪西岸，旧称忠义庙，明天启元年(1621年)由李懋桧建。后来李光地的祖父李先春献田作为庙产。湖头街至今流传着关帝爷威灵保佑李光地在滔天洪水中独筏午时三刻到泉州的传说。因而，湖头李氏族人都有关帝崇拜的习俗。另一座位于湖二村，名为顶关帝庙。据清乾隆《安溪县志·寺观》载:“是神原在永春七都蓬壶。顺治年间，山海讧沸，被贼林日胜迁于帽顶山。时大学士李文贞阖家为贼所袭，文贞叔日熺向神祈祷，得保安全乞示信，连卜十，后果安全。贼平蓬壶人欲迎以归。而神弗许，日熺乃请移帝像于湖山，建庙产洋保特祀焉。”［8］406这里讲述的是李光地少年劫难的事，可惜如今该庙已废。

坐落于湖上乡盛富村铜锣寨的铜锣庙，整座庙宇坐南向北，四合院式，中殿有六根圆柱，正殿庄严肃穆，现保存有诸多明清文物。有形态逼真的明代周仓雕像等，而最为珍贵的首推为正殿悬挂的李光地书赠匾额“铜锣古地”。古匾传递的同样是李光地少年劫难的事，只是这个故事有了另一个版本，将它与铜锣庙结合在了一起:李光地14 岁时，全家12 人曾被山寨王林日胜劫至与安溪县毗邻的永春县船头岩附近的“帽顶寨”。后来在铜锣八社28 猛士的救助下平安脱险。获救后的李家自此以后定期到铜锣庙叩拜酬谢，从不间断。李光地入朝为官后，仍不忘神恩，特书题“铜锣古地”匾额赠铜锣庙，以谢神明救命之恩。

如今，铜锣庙庙堂中现还悬挂着李光地裔孙李维翰、李学箕为感念帝恩而书赠的两副嵌金木板浮雕对联。特辑录于下:“廿八将攻巢，累月鸱张制胜，端资帝力;十二人陷贼，全家虎口得生，实赖神功。破船头，平帽顶，完眷增餐，我祖先沾圣泽;抚八社，镇一方，御灾捍患，比闾共沐恩波。”

28 猛士破帽顶寨救李光地全家的传说，同样流传于安溪县桃舟乡。桃舟乡吾岩山下有座吴山寺，始建于明正德七年，由南岳临济正宗月镜和尚募建，迄今近500年。原占地面积达5 000 多m2，规模宏大。古时吴山寺僧人甚众。寺中僧人不仅勤修禅理，而且习武成性，武功高强。其中就有上文提到的湖头镇泰山和尚锐锋。据清乾隆《安溪县志·仙释》载:“康熙甲午、乙未间，山寇林某聚众永春帽顶山，劫掠居民。锐锋与李日燝谋，令其徒晦潭同乡众破贼巢，远近宁静。”［8］398吴山寺文物古迹众多，其中题为“喝醒”的摩崖石刻据传乃是后人为纪念李光地祖父李先春所刻，其中记述着一段人虎有缘、和谐相处、放生报恩的动人传说。据载，清康熙五十四年，时已73 岁高龄的李光地请假还乡，曾临吴山寺，作长歌一首并勒石为记，可惜此石今已无处可寻。

坐落于安溪县感德镇石门村境内的玉湖殿，奉祀的是北宋时期闽南地区的灵医吴夲。清乾隆《安溪县志·仙释》载:“宋灵医吴真人故迹，在石门尖麓。真人名夲，字华基，号云冲，生于宋太宗兴国四年(979年)，由贡举授御史。仁宗时，医帝后愈，炼丹救世。景祐三年(1036年)五月初二，择地显化漳州白礁，乘鹤升天，其后神异，不可枚举。自宋迄明，敕封十五次，为无极保生大帝。”［8］395李光地在《吴真人记论》中说:“吾邑清溪(今安溪)之山，最高者曰石门。吴真人者，石门人也。乡里创庙主祀，子孙聚族山下，奉真人遗容。”［7］59如今，玉湖殿中悬挂的“真人古地”匾，出自谁的手迹有待查考。李光地论述吴真人是石门人，却是真实可信，这对于吴夲历史文化研究，是重要而珍贵的史料。

坐落于安溪县西坪镇松岩村境内的代天府，原名石鼓府，内供奉五府王爷。始建于明万历四十六年，清康熙三十九年重建。府中横匾“山高月明”相传为李光地手书。西坪镇松岩村为安溪铁观音发源地之一，代天府是铁观音发源地风景区内主要旅游景点。尽管李光地墨宝出现在铁观音发源地的原因有待查考，但这已足以说明李光地不但与“代天府”有缘，而且与安溪铁观音有缘。

在群山环抱的永春县湖洋镇的齐云峰山下，有一座西峰寺。据记载，西峰寺始建于唐朝，距今已有1140年历史，鼎盛时期曾有僧众500 余人。2011年5月，文史工作者在永春县西峰寺发现一本清代康熙年间的“和尚谱”。这本名为《西峰法谱》的“和尚谱”善本，由李光地及其二伯父李日燝作序。李光地侄叔为何亲自为这本“和尚谱”写序呢?据考证，《西峰法谱》首修于康熙十年(1671年)，续修于康熙六十一年(1722年)。首修由锐峰和尚主持，而锐锋和尚曾经搭救过少年遇劫的李光地。［10］“和尚谱”为何又会在永春县西峰寺出现呢?西峰寺地处永春、安溪、漳平三县市地交界，古时僧人之间往来十分密切，因此并不奇怪。

综上所述，李光地及其家族与故乡安溪县境内的湖头泰山岩、妙峰寺、关帝庙，湖上铜锣庙，桃舟吴山寺，感德玉湖殿，西枰松岩“代天府”，及其邻近的永春西峰寺等寺庙均有割舍不断的渊源关系。这些寺庙或儒，或道，或释，充分说明历史文化与宗教文化、茶文化、旅游文化和民俗文化之间水乳交融的关系，又是李光地兼容并包的宗教思想的体现。它告诉人们，儒、道、释三教并非水火不容，宗教也并非高高在上，而是很生活、很真实，只要深入发掘其相关的思想文化内涵，同样能够服务于各个时代的政治、社会生活，为我所用。

［1］嵩山少林寺混元三教九流图赞碑［Z］．嘉靖四十四年(1565年)明皇室朱载堉立．

［2］李光地．榕村语录［M］．北京:中华书局，1995．

［3］刘谧．三教平心论［M］．北京:商务印书馆，1937．

［4］康熙起居注［M］．北京:中华书局，1984．

［5］纪晓岚．圣祖仁皇帝御制文集［M］．长春:吉林出版集团有限责任公司，2005:234．

［6］许苏民．李光地传论［M］．厦门:厦门大学出版社，1992:122．

［7］安溪县地方志编纂委员会．安溪寺庙大观［M］．福州:海风出版社，2007．

［8］庄成．安溪县志［M］．清乾隆丁丑版．厦门:厦门大学出版社，2012．

［9］苏旺太．李光地与安溪寺庙之缘［EB/OL］．［2012－12－26］．http://swt1951．blog．163．com．

［10］罗剑生．永春西峰寺发现清代“和尚谱”李光地写序［N］．泉州晚报，2011－05－04(20)．