清华简《保训》与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题

梁涛

（中国人民大学国学院，北京100872）

清华简《保训》公布后，引起学界的极大关注，其中关于“中”的内容，更是引发人们对儒家道统说的思考。李学勤先生在多篇文章中谈到，从《保训》的内容来看，“似乎尧舜以来确有‘中’的传授”，“《保训》的思想与儒学有共通之处，很值得探索研究。”①李学勤：《周文王遗言》，《光明日报》2009年4 月13 日；李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。无疑是很有见地的。但也有学者提出，儒家道统说本来就是后人的虚构，《保训》的“中”与“人心惟危，道心惟微”的“十六字”心传无关，更不能证明宋儒的道统说。我们认为，儒家道统说是一个较为复杂的问题，它既有一定的历史根据，也包含了某一时期儒者较强的主观选择和价值判断，是儒学内部“判教”的产物。因此，宋儒的道统说首先是个需要检讨的问题，而不应先入为主，以某种新材料对其做简单的附会和证明。但如果我们将道统理解为一思想学说的中心观念、核心价值，理解为生生不息、“一以贯之”的精神传统，那我们就不得不承认，儒家在其几千年的传承中确有“道统”存在，否则儒学便不成其“学”，儒教也不成其为“教”了。这样，竹简《保训》篇的发现，无疑提供了一个重要契机，使我们有可能去重新认识、了解儒家的精神传统——“道统”，并在此基础上，对宋儒的道统说进行反省、检讨，进而对荀子被排除儒家道统这一公案做出分析和说明。

一、《保训》舜“求中”、“得中”释义

《保训》引人注目，在于其“中”字；引起争议，也在于其“中”字。关于《保训》的“中”，学界的意见已有十余种之多，且不时有新说涌现，大有“你方唱罢我登场”之势。但沉淀下来，真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旂旗说、民众说和军队说等几种。①中道说，见上引李先生文。地中说（“中”代表“四方之极”，与九鼎一样，是权力的象征），见李零：《说清华简〈保训〉的“中”》，《中国文物报》2009年8 月21 日。诉讼文书说，见李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4 月20 日；《〈保训〉与周文王的治国理念》，《中国史研究》2009年第3期。民众说（“中”可通假为“众”，即民众），见子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2009/7/8。高嵩松：《允执厥中，有恃无恐——清华简《保训》篇的“中”是指“中道”吗？》，《东方早报》2009年7 月26 日。旗旗说（“舜向尧借来象征最高权力的旗旗以治民施政”；“上甲微向河伯借来象征最高权力的旗旗以出兵征伐”），见周凤五：《清华简〈保训〉重探》，《中国人民大学国学院五周年纪念会论文集》，2010年10 月。军队说（“中”字是“币〔师〕”字讹误），王辉：《也说清华楚简〈保训〉的“中”字》，中国古文字研究会、中华书局编辑部编：《古文字研究》第28 辑，中华书局2010年10 月，第473 页。笔者认真阅读了学者的有关论述，感到要读懂《保训》，读懂《保训》的“中”，以下几点值得予以关注。首先，是《保训》的性质和年代。已有越来越多的学者倾向认为，《保训》虽然体例上接近《尚书》，但它可能并非史官的实录，而有可能是后世学者的追述或撰述。笔者同意这一观点，这里不展开讨论，可参看有关学者的论述。②李存山：《试评清华简〈保训〉篇中的“阴阳”》，《中国哲学史》2010年第3期；杜勇：《关于清华简〈保训〉的著作年代问题》，《天津师范大学学报》2010年第4期。如果这一观点成立，那么，撰述《保训》的自然应该是儒家，也就是说，《保训》主要反映的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读。其次，《保训》形式上是文王“临终遗言”，是文王临终前以史为鉴，向武王传授治国安邦的“宝训”。而儒家的治国安邦思想，不外乎仁、礼两个方面，并落实于民本、仁政，制礼、正名的具体措施之中。这一点也十分重要。一些学者喜欢追溯“中”的字源，将其理解为太阳崇拜或者是大地之中，未免失之迂远。盖太阳崇拜、“建中立极”固然是上古已有的观念，但它已非儒家政治思想的重心。文王绝无可能在其遗训中对太子发讲述这些内容，更不可能将其视为治国安邦的“宝训”。还有，《保训》主要讲了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出现四个“中”字。这四个“中”的含义虽然不必完全一致，容有语境的差异，但也应彼此呼应，具有内在联系。最后，中国古代有源远流长“中”的思想传统，并形成了中正、中庸、中和等概念，《保训》的“中”显然应该放在这一背景下去分析、理解，而不应仅仅停留在字源的考察上。下面我们将根据清华简《保训》的释文[1]，同时结合学者的研究成果，对《保训》的内容进行分析、梳理、解读。凡意见一致处，径直采用其说，只对有争议的地方进行注释、说明。简文云：

惟王五十年，不豫。王念日之多逝③逝，简文作“”，整理者隶定作“鬲”，读为“历”。周凤五认为当释为“帝”，读为“逝”。《论语·阳货》：“日月逝矣”与简文“日之多逝”用语相同。见上引周凤五文。，恐坠宝训。戊子，自靧④靧，简文左从水，右从宀，从，整理者释“溃”，读为“靧”，通作“颒（盥手）”、“沬（洗面）”。对于此字，学者多有异说，或读为“馈”，或改释为“演”，或读为“寅”，或改释“演水”二字合文，参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》，武汉大学简帛网2010年9 月30 日。此处暂不讨论。。己丑，昧1〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“发，朕疾渍甚⑤渍甚：漬字简文作“”，整理者隶定为“适”，训为方。“适甚”指病情正处于严重。或读为“渐”，“渐甚”指病情严重（孟蓬生：《〈保训〉“疾渐甚”试解》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009/07/10）。或读为“渍”，训为病（苏建洲：《〈保训〉字词考释二则》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009/07/15）。周凤五引《吕氏春秋·孟春纪·贵公》：“管仲有病，桓公往问之，曰：‘仲父之病矣，渍甚！’”认为“渍”与“渐”意相近。，恐不汝及2 训。昔前人传宝，必受之以詷⑥詷，整理者谓指幼稚童蒙；又疑读为“诵”。学者或释为“讽”，谓背诵；或通假为“庸”，训为“功”，谓必须有功之人方能接受。参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》。。今朕疾允病，恐弗忝终。汝以书3 受之。钦哉！勿淫。

昔舜久作小人⑦久，简文做“旧”，读为“久”。，亲耕于历丘，恐，求中，自诣厥志，4 不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位设仪⑧设，简文作“埶”，学者多读为“设”。仪，简文作“诣”，整理者读为“稽”，学者从之而说解各异。周凤五读为“仪”，诣，古音疑纽脂部；仪，疑纽歌部，二字声同韵近可通。见上引周凤五文。，测5 阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，焉不易实变名，身兹服惟6 允，翼翼不懈，用作三降之德⑨三降之德：学者或读“降”为“隆”，为重、大的意思。《尚书·洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”（李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4 月20 日）；或谓字为“降”而读为“陟”，是楚简特殊的用字现象。“三陟”是说舜被尧试用九年，每三年考核一次，历经九年三次考核，而登上帝位（上引周凤五文）。或谓即上博简《容成氏》“尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中”。“三降”指舜有德感动尧三次降从（李学勤：《清华简释读补正》，《中国史研究》2009年第3期）。。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！衹之7 哉！

昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追中于河。8 微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，衹服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！9

朕闻兹不久，命未有所引。今汝衹服毋懈，其有所由矣，丕10 及尔身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！①惟宿不详：宿训为拖延。《管子·君臣上》：“有过者不宿其罚。”尹注：“宿，犹停也。”《汉书·韩安国传》：“孝文寤于兵之不可宿。”颜注：“宿，久留也。”“日不足，惟宿不祥”是说时间不多，迟滞拖延是不吉祥的（子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009/7/8）。”11

简文第一段讲述文王病重，向武王发传授宝训的情景。第二、三段，则讲述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。关于舜与“中”的关系，儒家典籍中多有涉及，说明《保训》的记载确有来历，并非空穴来风。如《论语·尧曰》载尧命舜：

“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

朱熹《集注》：“此尧命舜，而禅以帝位之辞……历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”朱熹认为，此章是尧禅让舜帝位时的言辞，甚为正确；但将中理解为“无过不及”，则稍显狭窄。其实，这里的中就是中道，“执中”就是执政应公平、公正，不偏不倚，执两用中。刘宝楠《正义》：“执中者，谓执中道用之。”甚是。又，《礼记·中庸》云：

子曰：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”

《朱熹》集注：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。”朱熹将“两端”理解为事物的两个方面，尤指众人不同的意见，甚为精当。但他主张“于善之中又执其两端”，不免又戴上了理学家的有色眼镜。其实，社会之有两端、意见之有分歧，均无所谓善与不善的问题，“政治家的任务，是在两端调节均衡，不以一端去消灭或取代另一端”，这就是中道，就是“中”的精神。“所以中国正统的政治思想，总不外一个‘均’字、‘平’字，平与均都是从中而来的”。[2]9尧舜重视、授受“中”，可能与其所处的部落联盟时代有关。据《战国策·赵策下》，“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。”这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不具备攻城掠地的实力，于是各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础。[3]这样，“上古竟于道德”的现实便发展出“中”的政治智慧，并贯穿于以后的政治实践与思想之中。诚如徐复观先生所言，“大概拿一个‘中’字来衡量中国几千年来的政治思想，便可以左右逢源，找出一个一贯之道。并且中国的思想家，对中的了解，是‘彻内彻外’的，是把握住中在社会进化中的本质，且不局限于某一固定阶段的形式的……中的政治路线，在中国文献中的实例举不胜举。”[2]《保训》关于“中”的追述，应该正是来自这一政治文化传统。

根据竹简，舜曾经身份低微（“小人”），耕种于历山之下，“恐，求中”。舜为什么恐？文章没有交代。据《韩非子·难一》：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻（chí，水中小洲），舜往渔焉，期年而让长（注：礼让长者）。”故舜的“恐”，显然与历山之农的相互争夺有关，而相互争夺又源于“庶万姓之多欲”。“多”，训为“大”。《吕氏春秋·知度》：“其患又将反以自多。”高诱注：“多，大。”多欲即大欲。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”明白了“多欲”即“大欲”，《荀子·礼论》中的一段文字，可能有助于我们对于简文的理解：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

人生下来就有饮食男女等各种欲望，如果欲望得不到满足，便会向外求索；如果没有“度量分界”，便会产生纷争，导致混乱、贫穷的结果。这恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自诣（注：考）厥志”，也就是反躬自问，认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲，但显然也不能任其无限膨胀。那么，最好的办法就是“求中”，有一个“度量分界”，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。这样便消除了人与人之间的纷争，使其可以和睦相处了。这个“度量分界”其实也就是礼。盖中是抽象的，必须落实为具体的准则、礼义，否则“民无所措手足矣”。所以在儒家那里，礼往往也被看做是中，是中的体现。《荀子·儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记·孔子闲居》：“‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《逸周书·度训解第一》：“众非和不众，和非中不立，中非礼不慎（注：应为‘顺’），礼非乐不履。”所以，中体现为礼，礼就是中，二者是一回事，只不过一个是抽象的原则，一个是具体的规定而已。了解这一点就可以明白，原来舜“求中”实际与制礼有关，而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法，是当时政治实践中最重要的内容。

舜将“中”推行到不同地位、关系的人群之中（“厥有施于上下远迩”），又“易位设仪”。“易位”即变换方位，仪，表也。《管子·禁藏》：“法者天下之仪也。”尹知章注：“仪，谓表也。”《荀子·君道》：“君者，仪也，仪正而景正。”王引之《经义述闻》：“仪，即表也。”“设仪”即设立圭表，通过观测阴阳的变化来确定时间、方位。“测阴阳之物”一句中的“阴阳”，学者或释为“相反之事”，疑指君臣、上下、夫妇等。①李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。廖名春、陈慧：《清华简〈保训〉释文》，《中国哲学史》2010年第3期。不确。其实，这里的阴阳就是阴阳，指山之北与山之南，水之南与水之北，指“日所不及”与“日之所及”，而日之及与不及当然与空间方位与日影的变化有关。古人常常通过立表测量日影的变化来确定时间、方位，表也就是中，是中的原型（详后）。故一族迁居异处，必测阴阳以辨方正位。《诗经·大雅·公刘》：“笃公刘，既溥旣长，既景乃冈。相其阴阳，观其流泉……度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒。”公刘率领族人迁豳，在安居之前要“相阴阳”、“度隰原”、“度夕阳”才能规划好具体的处所。②倪木兰：《清华简〈保训〉篇新解——兼论“中”之含义》，复旦大学古文献与古文字研究中心网站2009年11 月4 日首发（http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=960）。这后来发展为“求地中”的思想。故“不违于庶万姓之多欲”是求人与人关系的“中”，“测阴阳之物”是求空间地域的“中”。这两者又是联系在一起的，都属于古代礼学的重要内容。

舜得到中，也就是确立了人与人关系与空间地域的中之后，“焉不易实变名”。“焉”，介词，于是、乃之意。“名”，指名分、名位，是礼的核心。《论语·子路》：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”“实”，指“名”所规定的义务关系，如父慈、子孝之类。这里的“实”是“循名责实”之实，而非一般“名实”之实。故“不易实变名”就是不变易名实，不改变礼所规定的人伦关系及其责任义务。舜不仅“求中”、制礼，更重要的是，“身兹服惟允”。“兹”，代词，此，这里指中。“兹服”即“服兹”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），终于成就了“三降之德”，赢得帝尧的嘉许，得天命，擢升天子之位。

根据上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”主要是指一种调节人与人关系的原则、准则，中有适中、适当的意思，具体讲，包括欲望的适当、适中，与行为的适当、适中。同时，中也蕴涵了“地中”的含义，要求“易位设仪，测阴阳之物”，即变换方位，设立圭表，通过观察阴阳的变化，以“辨方正位”。另外，中与礼存在密切联系，中的原则主要是通过礼义来实现。明白了中可以指礼，《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。已有学者指出，《保训》与《逸周书》的《文儆》、《文传》等篇多有联系，[4]二者文体相近，都记载文王临终遗言。《文儆》、《文传》约成书于春秋中期后或战国时期，③黄怀信：《〈逸周书〉源流考辩》，西北大学出版社1992年，第100 页。 周玉秀:《〈逸周书〉的语言特点及其文献学价值》，中华书局2005年，第269 页。与《保训》的年代也大体相当。但二者的内容表面上又有所不同，《逸周书·文儆第二十四》云：

维文王告梦，惧后嗣之无保，庚辰，诏太子发曰：“汝敬之哉！民物多变，民何向非利，利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂，信（注：或谓“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。呜呼，敬之哉！汝慎守勿失，以诏有司，夙夜勿忘，若民之向引。

在文王看来，求利乃民的本性（“民何向非利”），如果任其私欲的膨胀，便会产生对抗、争夺、混乱，导致亡国乃至死亡的恶果。要避免这一切，关键是要“利维生痛”。“痛”，或谓当读为“通”。[5]212甚是。通者，共也。“利维生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生乐”，有了生活的快乐。而做到这一点，就必须有礼、有义。有了礼、义，才能避免争夺、混乱之苦，并上升为仁，使百姓相亲相爱。在《保训》舜的故事中，是用中“不违”也就是调节百姓的“大欲”，达到“咸顺不逆”；而在《文儆》中，则是以礼（义）去规范、引导百姓之利，避免私欲的膨胀。一个用中，一个用礼，二者的精神实际是相通的。在两篇文字中，文王实际讲述的是同样的道理。

二、《保训》上甲微“假中”、“归中”解读

再看上甲微的故事。上甲微为商人先祖，其父王亥牧牛时为有易部所杀，他借师河伯，替父报仇，灭有易部，杀其君棉臣，曾轰动一时，产生过广泛影响，其事迹被记入《竹书纪年》、《山海经》、《世本》、《楚辞·天问》等史籍之中，上甲微的王子复仇记也被视为古代血亲复仇的典范。但《保训》所记，则可能是后世儒生推演出的另一个版本，与传世文献有所不同。据《山海经·大荒东经》，“王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹书纪年》：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”《今本竹书纪年》也说：“（帝泄）十二年，殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君棉臣。”竹简称“昔微假中于河”，“河”即河伯，故此句当与上甲微借助河伯之力复仇有关。但该句的“中”当做何解，一直使学者迷惑不解。若根据传世文献，此“中”当与军队有关，故学者或释为“师”，或读为“众”。但通读简文，其内容与传世文献有所不同，对“中”字的解读，恐怕还应以简文为准。

按，“假中”的“假”应训为“请”。《吕氏春秋·士容》：“齐有善相狗者，其邻假以买取鼠之狗。”高诱注：“假，犹请也。”“中”应训为“正”。姜亮夫云：“中得引申为正，盖物得其中必正，在两极则偏矣。故正为中义之直接最近之引申。”“凡中必正，故二字复合为一词，所表为一义。事物各有两极，而中以持之，凡中在两极之中，所以持正两极者，故中即正矣。”[6]309-311故“微假中于河”是说，上甲微向河伯请求公正，也就是请河伯主持公道，做审判人、调节人。①李锐说：“古代‘中’有中正义，引申之则与狱讼之公正有关。因疑‘假中于河’即是请求河伯作中人、公证人、审判人。当然，这是表面文章，实际很可能是请河伯给予军队，而且保证师出有名。”（《〈保训〉“假中于河”试解》，清华大学简帛研究网，2009/4/16）。但后来又放弃此说，认为“假中于河”可能当读为“格中于河”，“假”与“格”相通，为度量、推究，也就是说上甲微由河（或在河附近地区）体会到了“中”的道理（《上甲微之“中“再论》，孔子2000 网，2009/6/24）盖古代部落之间发生冲突时，为避免矛盾激化，常常请有一定的地位、影响，且与双方都保持友好关系的第三方来调节。《史记·周本纪》载，“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周”。“决平”意为公平断案。伯为诸侯之长，文王为西伯，虞、芮等小诸侯国有纠纷，找文王断案，可见伯有主持公道、审理案件的权力。《保训》中的河，爵位也是伯，地位与文王相当，故也应有调节纠纷、审理案件的权力。[7]一些学者释中为“司法判决书”，认为“微假中于河”是上甲微从河伯处借到司法判决书，恐难以成立。盖河伯断狱在于其公平、公正，而不在于其所下之判决书也，且河伯、上甲微时是否已有司法判决书制度？尚属可疑。如果中是司法判决书，那么后面“追（归）中于河”一句，便是把判决书归还给河伯。可是，上甲微为什么不把判决书留在自己身边，而是要归还给河伯呢？何其不惮烦也！故从简文来看，中应训为正，不仅文从字顺，而且与前面的中统一起来，相互呼应。盖中即正也。

由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易复仇（“以复有易”），在这种压力下，有易不得不认罪（“有易服厥罪”）。下一句“微无害”又让学者颇感费解，因为《纪年》明明说“灭之”，即消灭了有易部，这里为什么又说“无害”呢？故学者或说是上甲微在战争中无所折损，大获全胜；②参见上引周凤五文。或说是灭有易后的另一场内部斗争；[8]或说近于后世司法用语“文无害”。[9]按，以上说法均不通，“微无害”应按字面理解为，上甲微对有易氏没有加害。《保训》的记载与传世文献有所不同，而这种不同正是我们读懂《保训》的关键。

盖上古时代，在世界不同地区、不同种族中均普遍存在过血亲复仇的现象。为本氏族的人复仇，是氏族每一个成员应尽的神圣义务，任何拒绝这一使命的行为，都是不可思议和难以原谅的。古代的复仇往往采取以怨报怨、血亲仇杀的形式，复仇者“常常把仇人的整个氏族看作复仇的对象，对氏族中某位成员的伤害，便构成了对受害人整个氏族的伤害，所以肇事者的氏族也被对等地作为整体仇家看待。至于其中的是非曲直，已无关紧要。因此往往酿成氏族间大规模的械斗，以致扩大为灭绝性的战争[10]2”。③本文关于血亲复仇的论述，多参考该书。例如，澳大利亚的库尔奈人要将仇人的整个部族加以杀戮，才会得到满足。又如格灵人不但要杀仇人的全家，甚至还要斩尽他们饲养的牲畜，不许有一个生灵存在。中国古代，也有“斩草除根”的做法，均是这种非理性复仇心理的反映。《纪年》称“微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣”，反映的应该正是古代以怨报怨、血亲复仇的情况。又据《楚辞·天问》，“恒秉季德，焉得夫朴牛？何经营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？”此段诗文文义古奥，又有传写讹脱，据学者考证，“朴牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“负子”即“妇子”。其中“昏微遵迹”以下四句，“写上甲微兴师伐有易，灭其国家，肆情妇子，使国土成为一片荆棘。”[11]12-13可见，上甲微的复仇是相当血腥和野蛮的。然而随着社会的发展与交往的扩大，人们逐渐认识到避免暴力冲突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间，乃是共存共荣的先决条件。所以当出现冲突时，人们不再是一味地诉诸武力，而是通过和谈，并以伤害人一方认罪、赔偿来消除仇恨。这一更具人道色彩的复仇方式在原始社会后期逐渐流行，并演化为华夏民族独有的伦理观念和礼仪习俗——“兴灭国，继绝嗣”。虽然部落、国家之间可能有政治、利益的矛盾，并演化为军事的冲突；虽然武力讨伐、伸张正义是当时较为流行的形式，但复仇雪恨绝不是为了灭亡其部族、摧毁其国家，而是以维护部落、国家间的和睦相处以及礼仪秩序为目的。正如何炳棣先生所指出的，“观念上，‘兴灭国、继绝世’是生命延续的愿望从‘我’到‘彼’的延伸；制度上，‘兴灭国、继绝世’是新兴王朝保证先朝圣王永不绝祀的一套措施。尽管远古政治和武力斗争的实况不容过分美化，‘兴灭国、继绝世’在一定程度上确实反映华夏文化的一系列奠基者的宽宏气度和高尚情操”。①何炳棣：《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义（下）》，《二十一世纪》1996年3 月号。《保训》的“微无害”，恐怕要放到这一背景下去理解。

作为三代政治文化的继承者，儒家一方面肯定血亲复仇的正义性、合理性，所谓“父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国，朋友之仇，不与聚乡，族人之仇，不与聚邻”（《大戴礼记·曾子制言上》），另一方面又对复仇的手段、方式做了限定。②这种限制包括，“书于士”，即复仇前后应向掌管政法、狱讼的各级士报告、汇报；“复仇不除害”（《春秋公羊传·定公四年》），即复仇只限于仇人本身，不得扩及其子弟亲属；有正当的理由才可以复仇，“凡杀人而义者”，被杀者的家属即使同处一个城市，也“令无仇，仇之则死也”（《周礼·地官·调人》）；此外，还限定了复仇的时限等，参见周天游：《古代复仇面面观》，第7-8 页。既不赞同“以德报怨”，视为“宽身之仁”（郑玄注：宽，犹爱也，爱身以息怨，非礼之正也），也反对“以怨报怨”，斥为“刑戮之民”（见《礼记·表记》）。当有人问“以德报怨，何如”时，孔子回答：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）如果说“以怨报怨”与“以德报怨”是两个极端的话，那么，“以直报怨”无疑就是中道了。故“微无害”是说上甲微以中道的方式为父复仇，迫使有易氏认罪伏法，又“以直报怨”，不对其部族赶尽杀绝，《保训》的记载与传世文献有所不同。《纪年》等传世文献的主题是复仇的正义性，突出的是上甲微借师河伯、剿灭有易的英雄气魄，甚至渲染了其屠城灭国的复仇心理。而《保训》的重点是复仇的中道方式，强调的是上甲微不滥用武力，通过河伯的居中调节，赢得道义、法律和军事上的支持，同时隐忍、克制，适可而止，不对其整个部族进行加害。这种不同显然与后世尤其是儒家复仇观念的变化有关，《保训》当是出自后世儒者之手，反映的是儒家更为理性的中道复仇观。由于观念不同，二者在史实的记载上也有不同，古本《纪年》说是“灭之”，而《保训》则说是“无害”。古史本来就茫昧无稽，扑朔迷离，后人往往根据需要作出不同的“取舍”，这在史籍中较为常见，不值得奇怪。

上甲微复仇后，“乃归中于河”。“归”，简文做“追”，整理者读为“归”。学者或理解为“归还”之意，认为中是指具体的器物。也有学者主张读本字，如姜广辉先生认为，“追”即“慎终追远”之“追”，即“追溯”。“殷人的把握分寸的‘中’的方法，可以追溯于河伯。”[12]罗琨先生认为，“追中于河”，句式同于《尚书·文侯之命》“追孝于前文人”，“追中”之追当与“追孝”之追含义相同，都是追随、继承、发扬的意思，“追中于河”的意思是要发扬“河”所信守的公平、公正。[8]47这些说法虽较有启发，但仍有值得推敲的地方。《保训》是说上甲微“乃归中于河”，而上甲微与河伯是同时代人，自然不能“追溯”了。至于“追孝”，一般理解为“追养继孝”，追主要是追念、追祭之意。虽也可引申为追随、继承，但若说“发扬‘河’所信守的公平、公正”，那就应是“乃归河之中”，而不是“归中于河”了。按，“追”应读为“归”。归，属也。“归中于河”是说，上甲微把复仇的中道方式归功于河伯。盖上甲微秉持中道，以直报怨，是通过河伯的居中调节，故中道的实现自然应归功于河伯了。又据《山海经·大荒东经》，“河念有易，有易潜出。”郭璞注：“言有易本与河伯友善。上甲微，殷之贤王，假师以义伐罪，故河伯不得不助灭之。既而哀念有易，使得潜化而出，化为摇民国。”可见，历史的实况远比后世的宣传复杂，河伯不仅支持了殷人，判定有易有罪，同时又暗中庇护，帮助有易逃避上甲微的迫害，“微无害”的中道是由河伯一手促成。这样，就不难理解上甲微为何要“归中于河”了。上甲微将中道归于河伯，同时牢记不忘（“微志弗忘”），将其作为处理对外矛盾、冲突的原则，传递给子孙后代（“传贻子孙”），一直到成汤（“至于成汤”），恭敬不懈（“衹服不懈”），终于因此获得天命（“用受大命”）。

综上所述，《保训》舜和上甲微的故事都与中道有关，舜的故事是从正面讲积极的中，要求在人与人之间确立“度量分界”——恰当的准则、原则，以避免彼此的矛盾、冲突，达到和睦相处。这个中就是礼，是荀子所讲的“群居和一之道”，故中是属于礼乐文化的核心观念。上甲微的故事则是从反面讲消极的中，指出当正常的秩序被打破，部落、国家间出现矛盾、冲突时，应秉持中道，以直报怨，避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。这个中同样与礼有关。不管是正面积极的中，还是反面消极的中，都属于古代最常见、最重要的政治实践，故《保训》予以特别重视，视为治国安邦的“宝训”，并认为是得到天命的关键。这与儒家尊王贱霸，尚德不尚力的一贯立场无疑也是一致的。

附《保训》译文：

文王在位五十年，感到身体不适，王考虑到时间流逝，（剩下的日子不多），害怕丧失宝贵的遗训。戊子日，王自己洗了脸。次日己丑，天快亮的时候……。

文王这样说道，“发，我的病越来越严重，恐怕来不及训示你。以前古人传授宝物，必定要赠送好的言论。如今我的病情非常严重，恐怕不能寿终正寝，你用文字记下我的话。要恭敬谨慎！不可放纵。

从前舜曾经很长一段时间是一个平民，耕种于历丘，（看到百姓彼此争夺，互不相让），感到很不安，想要找到“中”。他反躬自问，认识到不能违背百姓“饮食男女”之大欲，于是将“中”推行到地位高低、关系远近的不同人群中，又变换方位，设立圭表，观测天地自然的变化（以确立时间、方位），使一切都井然有序。舜既已得到“中”，于是不改变名和实，恭敬谨慎地奉行“中”，小心翼翼，不敢懈怠，因而获得三隆之德。帝尧嘉许他，授予他帝位。啊！要恭敬谨慎呀。

从前上甲微请求河伯做中人，（裁决有易杀害其父王亥的罪行，河伯判定有易有罪），上甲微于是向有易复仇，有易被迫认罪。上甲微没有加害有易，并把“以直报怨”的中道归于河伯，（认为是河伯促成的）。上甲微谨记不忘，传递给子孙，一直到成汤，恭敬奉行不敢懈怠，因而得到了天命。啊！发，要恭敬谨慎呀。

我听说这个道理不久，未能得到天命。今后你若能恭敬谨慎不懈怠，就会有所成就，在你这一代得到天命。要恭敬谨慎，不可放纵。

时间不足，拖沓迟延会遭致不祥。

三、先秦儒家“弘道”意识发微

由《保训》的“中”，自然会使人想到儒家的道统说，故《保训》与道统的关系，便成为目前学界亟待讨论的问题。对于儒家的道统说，尤其是朱熹圈定的“十六字”心传，学者一向认为是后人的虚构，缺乏事实根据。但系统的道统说固然晚至唐代才出现，但儒学自创立起，便具有了强烈的弘道意识，并把道溯源于三代以上，此点同样值得重视。对于儒家道统这样复杂的学术问题，决不可简单地否定了事，而应站在新的高度，以史料为依据，对其作出检讨、反省，甚至是重构。

孔子创立的儒学，虽是一私家学派，但又与唐虞、三代文明存在密切联系，是对后者的全面继承。“祖述尧舜，宪章文武”不仅是孔子，也是后世儒生的共同理想。这样，唐虞、三代的历史文化为什么仍能适用于今天？历史在损益、变革中是否有某种超越的价值理念、“一以贯之”的文化精神？便成为儒家学者关注的问题。在《论语》中，孔子与弟子子张有一段关于三代因革的对话。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

“十世可知也”？即是问历史的传承中是否有某种连续、不变的东西？是否有超越性的道贯穿其中？孔子的回答是肯定的，故认为“虽百世可知也”。孔子此论，亦可看做是一种道统说。此“道统”的内容是指礼，尤指礼的精神。在孔子看来，三代的礼乐制度可以过去，成为陈迹，但礼的原则、精神不会过时，不仅适用于当时，还可应用于未来，“虽百世可知也”。所以面对礼崩乐坏，孔子发出的第一声呐喊是“克己复礼”，希望通过复礼重振纲常秩序，重建理想社会。“复礼”不是简单复兴古礼，而是在继承礼的价值理念、合理内核的同时，为其注入新的活力。周文的疲敝，说明当时的礼已失去凝聚人心的力量，故孔子提出仁，以仁释礼。“为仁由己，而由人乎哉？”“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）故从孔子开始，儒家之道的内容主要有二，一是仁，一是礼，但二者的位置又有所不同。仁是孔子开创之新统，是孔子思想之创造，所谓“夫子以仁发明此道”，仁自孔子后始具有全新的意义，成为儒者追求的最高理想。礼是孔子承继之旧统，是“先王之道”之延续，由于孔子的继承、发展，礼不仅成为儒者普遍认可的价值理念，同时也是最具有历史根源的观念。

孔子之后，有儒者突出尧舜禅让，以唐虞之道为儒家之道统。郭店竹简《唐虞之道》云：“唐虞之道，禅而不专。尧舜之王，利天下而弗利。禅而不专，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”唐虞之道即尧舜之道，其实质是禅让天下而不独占，有利于天下而不以天下为一己之私利，分别代表了圣、仁的价值理念。竹简提出，“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。”认为只有实行禅让，才能君主贤明，政治清明，“不禅而能化民者，自生民未之有也”。故“天下为公”，实行禅让才是唐虞之道的核心。而在上古的帝王中，尧舜禅让，禹以下世袭，若用“轲之死，不得其传焉”的说法，也可以说，“舜之死，不得其传焉”。正是因为这个缘故，同样肯定禅让的《礼记·礼运》篇，将儒家之道的传授分为“大道之行”和“大道既隐”两个阶段，①关于《礼记·礼运》与禅让的关系，参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，载《中国哲学与文化》第6 辑，广西师范大学出版社2009年版。前者为“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同”之世，后者为“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的“小康”之世。而“禹、汤、文、武、成王、周公，由此（注：指小康之世）其选也”，儒者称颂的禹、汤、文、武、周公等圣王，均是小康之世的“英选”，而非“大同”之世的代表，实际等于被排除在道统之外。后人常常对宋儒道统说排除荀子及汉唐儒学迷惑不解，且深感不满。其实，道统本来就是一种价值判断，这种判断往往与对道的理解有关，若以“天下为公”、“利天下而弗利”为道之核心，那么，连禹、汤、文、武、周公也会被排除在道统之外。当然，这只不过是儒学在特定时期的极端看法罢了。

亚圣孟子的弘道意识向来受到重视，被视为道统说的先声。不过经历了燕王哙让国失败的教训，孟子虽然推重“先王之道”，认为“为政不因先王之道，可谓智乎？”(《孟子·离娄上》)“遵先王之法而过者，未之有也”（同上）。但在其眼里，尧舜之道已不是《唐虞之道》、《礼运》的“禅而不专”、“天下为公”，而主要是指仁心、仁政而言。

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”（同上）

可见，仁才尧舜之道的核心，具体讲包括“仁心”、“仁政”，其逻辑是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孙丑上》）。与仁相比，“天下为公”、实行禅让不过是特定历史阶段的政治理念和制度设计，是仁心、仁政在具体历史阶段的体现，并非绝对、无条件的。而仁则超越于具体历史条件之上，成为儒家道统的核心。故“孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也”（《尽心上》）。又引“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣”（《离娄上》）。仁不仅是唐虞之道，同时也是三代之道，只有仁才能贯通“天下为公”的唐虞之世与“天下为家”的三代。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《离娄上》）“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（同上）唐虞、三代的历史沿革说明，仁与不仁乃是社会治乱、“得天下”、“失天下”的关键，仁超越时代条件，贯穿于历史之始终。不过在孟子那里，仁既是超越的又是具体的，是具体的超越。在孟子看来，一方面“先圣后圣，其揆一也”（《离娄下》），圣人虽有地域、时代的不同，其行为原则却是一致的。这个“一”就是仁，是圣人之为圣人之所在。另一方面，仁又是具体、灵活的，在不同的情境中可以有不同的选择与表现。“孟子曰：禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩（注：轻慢身边的人），不忘远。周公思兼三王，以施四事（赵岐注：“禹、汤、文、武所行之事也。”），其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”（同上）禹、汤、文、武、周公的行为处事虽有不同，但均有仁道贯穿其中，是其仁心的具体体现。更重要的，先王之仁心须落实为仁政，故孟子论先王之道尤重仁政，认为“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。而先王之仁政、功业在不同的时间、地域可以有不同的表现，不必完全一致。“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，这些仁政、功业虽然表现不同，却体现了共同的价值理念，这即所谓的“易地则皆然”（《离娄下》）。故孟子的弘道意识，一是突出了仁的地位，以仁为道统的核心；二是重视仁政，认为仁心需要落实为仁政。其仁不仅仅是一种抽象的理念，同时是具体、灵活的表现，是仁心、仁政的统一。

作为先秦儒家的殿军，荀子的弘道意识主要体现在推崇“先王之道”、“礼义之统”，以及“法先王”、“后王”之中。与孔孟一样，荀子也推崇先王，认为“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《荀子·劝学》）。“劳知而不律先王，谓之奸心。”（《非十二子》）“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听。”（《非相》）他批评惠施、邓析：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。”（《非十二子》）但与孟子不同，荀子推崇先王不是突出仁心、仁政，而是礼义之统。孔子承前启后，继往开来，确立仁、礼为儒家的核心价值。作为后继者，荀子自然也肯定仁，不仅讲礼义之统，也讲仁义之统。“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”（《荣辱》）“况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、礼乐之分乎。”（同上）“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉。”（《儒效》）但在荀子看来，仁义是主观、抽象的，高悬仁义不仅“犹然而材剧志大”，于事无补，而且蒙骗世人，“嚾嚾然不知其所非也”，故仁义还必须落实到客观的礼义秩序中。所以在荀子那里，仁义是目标，是形式，礼义是实质，是内容，“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”（《劝学》）礼义是实现仁义的最佳途径，若考察先王，探究仁义，礼是最好的方法。抓住了礼，就像抓住了皮衣的领子，一顺百顺矣。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）先王之道体现为仁，但仁需要按照“中”的原则而实行，这个“中”就是礼义。故在荀子那里，儒家道统的核心乃指礼、礼义，道统即礼义之统。

不过荀子以礼义为道统，其礼义就不应指具体的礼节仪文，而应指礼之原则、共理，这种原则、共理能够超越时代的限制，使礼具有了恒常的价值，不仅“十世可知”甚至“百世可知也”。特别是荀子生活的时代，“邦无定交，土无定主”，“绝不言礼与信矣”①顾炎武：《日知录·周末风俗》。，这就需要对“制礼”的可能与根据做出说明。故荀子提出“类”概念，赋予其特殊意义。“荀子所谓‘类’乃是指同类事物中之共理或共相（universal）。盖凡言类，则必有其所以成类之依据，此依据即同类事物中所函之共理。故共理由类而显，类由共理而成。凡言类，共理即存焉。且唯类中之共理可以统，可以贯。故荀子言：‘类不悖，虽久同理。’（《非相》）”[13]198不过荀子所谓的“类”乃历史文化脉络中的类，是经验世界中的类，而非纯粹逻辑中的类，故荀子不仅谈类，也谈统。类是类别，统是统绪。类是从空间上说，统是从时间上说，合称之曰“统类”。荀子说：

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。（《解蔽》）

李涤生先生称：“下‘法’字谓礼法，即圣王之制。圣王之制是各类事物的具体规范，具体规范都是依据抽象义理而制定的。学者从各类事物具体规范中，推求其所潜在的抽象义理，体察各类事物的规范所具的义理，就可会通而成道，知道则既可以处常，又可以处变。此即荀子所谓‘知统类’。”[4]499-500从圣王制作的具体礼法中，推求其潜在的共相、共理，就可以打通古今，贯通先王、后王。故荀子不仅讲“法先王”，同时也讲“法后王”。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。”（《不苟》）“彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。”（《非相》）“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。……百家之说不及后王，则不听也。”（《儒效》）在荀子看来，“礼法如同任何文化一般，皆是一有机体，能创造发展，亦能变迁，具有累积性与适应性。盖善美之礼法非成于一人之手，一时之作，而是历代圣王因应环境、时代之需求，运用智慧所逐渐发展、改良、积累而成。故于后代之礼法中，必蕴有前代礼法之遗迹。易言之，后代礼法乃集前代礼法之大成，较诸前代必最为粲然明备。故荀子曰：‘欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。’（《非相》）后王之礼法既最为粲然明备，可知其必非凭空而起，而是有其承传，有其渊源。故荀子之法后王即是明言其乃承继历史文化之遗产。”“就礼宪发展之迹言之，百王之道乃一脉相承，后王之道乃百王之道积累损益而成，最为粲然明确，故后王之道即足以代表百王之道。……故圣人于礼义发展之迹中，推求其统类，把握其共理，即足以形成‘礼义之统’。由是即能处常而尽变。”[13]192-193故与孟子不同，荀子的弘道意识是突出了礼义之统，以礼义为道之核心，同时以“知通统类”为推求礼义之原则、共理之方法，使礼之价值、意义贯穿于历史之中，形成礼义之统。

综上所论，早期儒学的弘道意识包括历史意识、担当意识、正统意识等多个方面。在论及道的传授时，孔、孟、荀等儒者都溯源于尧舜禹汤文武周公，认为儒家之道具有悠久的历史根源，表现出浓厚的历史意识。这是因为，儒家作为一个学派，固然是从孔子始，但作为一个文化传统，则是从尧、舜、禹、汤、文、武、周公始，是对尧、舜、禹、汤、文、武、周公为代表的三代历史文化的全面继承。这样，儒者所承继的乃是古代圣王的事业，传递的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，“祖述尧舜，宪章文武”成为儒者的共同信念与理想。与之相应，是强烈的担当意识。“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也？天之未丧斯文也，匡人其如予何。’”（《论语·子罕》）面对匡人的威胁，孔子坚信自己承担着传播“斯文”的重任。除非老天想要毁灭“斯文”，否则几个匡人又能奈我何！正可谓是“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。孟子坚信“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，如果老天不想平定天下便罢，如果想要平定天下，“当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）主张“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也”（《尽心上》）。荀子称赞大儒之效，“虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名……用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也”（《荀子·儒效》），主张“从道不从君”（《子道》），均是这种担当意识的反映。还有正统意识。儒者以道自认，具有维护正统的意识，孔子“攻乎异端”（《论语·为政》），孟子“距杨、墨”（《孟子·滕文公下》），荀子“非十二子”，均反映了这一点。但是在早期儒学那里，由于对于道的内涵没有形成固定、统一的认识，或以仁、礼为道之核心（孔子），或推崇唐虞之道“禅而不专，利天下而弗利”（《唐虞之道》），或重视仁心、仁政（孟子），或推崇礼义之统（荀子），因而在道统的问题上，其认识是开放、多样的，这与后世的道统说有明显的不同。

四、韩愈、朱熹道统说辨疑

魏晋以降，儒学衰微，面对佛老的冲击，儒者不断寻找回应之道，至唐中叶有韩愈者出，辟佛老，提出系统的道统说。其《原道》云：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[15]120

韩愈此说有两点特殊之处，一是将道的内容规定为仁义，认为“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”，“仁与义为定名，道与德为虚位”。二是与之相应，列出了孔子、孟子的传道谱系。在另一文中，具体为孔子、曾子、子思、孟子，①韩愈《送王秀才序》云：“孟轲师子思，子思之学盖出曽子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”见《韩愈全集》，第212 页。而将荀子及汉唐儒学排除在外。盖因为在韩愈看来，孔子之后光大仁义的是曾子、子思、孟子，荀子突出礼义之统，偏重外王事业，对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈标榜道统，辟佛老而明仁义，扬孟轲而抑荀卿，是在“儒门淡薄”的颓势下，为儒学寻找新的出路，其立论虽有偏颇之处，却得到宋明理学家的认可。②唐宋儒者中还有另一种道统说，如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”（《孙明复先生小集》，四库文渊阁本。）参见拙文：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，《学术月刊》2009年第2期。南宋理学集大成者朱熹称：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣……尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。”③朱熹：《李公常语上》，《朱文公文集》卷七十三。但尧、舜、禹、汤传授仁义乃是一种“虚说”，并无文献的根据，而在朱熹的时代，“孔子以仁发明此道”乃是多数儒者的共识。按照理学家的理解，“以仁发明此道”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹、汤、文、武、周公始。所以要论证道统说，不仅要有文献的根据，还要说明其与仁义的关系。关于这一点，朱熹接受了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”的观点，以《古文尚书·大禹谟》为道统说的文献根据，将尧、舜、禹、汤传授道统落实在著名的“十六字心传”上。在《中庸章句序》中，朱熹称：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。[16]15

“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，是尧所以命舜；舜所增“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，是对此句的进一步解释、说明，是舜所以命禹。这样，尧、舜、禹传授道统便有了文献的依据，道统传授不再是“虚说”而得到了证明。虽然尧、舜、禹、汤传授仁义没有文献记载，但《大禹谟》的人心、道心即是指仁义而言，“道心”即是仁义之心，指符合义理之心。这样，仁义的问题便转化为人心、道心的问题。在朱熹看来，仁乃“心之德而爱之理”，它源于天地生物之心，落实在人便是性，是“心之体”。此“心之体”或仁义之理亘古长存、客观独立，不会因人的理解而改变，这是道统得以成立的根本。但人的认识能力又是不同的，“特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小”，而尧、舜、禹、汤、文、武，不过是“体其全且尽”者。这样，得道统之传便是体会“心之体”，是用“道心”去转化、统辖“人心”。

我们知道在朱熹那里，心、性是既有联系又有区别的，一方面心、性具有形上、形下的差别，心是形而下，是气；性是形而上，是理，故说“性即理”。另一方面，心又可以通过知去认识、把握理，认识、把握到理的是道心，没有认识、把握到理的是人心。故朱熹说，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”①朱熹：《尚书·大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五。“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心。知觉从义理上去，便是道心。”[17]321“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐羞恶是非辞让，此道心也。”[18]969-970“心只是一个心，只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。”[17]323人心、道心虽是同一个心，是同一个心的不同表现，但性质、作用又是不同的，“人心则危而易陷，道心则微而难著”。[17]321“一则危殆而难安，一则微妙而难见。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”[18]969-970“人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向。若执定柁，则去住在我。”“人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[17]321为了使人心能升华为道心，就要“惟精惟一，允执厥中”，“精，是辨之明。一，是守之固。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。这中是无过不及之中。”[17]323“惟精惟一，是两截功夫。精，是辨别得这个事物。一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个什么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。”[17]322“惟精是要别得不杂，惟一是要守得不离。惟精惟一，所以能允执厥中。”[17]324故“允执厥中”就是要通过“惟精惟一”，也就是“择善固执”，以把握“心之体”或仁义之理，以实现由人心到道心的转化。这样，道统说终于在文献与理论上得到落实与证明。

不过朱熹虽然通过挖掘古代文献及理论诠释，建构起完整的道统学说，但其学说带有浓厚的理学气息，更多的是一种理论建构，而并不具有历史的根据。首先，朱熹所据之《大禹谟》出自伪古文，乃后人伪作，或至少经过后人的增补修订，此点学者早有明证。明代学者梅称：“尧之告舜，仅曰‘允执厥中’，而舜亦以命禹，则其辞一而已，当无所増损也。《禹谟》出于孔壁，后人附会，窃取《鲁论·尧曰》载记而増益之，析四句为三段，而于‘允执其中’之上妄増‘人心’、‘道心’等语，传者不悟其伪，而以为实然，于是有传心法之论。且以为禹之资不及舜，必益以三言然后喻。几于可笑！盖皆为《古文》所误耳，固无足怪也。”②梅鷟：《尚书谱》卷二。《尚书谱》迄今未有刊本，本文凡所引据，以中国国家图书馆藏清孔氏藤梧馆抄本为底本（现收于《续修四库全书》中，第四三册），而以中国国家图书馆收藏清李礼南所藏抄本为参校本。梅认为，《大禹谟》“人心”、“道心”三句乃是后人附会《荀子》所引《道经》而来，以此论道统心法传授不足为据。

自今考之，惟“允执厥中”一句为圣人之言。其余三言盖出《荀子》，而钞略掇拾胶粘而假合之者也。《荀子·解蔽》曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成，处一之危，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。’”荀卿称“《道经》曰”，初未尝以为舜之言。作《古文》者见其首称舜之治天下，遂改二“之”字，为二“惟”字，而直以为大舜之言……至于“惟精惟一”，则直钞略荀卿前后文字，而攘以为己有。③梅鷟：《尚书谱》卷二。

《荀子·解蔽》引《道经》有“人心之伪，道心之微”之说，而此段文字正好用来说明“舜之治天下”，故被作《古文尚书》者当做舜的言论，略加改动，编入《大禹谟》中。又由于《荀子》中多有论“精”和“一”的文字，如“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为贾师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也。”（《荀子·解蔽》）“处一之危，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。”（同上）故“惟精惟一”一句，也当是钞略《荀子》文字而来。考虑到舜的时代尚不可能有人心、道心的说法，故认为《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”等句是钞略《荀子》等旧籍而来，或是后儒的铺陈发挥，而非尧、舜典诰的实录并不为过。朱熹以此建立道统说，显然是文献“不足征”也。

其次，关于尧、舜、禹的传授，实际有两种不同的记载：一个是《论语·尧曰》，一个是《尚书·大禹谟》。二者虽然都提到“允执厥中”，但具体内容实际是有所不同的。在《论语·尧曰》中，尧仅告诫舜“允执厥中”，并说“舜亦以命禹”，说明尧、舜、禹所传仅有“允执厥中”一句。此“中”应指公平、公正，指中道，主要是一种德行、行为，尚不涉及心的问题。而在《尚书·大禹谟》中，舜传授禹时又加入了“人心惟危，道心惟微、惟精惟一”三句，按照朱熹的解释，“舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言”，但这样一来，一定程度上使文意发生了变化，道统的传授落在了人心、道心上，“允执厥中”也是针对道心而言。①《尚书·大禹谟》孔疏：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微。危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”释“中”为中正之道，较之朱熹，更接近中的原意。朱熹建构道统说，是将《尧曰》与《大禹谟》等量齐观，以《大禹谟》理解《尧曰》，故认为尧、舜、禹、汤之传实际是在传心，而孔子之后，子思作《中庸》，“推本尧舜以来相传之意”；孟子发明本心，“千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣”[16]179，皆得圣人之传，为“孔门传授心法”，故得列于道统之中。这样，其道统说显然有过度诠释的成分，此点连力图为朱熹辩护的牟宗三先生也不得不承认：“尧命舜‘允执厥中’是指行事言……而《道经》之语则直就心上作功夫，此非有真实而严肃之道德自觉者不能也。宋儒重视此语，不在《古文尚书》之伪不伪，而在其道德自觉上义理之精当。二帝三王之自政治措施上言‘中’，固尚不能进至此。”[19]230牟先生承认《尧曰》“允执厥中”是自“行事”、自政治措施上言“中”，尚不能达到自“心”上言“中”，但又认为“人心”、“道心”之语实体现了“严肃之道德自觉”和“义理精当”，仍具有重要价值。这样在他看来，儒家的道统说只能从“理”上讲，而不能从“事”上讲。必须换一个角度，即认为尧、舜、禹、汤自“行事”上言“允执厥中”，而后儒勦取《道经》之语，自“心”上言“允执厥中”，此表明儒家内部实际存在一个谈“中”的传统，这一传统有一逐步发展、深化的过程。就这一点讲，道统说依然可以成立。不过牟先生的这一辩护，实际也等于承认，朱熹的道统说与历史的实况有出入，有必要做出修正和调整。

还有，前面说过，朱熹承韩愈说，认为尧、舜、禹、汤所传授者为仁义，而在“十六字心传”中，尧命舜、舜命禹者则为“允执厥中”，一为仁义，一为中，二者并不相同。朱熹为了建构尧、舜、禹、汤“一以贯之”的道统说，必须对二者关系做出说明，必须将二者统一起来。根据朱熹的理解，仁乃“心之德，爱之理”，“心之德”是从心上说，就人而言；“爱之理”是从理上说，就天而言。二者结合起来，便是仁的基本内容。“爱之理”不是爱，爱是情，爱之理是性，是“心之体”，故说“心有不仁，心之本体无不仁”。[20]71“心之本体”是形而上的，超越性的，至善无私的，与宇宙的“生生之理”是合一的。爱之理虽然是形而上的，但它需要通过爱，通过恻隐、羞恶、辞让、恭敬之情来表现。故朱熹也从气上说仁，“仁是天地之生气”[21]86，仁固然是“天人合一”的形而上之理，但必须在形而下之气上体现。“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。[21]90”这便是体用合一、天人合一之气象。与之相应，朱熹将“中”也做了形上、形下的区分，分为“未发之中”与“时中之中”，未发之中是“天命之性”，“天理之当然”，也就是“心之体”；而时中之中是“不偏不倚”，是“做得来恰好”；“未发之中是体，时中之中是用”，“所以能时中者，盖有那未发之中在。”[18]963-964这样，就仁（“爱之理”）和中（“未发之中”）都是“天命之性”、“心之本体”、形而上之理而言，它们是统一的，是指同一个东西。二者在心上，在“心之体”上得到了统一，这是从体上讲。从用上讲，根据朱熹的说法，要发明“心之本体”，还需要经过“格物致知”的实践功夫，故做到了时中之中，即在具体事物上做到了“不偏不倚”，“做得来恰好”，又可以“豁然贯通”，实现“心之本体”的未发之中。这样，中与仁在体、用上也得到了统一。不难看出，朱熹关于仁与中关系的论证是十分迂曲的，纯粹是为了满足自身理论的需要，而缺乏文献的依据。在先秦典籍中，没有任何材料表明，仁可以直接等同于中。相反，如前文所举，礼同于中的例子则比比皆是。《中庸》有“喜怒哀乐之未发，谓之中”，此“中”固然可理解为性，但它是自然人性，也就是《性自命出》的“喜怒哀悲之气”，与仁义之性并不能等同。一些学者看到《保训》中有传授“中”的内容，便马上联想到后世的道统说，但他们往往忽略了，韩愈的道统是指仁义，并没有涉及到“中”的内容；朱熹的道统说虽然加入了“十六字心传”，但其重心是在人心、道心，“中”主要还是针对道心、“心之体”而言，并落实到仁义上。这与《保训》的“中”有很大的不同，不管是肯定、还是否定《保训》与儒家道统关系的学者，似乎都忽略了道统说内部的复杂情况，而急于论证或否定儒家之道统，这显然是不合适，也是不应该的。

五、“仁义——中”与“礼义——中”

综上所论，由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说实际是以“仁义——中”为内容的，其中“仁义”是核心，“中”是针对仁义或心之体而言，故道统之传也就是所谓的虞廷十六字心传，而“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字则是来自颇有疑问的伪古文《尚书·大禹谟》。朱熹的这一道统说虽在儒学史上产生过深远的影响，但更多的是一种理论建构，与古代“中”的思想传统不一定相符。之所以如此，主要是因为魏晋以降，佛老渐兴，“儒门淡泊，收拾不住”，朱熹等宋代儒者面临的是信仰重建的问题，是“性与天道”的问题，而不是制度重建的问题，故主要继承的是孔子开创的新统，而不是尧舜禹汤文武周公的旧统，是仁之统，而非礼义之统。但为了将其道统溯源到古圣先贤，故将尧舜的“允执其中”与孔门的“仁以为己任”（《论语·泰伯》）联系在一起，形成“仁义——中”的道统说。在朱熹等人看来，孔子之后，主要继承、光大“仁义——中”的是曾子、子思、孟子，故得列于道统之中，而荀子、汉儒则被排除在道统之外。然而正如前文指出的，中国古代虽然存在一个源远流长“中”的思想传统，并形成中正、中庸、中和等一系列概念，但古代的“中”源于宗教性的礼仪活动，是古代礼学的重要范畴。孔子之后，真正全面继承“中”的传统的是主要是荀子，而非孟子。这样，在讨论儒家道统时，就需将眼光由“仁义——中”转向“礼义——中”，而荀子的地位由此凸现出来，下面试分析、论述之。

学者谈论“中”，往往从字形入手，甲骨、金文中的中字分作三形，一作“”，一作“”，一作“”，其中“”字出现较早，接近其原始字形。关于中字，学者有旗帜说、圭表说等说法。持旗帜说者如唐兰先生认为：“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之首长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣（若为三军，则中军也）。然则中本徽帜，而所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，更引申为一切之中。”[22]53-54在唐兰看来，“中”本为旂旗之类，其中“〡”即旗杆，上面的饰物乃旗斿，由旂旗的“中”又发展出“中央”、“中间”的中。唐兰此说影响甚大，其实颇有疑问。盖其所说的中乃主观的中，而非客观的中，立旗为中，则天下无处不可以为中矣，这样的中未免太过随意了。

按，中应该指圭表。古人往往通过观测太阳投影长短、方向变化以定方位与时间，是中国传统天文观测的重要方法。卜辞有“立中”，据学者研究，“是商人树立测量日影的‘中’（相当于《周礼》上所记载的‘圭表测影’的‘表’）时进行的一种占卜祭祀活动。[23]27”而中在卜辞的最初字形，就是一根附有斿的杆子。2002年，山西襄汾陶寺遗址出土漆木长干一根，据学者研究，应是古人定位计时的槷（臬）表，即陶寺先民所使用的观象授时的天文仪器——“中”。①中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2010年版，“三版自序”第2 页。远古时代的人们，日出而作，日落而息，根据太阳的出入安排生活作息，多山地带的人，往往以山为太阳出入的标尺，而平原地区的人，只好用树或杆来测量日影以定时了。今天语言中还有“日出三竿”、“太阳上树”之类的说法，便是这一天文传统的反映。太阳清晨东升，日暮西落，故根据太阳的出入，就可以确定东西方向。据《周礼·考工记·匠人》记载，立表测影以定东西首先要“为规”，即在地面画一个圆，再标记圆周与日出日入之影交会所成的两个点，这两点的连线，就是东西的方向线。正因为如此，古书里也往往把东西称为朝夕。《考工记·匠人》：“昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”贾公彦疏：“正朝夕者，正其东西也。”后来在长期的天文观测中，古人发现只有在春分、秋分时，太阳从正东升起，从正西降落。②《开元占经》引张衡《浑仪注》：“春分、秋分日在黄赤二道之交……出卯入酉。”是说春分或秋分两天，太阳才从卯的方位即正东方升起，在酉即正西方降下，日影也恰好是正东方或正西方。“因此，东、西两个方位的确定有赖于春、秋分两个节气的确定，反之亦然，春、秋分的准确确定也离不开东、西方向的正确测定；冬、夏二时则离不开南、北方基准，古人借助于立表侧影确定冬、夏至……中午影长最短的日子就是夏至，最长的日子就是冬至，而要准确观测中午日影的变化必须首先准确确定南、北方。总之，春、夏、秋、冬四时的确定离不开东、南、西、北四方的确定，反之亦然，四时配四方的观念即滥觞于此。”[24]故古之“立中”测影，目的在于建构时空体系，“辨方正位”、“敬授民时”，而时间、方位实为古代一切宗教性礼仪活动的基础，故“中”作为方位、时间的准绳，与古代的礼治实践是密切联系在一起的。

由上可见，古人是通过立表测影活动造就了汉字的“中”，并成为中国文化中影响深远的核心概念。故“中”在古代“义至广阔而重要”，最初指测影的表，引申为空间、时间之中。有学者注意到，商代甲骨文中的“中”已有中间义，与上下左右相对，中间义最早应是透过时间及空间意识所呈现的一个特殊的时间或空间位置。故在古人的观念中，“土中”、“地中”有着特殊的意义，中国之为中国，就因为与四夷相对，居于天下之中。西周何尊铭文曰：“余其宅兹中国，自兹乂民。”这一观念影响甚远，战国时孟子仍称：“中天下而立，定四海之民。”（《孟子·尽心上》）“中天下”即确立天下的中，确立天下的中而立于此，如此方可“定四海之民”，仍沿袭了古代居中而治的传统。就时间而言，“日之方中”是“一日行事最高标准，而亦一日时间之最高极点，过此则日昃矣”。[30]292-293故中实具有中央、日中之义。又因立表测影必求其垂直中正，故中又得引申为正。“槷表之中正，实际则意味着树立的槷表不偏倚于东、西、南、北任何一方的垂直状态，这便是表之称‘中’，而‘中’具有中正之义的事实依据。”①冯时：《陶寺圭表及相关问题研究》。并发展出中庸、时中、中和等概念，“中”对中国文化之影响可谓大矣。

在《尚书》等文献中，“中”往往有公正、中正之意，并出现中正的用法。如《盘庚》篇：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”盘庚迁都乃为殷人的整体利益考虑，而反对迁都的贵族多是出于私心，故盘庚训导其要“设中于乃心”，此“中”应训为“正”，即公正之意。古文尚书《蔡仲之命》有“率自中，无作聪明乱旧章”，可见“中”往往与先王的“旧章”有关，或者说“中”与“不中”实际是以“旧章”为标准。古文《仲虺之诰》则说：“王懋昭大德，建中于民。以义制事，以礼制心。”“建中于民”即建立中正于民众中，具体做法是“以义制事，以礼制心”，实际将中与礼联系在一起。《周礼·地官·大司徒》亦说：“以五礼防万民之伪而教之中。”古文《尚书》、《周礼》相对晚出，可能掺杂了后人的用语，今文《尚书》中所谓“旧章”更多是用“彝”或“彝伦”概念，但彝实际也就是后来的礼，②徐复观：“在周初，把‘殷礼’与‘殷彝’，分别得清清楚楚。殷礼专指的是祭神；而殷彝则指的是威仪法典；这中间没有一点含糊的地方……孔子所说的殷礼，实际是周初所说的殷礼加上了殷彝；这应当看做是由彝向礼的移植扩充的具体证明。”《中国人性论史·先秦卷》，上海三联书店2001年版，第39 页。故后人将礼与中联系在一起，确有渊源与根据。《尚书》出现“中”字较多的是《吕刑》篇，凡九见，这是因为折狱往往最能体现“中”之中正、公正之意，同时也反映了周人对于司法公正的重视。如，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。”断案时，不用巧辩的人而用善良的人，这样才能保证审判公正。“民之乱（注：治），罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”要公正地听取双方的陈述，不要听信一方之辞而有所偏袒。“明启刑书，胥占，咸庶中正。”要以刑书为依据，仔细斟酌，力求做到中正。值得注意的是，在周人的观念中，刑罚的公正（“刑之中”）往往与德有关，是德的一项重要内容。如，“士制百姓于刑之中，以教祗德。”据贾公彦疏，这里的“百姓”乃“百官之姓”，即有姓的贵族，士师用公正的刑罚制御百官，教导其敬重德。“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”率，用。棐，读为“非”，非彝，即非法。民非彝，即民之非法者。只有勤于德，才能刑罚公正，刑罚公正才能治理违法的民众。“典狱非讫于威，惟讫于富。”断狱的目的不在于威吓民众，而在于造福百姓。后又发展出“折中”、“执中”的概念，如《管子·小匡》：“决狱折中，不杀不辜。”《韩诗外传》：“听狱执中者，皋陶也。”（《尸子·仁意》作“折衷”）执中本为治狱时中正不偏之义，引申为对一切公共事务求其公平、公正之义。如《论语·尧曰》：“允执其中。”《大戴礼记·五帝德》：“（帝喾）执中而获天下。”诚如学者所说，“‘中’已从先秦时代主要作为一种刑罚原则扩展到立法、司法领域，以其合理主义的原则或精神涵盖了法的各个方面，成为中华法系的一大传统。”[31]247

要做到公平、中正，就要发现、确立中，这就涉及到了中庸。谈到中庸，人们往往会想到“子思作《中庸》”，其实中庸有着更为久远的历史根源。如果说中正主要侧重于司法、政治领域的话，那么，中庸更多地是一个德行、伦理概念，是一种认识、处理事物的理论方法。诚如庞朴先生所说，“中庸不仅是儒家学派的伦理学说，更是他们对待整个世界的一种看法，是他们处理事物的基本原则或方法论”。具体讲，中庸可表现为四种常见的思维形式：最基本的形式，是把对立两端直接结合起来，以此之过，济彼不及，以此之长，补彼所短，以追求最佳的“中”的状态，可以概括为A 而B 的公式。如《尚书·皋陶谟》所列举的“宽而栗（庄敬、严肃），柔而立，愿（谨慎）而恭”等“九德”。与此相辅，还有一个A 而不A/的形式，它强调的是泄A 之过，勿使A 走向极端。如《尚书·尧典》中的“刚而无虐（残害），简（率性，真实）而无傲”等。中庸的第三种形式为不A 不B，它要求不立足于对立双方的任何一边，强调的是毋过毋无及。如《尚书·洪范》中的“无偏无颇”、“无偏无党”、“无反无侧”等。中庸还有一种形式为亦A 亦B，它实际为不A 不B 的否命题，重在指明对立双方的互相补充，最足以表示中庸的“和”的特色。如《礼记·杂记下》的“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”。[32]庞先生的概括生动、全面，惜乎所举例子多为德行，是行为、态度的无过不及。其实中庸更多的表现是“执两用中”，是在事务的两极寻找平衡点，在人群中的两派达成共识。《逸周书·度训第一》：“天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。”（译文：上天降生民众为其制定法度，度量大小才能确定适中，权衡轻重才能保持正中，高清本末才能确立中。确立中才能补充不足减损有余，补充不足减损有余才能知足。）这里的“大小”、“轻重”、“本末”就是针对“民”而言。在不同身份、地位的民众间“立中”，这样才能“□爵以明等级，极以正民”（同上）。《保训》中舜“求中”、“得中”，就是要在“上下远迩”的“庶万姓”中求其“度量分解”，确立名实关系，属于典型的中庸思维形式。当然，司法的公平、公正需要有个标准，应该以法律为准绳。但法律条文的最初制定，也是古之“圣人”审时度势，执两用中的结果，有些就是来自古代的判例。如《保训》中河伯居中调解，以中道的形式处理了上甲微与有易的矛盾，此后“微志弗忘，传贻子孙”，将“以直报怨”作为后世处理与外部矛盾、冲突的基本原则，使其具有法律的效力和地位。中也有恰当、适当的意思，但恰当、适当往往也是以中道为根据的。在上甲微的例子中，以怨抱怨、血亲复仇曾经被看做是恰当、合理的，而经过河伯的调解后，以直报怨的原则则逐渐被接受，被视为恰当、合理的，这背后体现的乃是价值观念的转变，是中道原则的确立。

与中道相关的另一重要概念是中和，中和的观念亦渊源甚早。《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友。”说明中、和较早已是两个重要的德行概念。《周礼·地官·大司徒》亦有：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”《左传·成公十三年》：

民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。

这里的“中”可理解为正，而“命者教命之意，若有所禀受之辞”。“民受天地之中”反过来说，也就是天地赋予了（“命”）民中，此“中”实际也就是后来的性。天地是公正、无私的，是万物的主宰，因此民所受的“中”也含有价值的意味，有适当、恰当的意思。民从天地所受的中是恰当、适当的，但后天还需要以礼义威仪保持住中，这就是“定命”。正是在这一基础上，子思明确提出了“中和”的概念：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《礼记·中庸》）

显然，子思所谓“未发”之喜怒哀乐就是天命之性，由于它是天的赋予，是恰当、适当的，故“谓之中”。这天所赋予的喜怒哀乐未发之性作用、表现出来，皆中其节度便是和。“致中和”即是要达到内在人性的恰当、和谐，和外在秩序的恰当、和谐，实际是双重的和谐。因此，中和实际是从本体心性论的角度对中道做了进一步的阐发。人类之所以能和谐相处，保持中道，就是因为中和乃天地之根本。以后董仲舒对此做进一步发展，认为“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”。“中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中。”（《春秋繁露·循天之道》）天地赋予人性，使人具有了中和的本性，故保持住中和，以中和治天下，就可以身修国治天下平矣。“是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。”（同上）

中正、中庸、中和构成了中道的主要内容，其中，中正的概念出现比较早，可能反映了“中”较早的含义，中庸、中和的概念虽然出现较晚，但其思想已蕴涵在古人相关的表述中了。故中道思想实际是尧舜禹汤等古代先王伦理、政治实践的结晶，也是其对宇宙人生的理性思考。孔子创立儒家时自然对这一思想传统做了继承，使其成为儒家学说的一个重要内容。《论语·尧曰》有“允执其中”，这是对尧舜禹公平执政的继承。《子路》称“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也”。“中行”孟子引作“中道”，狂、狷是两个极端，中行或中道则是取其中，接近于庞朴先生所概括的“不A 不B”，是对“不偏不倚”中庸思维方式的继承。《雍也》记“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。此是称赞中庸之德的可贵，同时感慨民众偏离中庸之德之久。不过孔子对中道思想的重要发展，一是提出忠恕，以忠恕为中道的思想基础；二是将仁、礼纳入中道之中，试图通过“中”将二者统一起来。前面说过，孔子一方面开仁之新统，另一方面又承继礼之旧统，故仁、礼的关系或者说如何将仁、礼统一在一起，便成为孔子及以后儒家所着力探讨的问题。从现有材料看，仁、礼的统一实与“中”有关。上博简五《季康子问于孔子》记孔子云：

君子在民之上，执民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之耻也。是故君子玉其言而慎其行，敬成德以临民，民望其道而服焉，此之谓仁之以德。

“执民之中”的“中”应训为“正”。君子在民众之上，树立民众的表率，以身教、德政影响、感化民众。在孔子看来，这就是“仁之以德”，是仁德的表现。这一思想在《论语》中也有反映，如，“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草之上风，必偃。”（同上）但另一方面，仁又是抽象的，仁德的表率作用需要通过具体的礼义表现出来，需要符合礼的规定。“子曰：敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给（注：讨好逢迎）；勇而不中礼，谓之逆。”（《礼记·仲尼燕居》）“敬”、“恭”、“勇”作为内在德目，是属于仁，包括于仁之中的。但它们要“中礼”，即符合礼，否则便会有“野”、“给”、“逆”的弊端。可见，在孔子心目中“中与不中”还是要以礼为标准，“中”要落实在礼之上，故说“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。

孔子之后，子思作《中庸》是对古代中道思想的一大发展。《中庸》虽名为中庸，实包含三个主要概念，一是诚，二是中和，三是中庸。其中，诚是德性概念，是道德主体，内在创造性，类似于孔子的仁，实际是对仁的继承和发展。中和是内在心性概念，但侧重于自然人性。中庸是外在伦理概念，侧重于人伦德行。关于中庸，学者或释“庸”为“用”，释“中庸”为“用中”，取“执两用中”之意。但从《中庸》的内容来看，中庸的“庸”应训为常，而常有平常、恒常之意。故中庸即中道与常道，它包含执两用中，无过不及，有在平常中求中（恰当、适当）等意。其中“执两用中”前文已有引述，“无不不及”《中庸》也有强调，如“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”（《中庸》）。而中庸的另一特色乃是在平常中求中，无过不及、执两用中要体现在平常之事中。徐复观先生说：“‘庸’者指‘平常地行为’而言。所谓‘平常地行为’，是指随时随地，为每一个所应实践所能实现的行为。因此‘平常地行为’实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言……表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所为人的‘人道’，这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”[33]113李泽厚先生亦说：“它（注：中庸）着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则。此‘人道’，亦‘天道’。虽平常，却乃‘道’之所在。”[34]166观诸《中庸》的内容，确乎如此。“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”（《中庸》）这里的“君子之道”即中庸之道，中庸之道光明而隐微，不离人伦日用，愚夫愚妇也可以明白，但要做到恰当、极致，却是圣人也难以做到的。正因为如此，“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”（同上）。这并非夫子自谦，而确乎是有感而发。盖因为“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”（同上）在平常中求中，在平常中发现生命的意义，往往是最难深入，也最难持久。而生活的常道之所以能够一代代延续下去，恰恰是因为做到了中，盖不中则不常（恒常），常则必有中。

与孔子试图通过“中”统一仁、礼的关系一样，子思不仅在客观上讲中庸，也从主观上讲“中道”、“中节”，试图统一主、客观，“合外内之道”，故《中庸》中又有“诚”和“中和”之说。在子思看来，做到中庸不仅要执两用中、无过不及、常中求中，同时还需保持内心的诚，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“中道”即符合道，“不勉”“不思”，“从容中道”，这只有少数的圣人可以做到，对于一般人也就是“诚之者”，则需要“择善而固执之”，经过后天的实践努力方可。《大戴礼记·保傅》有“化与心成，故中道若性”，是说经过后天的实践培养，行为自然中道，好像发自本性一样，说明经过后天的培养，同样可以中道。诚也包含了忠恕的价值原则，“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨”（同上）。只有推己及人，己所不欲勿施于人，才可以真正做到中道。其次是中和，前面说过，中和是从本体心性论的角度探讨了中道如何可能的问题。根据子思，一方面，“中”是内在的，是“天命之谓性”，是内心恰当、和谐的自然状态，是含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，可以由内而外表现为行为上的“中节”、合于礼。这样，通过“中”便把儒家的“外内之道”贯通了起来，未发之“中”是行为“中节”的前提，而行为中节，则是内在之“中”的表现和作用。“同时这个‘中’也把天道与人道贯通了，因为它一方面是内在于人心中的，另一方面却又是受之于天，是天所赋予的‘命’，其实也就是指人之所以为人的内在的和必然的要求。”[35]这样，子思便从理论的高度对中道思想作了系统的阐发，将诚、中和、中庸统一在一起，以诚为内在德性，中和为内在情性，二者合为内在心性，而以中庸为外在德行，君子之道应内外兼修，做到诚、中和与中庸的统一，这即所谓“合外内之道”也。

子思之后，孟子对中道虽有所阐发，但并无特殊之处，反倒是荀子对中道做了系统论述，成为中道思想的集大成者。在韩愈、朱熹等人构建的道统体系中，孟子被视为道统传授的关键环节，“轲之死，不得其传焉”，但若以中道为道统的话，则荀子的地位无疑远在孟子之上，孔子、子思之后，有荀卿焉。先看孟子。前文提到，孟子有“中天下而立”之说，但只是一般提及，并无深意。又引孔子“不得中道而与之，必也狂狷乎”（《孟子·尽心下》），是对孔子中庸思想的进一步解释和阐发。孟子称：“大匠不为拙工废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之。”君子教人好比射箭，只要摆出正确的姿势就可以了。至于掌握的程度，则要靠个人的努力。“中道”即符合道，就是要像工匠中于绳墨，射手合于彀率一样，符合“道”的要求。此道是法则、方法之意。孟子称赞：“汤执中，立贤无方。”（《离娄下》）此“中”应训为“正”，汤执政公平、中正，立贤却没有一定常法。盖因贤人各有特点，执中还需有权，不可简单划一。故孟子称：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）可见人道的复杂性就在于灵活多变，不可一概而论。子莫只知执中，不知有权，实际是执一，执一机械僵化，没有权变，结果是抓住了一点而废弃了其余。故孟子不仅讲执中，更讲权变。“权”的本意是指秤锤，称量东西必须在秤锤和物体间保持一种“中”的平衡状态，但秤锤的位置是灵活的，会根据物体的重量在秤杆上移动，其位置不一定要处于正中，但却总是处在一个适当的位置上。孟子称赞孔子为“圣之时者”，就是因为孔子能够根据一时一地的不同具体情况，灵活地决定自己的行动，“可以速而速，可以久而久；可以处而处，可以仕而仕”（《万章下》）。因此，孟子虽然对中道思想有所涉及、阐述，但并无实质发展，通读《孟子》全书，也未见有关中道的更多论述。若一定要说孟子对中道思想有所推进的话，那也是孟子突出了“权”，以权为“执中”的补充。

那么，为什么向来被视为道统传人的孟子反而对儒家中道较少涉及呢？这主要是因为中或中道作为古代先民的实践智慧、实用理性，与古代礼学存在更为密切的联系，或者说就是隶属于古代礼学的。中道所强调的公平、公正，恰当、适当，无过不及，不偏不倚，保持适当的度等等，都是与礼仪实践联系在一起，需要通过具体的礼仪来表达。与之相反，中道与儒家仁学虽然也有一定联系，如仁的价值原则需要落实在中道之上，经过了仁的侵润，体现了忠恕精神的中道方是活泼、生机的，否则便会有僵硬、干枯之虞；同时，仁作为道德实践的动力和原则也需要落实到具体的行为中，这样就存在中不中，“从容中道”的问题。但不论是孔子的仁，《中庸》的诚，还是孟子的心（仁者，人心也），都是“极广大而致精微”的概念，其内含绝不仅仅限于中，或是无法用中道来概括的。仁或诚不仅是一种德行原则，同时也是内在的超越原则，是一个“下学上达”、“与天地参”、“尽心、知性、知天”的超越过程，这一向天道的超越过程显然是不能用“中”来衡量的。仁同样是一个推己及人，不断向外施爱实践过程，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）这一“扩而充之”的实践过程同样也是不能用“中”来衡量的。故中道实际隶属于礼学，而与仁学虽有联系，但重合较少。明乎此就可以理解，为何儒家内部光大仁学的孟子对中道较少涉及，而“隆礼重法”的荀子反而成了中道思想的集大成者。

翻开《荀子》一书，不难发现对于中道的详细论述和系统阐发，荀子不仅对“地中”、“中正”、“中和”、“中庸”等思想都有涉及、论述，且做了进一步发展。不妨夸张地说，荀学某种程度上可称为“中”学。如，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”（《荀子·大略》）这是阐发“天地之中”和“居中而治”的思想。值得注意的是，荀子称“礼也”，说明居中而治乃属于古代礼学，或已被归入礼学的范畴。“中立无有所偏而为纵横之事。”（《王制》）这里的“中立”就已超越了空间范畴，而成为政治概念。又如“中正”，“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《劝学》）这里的中正侧重于伦理，与《吕刑》的“咸庶中正”有所不同，说明荀子已将中正概念由刑罚扩大到一般伦理领域。又如“中和”，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”（《乐论》）“礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《劝学》）乐之入人深矣，化人速矣，它触动人的情感，影响人的行为，发乎情，止乎礼义，故为“中和之纪也”。不过，荀子的中和已不限于心性的概念，同时还是一种处理政治、法律事务的态度准则。“凡听，威严猛厉而不好假道人，则下畏恐而不亲……和解调通，好假道人而无所凝止之，则奸言并至，尝试之说锋起……故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。”（《王制》）“临事接民而以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。”（《致士》）这里的中和乃中正平和之意，其中《王制》篇之中和即针对宽猛得中而言，既有公正的原则，又有适中、平和的态度，这才可谓是“听之绳也”。故荀子对中道思想的一大发展，是将中正、中和、中庸等思想贯通在一起，使其彼此渗透，成为一个有机整体。如，“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一（注：通“抑”）之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大。”（《修身》）这是将中庸发展为“治气养心之术”，是中庸与中和的结合。①《荀子》中“中庸”凡一见，“元恶不待教而诛，中庸民（注：或谓‘民’字衍）不待政而化。”（《王制》）此中庸为中等、平常之意。又如，“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理情用，相为内外表里，并行而集，礼之中流焉。”（《礼论》）这是以中道来取舍礼，文理、情用不偏于一方，恰当适中，即礼之中流。中流，即中道也。

前面说过，孔子、子思都试图通过“中”来统合仁、礼或“合外内之道”，这一点在孟、荀这里却没有得到贯彻。由于孟子主要继承的是孔子的仁学，而对礼学有所忽视，故他主要强调的是道德自主性，认为“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），仁义不可以看做是外在、对象化的存在，而只能是不容自已的内在创造力。甚至主张“自反而缩，虽千万人吾往矣”（《公孙丑上》），只要是正确，即使面对千万人的反对也要勇往直前。孟子的这一思想，显然与不偏不倚的中庸有所不同，他少谈中道也与他重仁的思想倾向有关。与孟子不同，荀子虽然也谈到仁与中，如，“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐（注：同‘讷’）也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”（《荀子·非相》）“仁之中”也就是中于仁，即符合于仁。但“中于仁”的具体方式则是通过礼来实现的。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）仁虽然是先王之道，是普遍的价值原则，但它是抽象的，需要根据“中”来具体实行，而中就是礼义。故与孟子以内（仁义）开外不同，荀子实际是以外（礼义）统内（仁义），中落实在礼义上。因此，与孟子反对“执一”，主张行权不同，荀子则明确提出了“执一”说。

尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《尧问》）

“执一”也就是守一，守于道之意。这个道显然即礼义之道。故荀子对于礼十分重视，视礼为是非、善恶之标准，行为、人伦之准则。“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定伦。”（《致士》）人的思想、情感，生活、起居，乃至行为、动静都要通过礼来实现。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”（《修身》）思考问题也应以礼为标准，不妨称为礼的思维模式。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。”（《礼论》）故称“君子不贵者，非礼义之中也”（《不苟》）。反过来讲，君子所贵者也就是礼义之中也。故“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意”（《性恶》）。中或中道成为可以为之献身的最高理想和目标，称荀学为“中”学，确乎有其根据。

荀子中道思想的另一大发展，是将“中”落实为“理”，提出了“中理”说。“中”本是指测量日影的表，因其处于四方之中，故有中间意。引申为事物两极、人群两派之中，又引申为执两用中，不偏不倚，公平、中正，又引申为恰当、适当之意。那么，什么才是适当、恰当的呢？如学者所指出的，一般来讲，两极之中往往是比较恰当、适当的，但却不能说凡是处于两极之中都是恰当、正确的，因为正确性并不是由“中间性”所决定的。①徐克谦：《从“中”字的三重含义看中庸思想》。故又有时中之说，“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）“中”总是随时间、形势的变化而变化，并非简单固守中间即可。故合理的说法应该是，符合理的即是恰当、适当的，是“中”的。故荀子称：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”（《正名》）可与不可，关键是要中理，即符合理。因此，“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之；无益于理者舍之。夫是之谓中说。事行失中谓之奸事；知说失中谓之奸道。”（《儒效》）有益于理的事是中事、说是中说，相反，失中的则为奸事、奸道了。而理也就是礼，是礼的根据、原理，“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）中就是礼，也就是理，三者统一在一起。以后宋儒称中庸为“天下之正道”，“天下之定理”，其思想恰恰是来自被他们排除道统之外的荀子。

根据以上所论，尧、舜、禹、汤、文武、周公等古代先民在长期的实践中逐渐形成中道的思想传统，包括“求地中”的礼仪实践，“允执其中”（《论语·尧曰》）、“设中于乃心”（《尚书·盘庚》）、“咸庶中正”（《吕刑》）、“作稽中德”（《酒诰》）的思想观念，以及“知其两端用其中于民”（《礼记·中庸》）的思维方式等，体现了古代先民独特的实践智慧和实用理性。孔子创立儒学，继承了古代中道思想，使其成为儒学的一个重要内容。孔子之后，子思作《中庸》，是对中道思想的重大发展。《中庸》从诚、中和、中庸的角度对中道做了系统阐发，提出了“合外内之道”，对后世产生深远影响。不过，由于中或中道主要属于古代礼学，与礼仪实践存在密切联系，故子思之后，孟子虽对中道有所涉及，但并无实质的发展，反倒是荀子对中道做了全面继承和总结，成为中道思想的集大成者。所以，如果说“尧舜以来确有‘中’的传授”，儒家内部存在一个中道传授谱系的话，那么，处于这一谱系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道统之外了。之所以如此，主要是因为道统本来就是价值选择的产物，若从仁义的超越性、从“性与天道”的角度来理解道统，自然是光大儒家仁学一翼的孟子重，而固守儒家礼学一派的荀子轻，“轲之死，不得其传焉，荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”[15]120，“大醇而小疵”[15]128。但若换一个角度，从礼义、中道的角度看待道统的话，那么，荀子的地位便无疑大大凸显起来，传道统者，有荀卿焉。

那么，如何理解儒家道统说？如何确定儒家道统的完整内容呢？我们认为，这既非朱熹等宋儒构造的“仁义——中”，也非历史上曾经存在的“礼义——中”，而是二者的结合，是仁学与礼学的结合，儒家之道乃内圣外王之道也。其中，内圣即儒家仁学，而外王可理解为儒家礼义制度之学。内圣外王并非内圣、外王的简单相加，更非仅指由内圣而外王，而是由内圣而外王，与由外王而内圣的双向互动过程。因此，统合仁学与礼学，“合外内之道”才是儒家道统之所在。清华简《保训》的发现，使我们得以重新认识了古代中道思想传统，以及与礼学的特殊关系，从而使荀子的地位凸显出来。但正如我们前面指出的，孔子、子思都试图通过“中”来统一仁、礼的关系，“合外内之道”，而在孟子、荀子那里却没有得到真正的贯彻。从这一点看，孟子、荀子虽然分别对儒家仁学、礼学做出重大贡献和发展，但均不能独自代表儒家道统。发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能发展出儒家的新道统。

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