荀子“称情而立文”的命题如何成立①

李晨阳

（美国中央华盛顿大学，华盛顿州艾伦斯堡市98926）

荀子主张“性恶，”又主张“称情而立文。”王国维曾经就此质疑荀子：

然先王之制礼果何所本乎？……考荀子之真意，宁以为（礼）生乎人情，故曰：“称情而立文”。又曰：“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓“称情而立文”者实预想善良之人情故也。[1]215

“称情而立文”可以理解为根据人的情感建立礼仪章法。按照王国维的看法，荀子的这个命题使他处于一个两难的困境。承认人情之不善，则无法讲通“称情而立文。”承认人情之善，虽可“立文，”但是又与性恶论相矛盾。在王国维看来，因为有“称情而立文”，所以必须否定性恶论。

那么，有没有办法让荀子摆脱这种困境呢？理解“称情而立文”这个命题的关键在于那个“情”字。“情”在《荀子》一书中有实情、诚实和情感等几种意思。人们通常把《荀子》中作为“情感”的“情”仅仅当作贬义的东西。其实，《荀子》中的“情”也有褒义和中性的用法。通过对其各种意义的分析，笔者认为，“称情而立文”这个命题成立的唯一可能的前提是存在中性的“情”。“称情而立文”就是要根据实际情况设立能适当满足人的“情”的礼仪章法。所以，在不否定性恶论的前提下，荀子“称情而立文”这个命题可以成立。

笔者在此提出这样一个论题，以就教于方家。

一

“称情而立文”这个命题出现在《荀子·礼论》篇。《礼论》篇首先讨论礼的起源，然后论及礼之三本、礼之理，再讨论丧礼，并提出“称情而立文”的命题。按照一般的理解，“称情而立文”指衡量并根据人的情感来建立礼仪章法。荀子主张，“立文”有“贵本”和“亲用”两个原则。“贵本”强调礼的主旨，即重视在其规范的事物中所要实现的根本目的。“亲用”强调礼的实用性，即礼必须具有实际可行性。不“贵本”，则礼无所依；不“亲用”，则礼不可行。荀子说，“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文。”“称情而立文”即要求按照“情”来制定既体现礼的主旨又切实可行的礼仪制度。如此说来，“贵本”和“亲用”都以“情”为基础。礼仪章法是否“贵本”和“亲用”取决于它是否与“情”相称。“情”在制定礼的过程中的作用可谓大也。可是，这里的“情”究竟是什么呢？

《荀子》一书中，“情”主要有这三层意思。其一是实，实情，或实质，这是一种客观的状态；其二是诚，诚实，这是一种主观的状态；三是情感，即好恶喜怒哀乐之情，这是人的心理活动的表现。

《天论》篇曰：“思物而多之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成故错人而思天，则失万物之情”。

《解蔽》篇曰：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”。

又如，

《不苟》篇曰：“操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下堂，而海内之情举积此者，则操术然也”。

《疆国》篇曰：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也”。

以上，前两处的万物之“情”明显是指万物的实质或者实际情况。与“海内之情”相似。“义之情”指“义”的实质内容。与《乐论》篇里的“穷本极变，乐之情也”中的“情”意思相近。这些用法与情感没有直接关系。

“情”的第二种意思是诚、诚实。

《法行》篇曰：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也”。

“瑕适”即瑕谪。瑕适并见，对缺点不加掩饰，即诚实。这种用法在《荀子》里并不多见。在“《荀子》中‘情’字的哲学意涵”一文中，欧阳桢人对“情”分析颇为细致。①欧阳桢人：“《荀子》中‘情’字的哲学意涵，”http://news.guoxue.com/article.php?articleid=12700 。但是他把书中以下两处“情”做“真诚”、“诚信”解，则有可商榷处。其一，“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”（《修身》）。这里的“情”与“心”相对。“心”指可以“忠信”的官能；“情”也应该理解为可以“爱人（仁）”的官能为宜，而不是状态。可参见王引之注：“言其体则恭敬，其心则忠信，其术则礼义，其情则爱仁”。[2]28其二，“长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣”。（《不苟》）。郝懿行曰：“情，实也。竭，举也。言短长皆以实称说，不加文饰，所以为直士”。王念孙曰：“郝说是也”。[2]50“以情自竭”是说“竭尽其情”（杨倞注，见同上），也就是把实情和盘托出，不予隐瞒。“以情自竭”有“真诚”和“诚信”的意思。“情”本身则无此义。

《荀子》里的“情”常常与情感有关。当指情感时，“情”字有不同的用法。大多数情况下，“情”是与礼相悖的，是贬义的东西。荀子关于“情”的定义是，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名》）。这个意义上的“情，”与“性”和“欲”紧密相联。荀子认为“性”恶。这个意义上“情”也不好。比如，

《王霸》篇曰：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉”。

又曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也”。

在未经化伪的状态下，人的“情”天生地好味、好声、好色、好嗅。在这个意义上的“情”常常与“性”联在一起用，即情性，用来解释“性恶”。

《性恶》篇曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”。

又曰：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”。

在这个意义上，“情”与“性”是相通的。荀子说，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，必出于犯分乱理，而归于暴”。（《性恶》）。

有些学者主张，荀子是性朴论者，不是性恶论者。[3]其实，性朴论与性恶论并不矛盾。“性朴”是说性是生来俱有的状态；“性恶”是说这种状态是不好的。前者说性是什么；后者说性怎么样。前者是有关存在的判断；后者是价值的判断。荀子从人的“情”之自然趋势看人性。对荀子而言，人性恶不仅是从其可能的后果（争、乱、穷）而言，也是从人“情”的自然趋势而言的。①对此问题更详尽的讨论，可见李晨阳：“荀子论恶的起源新解(The Origin of Goodness in Xunzi:A New Interpretation),”Journal of Chinese Philosophy 38(2011)46–63.所谓“性恶论”就是主张人生来（“性”或者其“朴”的状态）就是不好（“恶”）的（或者有恶的倾向）。同样道理，所谓“性善论”就是主张人生来（“性”或者其“朴”的状态）就是好（“善”）的（或者有善的倾向）。无论“性善”论者还是“性恶”论者都不否认“性”是生来俱有的状态。所以，“性朴说”顶多是明确了“性”的意思，它并不解决任何价值判断方面的问题，并不能取代“性恶”说。有些学者对《荀子·性恶》篇的真实性提出质疑，以此否定荀子主张“性恶”。其实，按照索尔·克里普基（Saul Kripke）的语言哲学理论，即使我们有一天发现荀子本人并没有写《荀子》这部书，荀子也还是荀子。而且，学界也还是要研究《荀子》这部书。也还得按照诠释学的方法来讨论这部书的作者（们）所提出的观点能否成立。如果其中的观点能够成立，我们就没有必要肢解这部书。因为我们这里是在对荀子进行思想的、哲学的研究，而不是历史的研究，而且我们所研究的对象是文本，所以，在没有证据表明历史上的荀子没有写《荀子》或者其中任何章节之前，我们这里说“荀子”实际上是《荀子》一书的作者（们）的代名词。在这个意义上，荀子主张“性恶”是毋庸置疑的。

基于对情性的分析，荀子写出如下的尧舜对话：

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”（《性恶》）

在荀子看来，他的分析明明白白地证明“情”之不美，顺情则乱。这是确定无疑的事实。又何问焉！然而，贬义的“情”并非“情”的全部意义。正如欧阳桢人所指出，“情”也有褒义的用法②见欧阳桢人：“《荀子》中‘情’字的哲学意涵，”（http://news.guoxue.com/article.php?articleid=12700）。。比如，《礼论》篇曰：“故量食而食之，量要而带之，相高以毁瘠，是奸人之道，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也”。

“孝子之情”无疑是好的情怀。与此类似的用法还有“师法者，所得乎情，非所受乎性”（《儒效》）；“祭者，志意思慕之情也”（《礼论》）③杨倞与王念孙分别认为此两处应为“积”（王先谦，第143，376 页）。其根据或许与下面讨论的贬义的“情”有关。但是，如果我们不能否认“孝子之情”中“情”的褒义用法，就证明荀子那里的情可以是好的，则不必硬把此两处的“情”改为“积”。。对荀子而言，这种好的情怀不是人生而具有的。即“情也者，非吾所有也，然而可为也”。（《儒效》）。杨倞注：“言情非吾天性所有，然可以外物诱而为之④王先谦，第144 页。杨倞又说，“或曰：情当为积。””。人能为之，即“伪”也。“伪”者，教化而成也。

《天论》篇曰：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”。

“天情”乃经过修炼所具之情。“臧”古文常作“善”，或训为“藏”。“好恶、喜怒、哀乐臧焉”，是说当天职以立，天功以成，形具而神生时，人的情感也有适当的调整。顺“天情”乃福；背“天情”乃祸；养“天情”乃功。与“孝子之情”一样，“天情”不是负面的东西。应该对其做正面的理解。又如，

《解蔽》篇曰：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何彊，何忍，何危？”

“纵其欲”，王先谦解为“从”，因为“圣人无纵欲之事”。杨倞解“兼”为“尽”。[2]404说圣人可以从其欲、尽其情，而依然制事入理，说明这里的“欲”与“情”都不是坏的。荀子在《礼论》篇里主张“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。当“欲”不穷乎物时，就不能再说它是不好的东西。我们可以把它理解为好的，也可以把它看作中性的。“情”亦如此。圣人可以“尽其情”而不逾矩，乃是因为他们的“情”是好的或者至少是中性的。

按照荀子的思想，圣人的这种可尽之“情”是“养”出来的。礼的根本作用就是“养”。《礼论》说“礼义文理之所以养情也”。这里的“养情”与“养口”、“养鼻”、“养目”、“养耳”并提。礼义文理所养之“情”是应该是中性的①杨倞似乎把礼义文理所养之“情”当作坏的东西。杨注：“无礼仪文理，则纵情性，不知所归也。”（王先谦，第349 页）。

在此之外，《荀子》中的“情”的中性用法还有：

《乐论》篇曰：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”。

《不苟》篇曰：“新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也”。

以上第一条说，人不能无乐，因为对乐的追求是人情之所必不免的。这里的“情”不可能是贬义的东西，否则就不能以此论证“乐”之必要性。但是，荀子也没有说它是好的东西。好的东西要经过修养。与“孝子之情”不一样，这种情则是人生俱来的。第二条说，当洗完澡和洗过头之后，人们情不自禁地抖抖衣服，弹弹帽子。这些都是人之常情。不能说好（道德的）或者坏（不道德的）。只能是中性的情感。

综合上述，在《荀子》里，“情”可以表示实情和诚实，也可以表示情感。当“情”作为情感理解时，它有坏、好、中三种用法。严格讲来，作为一种心理——生理现象，“情”只是同一种东西。“情”字的坏、好、中三种用法揭示，从道德角度看，它有不同表现。就人的生来之“情”顺之则争、则乱、则穷而言，“情”是坏的。就通过“化性起伪，”人们可以养成道德的情怀，它又可以是好东西。就其变好、变坏都是“情”这个基本点来说，“情”本身又是中性的。

二

在检查了“情”在《荀子》中的几种意义之后，我们现在可以看看“称情而立文”这个命题在哪个意义上有成立的可能。首先，“情”的第二种意义明显与此命题无关。“立文”，尤其是立“丧礼”之文，与诚实本身没有直接关系。可以放置不计。

其次，如果这里的“情”指实情，那么“称情而立文”的意思是说，要权衡实际情况，并据此而建立章法礼节。这种理解可以与“立文”的“亲用”原则联系起来。礼必须有实用性。“立文”当然要“称”实情。这样的解释有一定的文本根据。荀子说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也”。其中，“以饰群，别亲疏贵贱之节”应该是就“立文”而言。即建立礼仪章法的目的是“别”。“别”是人类社会的组织原则。《礼论》篇曰：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。其中“皆有称”可以理解为“称”实情。荀子说：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”（《王制》）。“分”即“别”。荀子认为，有分有别，才有文明的社会。这正是礼的重要作用。

虽然以上解释在一定程度上可以讲得通，但是却与该命题的第二次出现的上下文不符。“称情而立文”一句话在《荀子》中出现两次。两次都在《礼论》篇的同一节中。在以上提到的“无适不易之术也”之表述之后，接下来说：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也”（《礼论》）。这一段明白无误地是说人的情感之情。该文说，因为“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，所以要设立三年之丧以愈合失去亲人的“至痛”。郑玄在注《礼记·三年问》中同一句话时说，“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也”。[4]1663同时，把“称情而立文”中的“情”解释为情感之“情”与“因以饰群，别亲疏贵贱之节”之说并不矛盾。人对自己父母的感情应该深于对其他人的感情。所以，根据不同的感情建立不同的“文”以别亲疏贵贱之节可以顺理成章。所以，这里“称情”之“情”应该是情感之情，而不是“实情”之“情”。这样的理解与大多数人通常对此命题的理解是一致的。

那么，把“称情而立文”中“情”按照“情感”理解，这个命题在荀子那里能不能说得通呢？

我们以上说过，“情感”的“情”在《荀子》里有贬义、褒义、中性三种意思。贬义的“情”是人生而俱有的、未经修饰的、原初的“情”。可是，前面我们说过，在《荀子》里面，这种原初的“情”是导致争、乱、穷的原因。在这种基础之上，不可能建立起合乎礼仪的章法。“称”此种“情”而立的“文”只能是“争”、“乱”、“穷”之文。这与荀子所要的“文”背道而驰。

褒义的“情”是符合礼的情感。“孝子之情”乃对父母的尊崇、感激、和报答之情。能按照这样的情感建立礼仪章法，无疑是好礼。问题在于，在《荀子》里面，这样的“情”不可能是人生来就具有的原初的情，而只能是在“化性起伪”之后，才能产生的情感。荀子认为，人之原初之情“甚不美”。顺之，则“妻子具而孝衰于亲”。他说，“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也”（《性恶》）。《礼论》篇曰：“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣”。也就是说，褒义的“情”是后于礼的。

如果“称情”的目的是为了“立文”，那么，“称”“化性起伪”之后的合乎于礼的“情”就是首尾倒置。如此论证就如同一只猫在追自己的尾巴，逻辑上不可能讲得通。即使有些人的“情”恰巧与圣人后来建立的“文”相符合，在圣人建立起礼仪之前，它只能是中性的，不可能是合乎礼仪的或者“好”的。

现在，我们就只剩下“称”中性之“情”这一个可能性了。笔者认为，荀子的“称情而立文”的意思是要根据人的情感来制定礼仪章法。这种情感既不是坏（恶）的也不是好（善）的，而是中性的。在荀子看来，坏的“情”是可以通过“化性起伪”而改变的。礼的教化可以使人产生“天情”和“孝子之情”。好的“情”是礼教的结果，而不是其根据。唯有中性的“情”是人所不可“免”的；而坏的“情”和好的“情”则都是可“免”的。通过教化，圣人、仁人转化掉了坏的“情”。小人、恶人顽固不化，难以产生好的“情”。礼仪章法的作用就是要把这种“情”养成好的情感。如果这是“礼”的目的，“礼”的有效性就在于它能否成功地“养情”。那么，什么样的“礼”才能有效地“养情”呢？荀子认为，建立礼必须与人们需要表现（中性）的“情”相适应，对症下药。即“称情而立文”。

具体说来，“称情”就是既要恰当的表达人的情感又要与实际生活的需要相协调。“称情”至少表现在两个方面。其一，礼仪应该能使大多数人表达正常情感。荀子认为，人们对失去亲人的悲痛之情是自然的正常情感。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然後能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”（《礼论》）。礼仪（丧礼）就是要满足人们抒发这种情感的需要。同时，人的情感有其内在的合适的尺度。比如，吃多少饭、喝多少水受人的生理条件制约。吃过多或者过少的饭、喝过多或者过少的水，都会伤其正常的生活。《正名》篇曰“性伤谓之病”，就是这个道理。①感谢梁涛教授提醒我这个议题。但是，人与人又有不同。荀子说：“将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣”（《礼论》）。人之情感不一。有愚陋之人，对双亲“朝死而夕忘”。这样的人无亲无孝。禽兽不如。君子耻之。对另外一些人，则25 个月的丧期，若驷之过隙。按照这样的人的情感，丧期就会无期无尽。也不可取。所以，先王圣人无过无不及，根据人们的正常情感，立中制节而成文理。按照荀子的理解，三年之丧，既不过短，使人“哀痛未尽，思慕未忘，”又不过长，没完没了以至“无穷”。是谓：“礼者断长续短，损有馀，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”（《礼论》）。“养情”的目的就是要达爱敬之文，成行义之美。

其二，礼仪章法应该达到各方面的平衡。《礼论》篇曰：“故其立文饰也，（不）至于窕冶；其立粗衰也，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生；是礼之中流也”。杨倞注“中流”为“中道”。[2]364这种平衡不仅仅是在丧礼的物质材料方面，也包括人们的情感的抒发。要有声乐恬愉，又不至于流淫惰慢；要做到既有抒发情感的哭泣哀戚，又不至于过于悲伤而伤身心。使人的情感在这样一种和谐的状态下得以抒发，是礼仪的重要目的。在这里，我们甚至可以同时对“称情而立文”的“情”兼做实情或者实际情况的理解。“称情而立文”就是要根据生活的实际情况使人们表达和满足正常之“情”。我们可以参考荀子关于制礼之“贵本”和“亲用”两个原则。“贵本”强调在其规范的事物中所要实现的根本目的。“亲用”强调礼的实际可行性。荀子说，“两者合而成文”（《礼记》）。“称情而立文”就是要达到这个目的。

总而言之，礼的目的是“化性”、“养情”。制定礼仪章法要有针对性，合理性。所以，“养情”不能不参考人的情感的属性和特点。这就是所谓“称情而立文”。这个命题并不是说生来之“情”就是“立文”的标准。而是说“立文”要参考“情”的属性、特点，和实际环境的条件，以适合“养情”的需要。如此看来，在不跟“性恶论”相矛盾的前提下，荀子的“称情而立文”的命题是可以成立的。

[1]王国维. 王国维文集：第3 卷[M]. 北京：中国文史出版社，1997.

[2]王先谦. 荀子集释[M]. 北京：中华书局，1988.

[3]周炽成. 荀子：性朴论者，非性恶论者[N]. 光明日报，2007-03-20（14）.

[4]十三经注疏[M]. 北京：中华书局，1979.