近代以来儒商慈善的转型及其意义分析

杨洁高，孙尚诚

(1.厦门大学哲学系，福建 厦门 361005;2.湖南大学马克思主义学院，长沙 410081)

儒商是“儒”和“商”结合而成、亦贾亦儒、贾名儒行的一个特定群体，是“以传统文化为底蕴，以儒学思想为向导的商人”[1]。“商”表述的是职业和社会身份，“儒”则指向其思想和价值观念。换而言之，儒商从事的是商业活动，经营的目的自然离不开谋利，但他们又并非锱铢必较的市侩商人，他们的人生观和价值观从根本上被儒家意识形态所引导和决定。

儒家“内圣外王”之道将道德与政治完美结合，成就了中国传统社会秩序中的普遍道德信仰。《大学》八条目将儒家“内圣外王”具体诠释成八个逐层递进的行为规范：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前四条为“内圣”，通过“修身”而发散于外，并且由家至国而递进到后两条的“外王”，实现了个人伦理与政治伦理的完美衔接。儒商在这种“内圣外王”理想的鼓荡下，自然将“格物”至“正心”诸修养方法贯彻到其商业经营法则中，从而形成了诚信伦理等;同时也将“治国”“平天下”作为其经商的更高目标，从而形成了博施济贫的慈善伦理。慈善伦理是儒家文化与商人、商业完美结合的一个重要表现。在近代社会，儒商慈善主题发生了系列变迁，从博施济贫的个体慈善走向兴邦富民的社会慈善，从单纯的物质馈赠与施舍走向了系统化、组织化的社会公益事业。

一、博施济贫——古代儒商的慈善主题

儒商的雏形发轫于先秦。在汉唐等“四民”等级分化最为鲜明的王朝，儒与商几乎没有结合的可能性，也就很难有儒商。至明清社会经济结构发生极大变异，儒和商结合成为较普遍的现象，儒商全面崛起。在这段漫长的历史时期中，儒商主要是通过个体和分散的慈善行为来表达“内圣外王”的社会责任感。

(一)博施济贫的伦理渊源

儒商的慈善发端于儒家的“仁”或“仁爱”伦理。“圣人之道德，自其德之方面言之曰仁”[2]。“仁”被儒家视为圣人之德，也就是人在道德修养和人格魅力上所能达到的完美境界。“仁”构筑了儒家学说的核心和基础，是其它情感的源泉。“仁者爱人”，由“仁”而生爱，从“爱亲”开始，然后推广到“爱人”，于是便产生出一系列的社会伦理规范和道德行为。

孔子的弟子端木赐(即子贡)被视为儒商之祖，“赐不受命，而货殖焉;亿则屡中。”由于具备敏锐的商业目光，子贡富可敌国，可与各诸侯关系对等地分庭抗礼。子贡曾经问孔子：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”“博施”和“济众”被孔子视为仁的顶点，是尧舜也难以完全做到的高尚行为。也就是说，在“仁”和慈善之间还存在一个距离，有“仁”的情感，同时也体现为具体的行为，才算是完成了圣人从道德情感到伦理行为的全过程。这也就是孟子所说的，“仁，人心也;义，人路也。”内在的“仁”必须经由“义”的外在行为模式而得到表达，才能使“仁”这种原生性的道德情感落实为具体明确的道德行为，从而真正实现儒家所期望的君子人格。“仁”与“义”结合，就是带着一颗“恻隐之心”去体会他人的贫寒与痛苦，并且感同身受地产生一种精神上不忍和不安的痛苦，进而从这种“同感”“同情”出发，将自己所有之物博施救济于他人的急难所需。儒商在经商事业和日常生活中，心怀儒家“居仁由义”的人格理想，必然时时留意世间疾苦，并且常常会不吝财力地对贫苦人群进行慈善周济[3]。

“商贾末业，君子所耻，耆耄贪得，先圣所戒”，儒商从仁爱的情感出发，他们的终极追求不是商人的厚利而是儒家的社会理想。他们积极奉行“贾名而儒行”，其资产中很大一部分被用于慈善义举，“…敦宗睦里，周急拯危，难以枚举…”[4]。抚恤孤老、扶助贫弱、救济危难等慈善活动成为了古代儒商的一个重要伦理主题。

(二)博施济贫成为古代儒商慈善主题的政治背景

在中国古代的大多数王朝，受传统的“四民”序列所拘囿，商人的总体地位低下，没有足够资格参与政事活动。尽管儒商“贾而好儒”“贾名儒行”，甚至有的本来就是从科举士人而弃儒从商，却终究受到了“商”的职业身份所阻碍，无法如正统儒家一般打入统治阶层的核心，无法实现“治国”和“平天下”的抱负。然而内圣外王的理想又早已在他们的价值理念体系内扎根。对天下的关注和责任感是儒商心底挥之不去的终极情怀，这一理想情怀强烈到必须通过某种途径而释放，于是便产生了儒商将其伦理关注主题从政治领域转移到慈善领域的历史事态。

虽然先秦时期在《管子》中已有士、农、工、商的“四民”区分，但这种区分更多偏向于职业定位。同时，由于诸侯小国林立，很多诸侯国的财政和贸易都在相当程度上依赖商人，因此，商人虽位于四民之末，却并未遭受特别的歧视和贬斥，儒士和商人之间也能正常相交。在这一时期，儒商的萌芽和雏形已经出现，如前文所提到的儒商鼻祖端木赐。至统治相对巩固的汉唐时期，儒术独尊天下，重农抑商的政策倾向十分显著，儒和商的身份区别泾渭分明，前者位于四民之首，后者则屈居末位，有时国家还以法令禁止商人为官为吏，甚至视商人为“贱类”“工商杂色之流…必不可超授官秩，与朝贤君子比肩而立，同坐同食。”在这种等级分明的情况下，“儒”和“商”并无交集，也就谈不上儒商一说。明清时期，随着社会经济结构的嬗变，商人地位有所改变，士和商有了更多的结合，一度消失的儒商随着商品经济的发展而在全面崛起。但即使如此，“四民”等级序列的强大影响已经根深蒂固，一时间并无太大改观。因此，儒商总体来说在政治上仍然不能起到纲领性的作用，即便偶入官场，也仍然是顺应士大夫主流的意识形态而略作辅助。

博施济贫的慈善之所以成为了古代儒商表达社会责任感的主题形式，就在于中国传统社会森严的等级制度的政治大环境限制了商人地位的自由提升。这从表层来看是儒家对以义为先、义在利先的极端价值维护。从深层来看，还与统治阶层的政治意图有关。出于对商人雄厚财力的忌惮和限制，为了避免他们的财力与权力结合，对已有的皇权统治构成威胁，有必要将其打入社会意识形态的底层，使其先定性地被标注了“贱民”或者“准贱民”的印记，始终无法凝聚民众强大稳固的认可与支持。

二、强国兴邦——近代儒商慈善的主题

在近代经济和社会环境的解构与重构过程中，商人社会地位产生嬗变。儒商的慈善主题也相应变迁，从分散的博施济贫演变为系统的社会慈善。社会慈善是个体慈善的升华，是儒商的“内圣外王”理想在政治拘囿被彻底打破之后自由释放和爆发的必然结果。这一慈善主题的变迁，也意味着儒商慈善行为所倚重的社会心理基础发生了改变，不再依赖于商人个体、分散、偶然的情感，而走向了联合、连续、稳定的情感与理性相结合的路线。

(一)从个体慈善到社会公益

在近代救国图强思想的激励下，儒商的慈善活动从个体走向联合，也从分散的善行义举走向有组织的社会慈善和公益事业。这主要表现在以下三个方面。

首先，慈善救济的主旨从“授人以鱼”转向“授人以渔”。慈善事业不再只是被动、消极、局部地瞩目于现有贫困，而是更为关注消除贫困的原因。近代著名的洋务企业家和慈善活动家经元善说[5]，“施粥、施衣、施药非不善也，然惠仅一时，不能及永久也。”他建议设立工艺院，免费给贫苦民众传授生产技术，目的是“不但恤贫，且以保富”。被称为状元商人的慈善家张謇怀抱“救贫”和“塞漏”的抱负，弃官从商后在南通创办了女红传习所、纺织专门学校、伶工学社和盲哑学校等教育型机构，以适应社会对特殊技艺的需要。

其次，慈善公益开始注重物质和精神并举。各种新式社团在全国各处兴起，包括宣传摒弃鸦片之毒的戒烟会、解放女性的不缠足会、民间阅书阅报会，等等。同时，一些沿用了原有善堂习惯性名称的机构，也不再只是停留于施舍物资的慈善层面，如南洋巨富张弼士在家乡广东汕头创办了育婴堂，将该堂的资产一分为二，其一用于福利基金，另一则专门用于资助孤苦学子出国求学等等。诸如此类由儒商领头的新式公益性机构和社团在近代社会各地多有涌现，他们不但致力于改善底层民众的物质生活，也力图促使中华民众的精神从陈腐的习俗中解放出来、文化素养得到全面的提升。

第三是慈善开始社团化、事业化、组织化和系统化。明清以来的善会善堂为近代社会公益事业提供了组织上的准备。“以绅商为主创立了新型民间慈善机构协赈公所，开始兴起一种初具制度化和组织网络化的‘民捐民办’行动”。例如经元善在1878年联合一些江南儒商创办的赈灾公所，不止是全国性的赈灾机构，在国外也有一众分支机构。这里要附带提及的是，虽然明清时期已出现善会和善堂，但它们和近代赈灾公所等社会公益机构有些区别，并不具备后者的组织化、系统化等特征，其功能仍然停留在传统慈善的范围，如施行救济、赠送医药、抚恤孤老等等。直到近代，这些善会和善堂的活动才开始转向类于赈灾公所的社会公益事业，如广西桂林的两粤广仁善堂，就设立了多个分局，尊崇孔学，开办报纸，还设立了农工商学等。

(二)从博施济贫到实业救国和富国强邦

晚清重商主义思潮兴起之后，资本主义工商业逐渐在近代中国产生和发展，众多儒商在这个大环境中成为民族资本家，雄厚的经济实力使他们具备了强大的社会影响力。与此同时，民族危机的日益加深使儒商内心深处忧患天下的“圣王”意识不断凸显。外在的实力和内心的愿望合并，形成了儒商心底激荡的千秋家国梦和强烈的振兴邦国意识。儒商不只是像普通商人一样投身于抵制洋货、收回利权的运动，他们还积极致力于实业救国与富国强邦的系列事业。儒商追求到的不仅仅是自我利益与民族利益的双向实现，他们在中国商业史上更大的贡献在于其卓越远见：以工商实业救国兴邦，以公益福利事业富民养邦，以文化教育强民振邦。

被李鸿章誉为“一手官印，一手算盘，亦官亦商，左右逢源”的盛宣怀，虽是科举进士，却放弃仕途而倾力兴办实业，成为了洋务运动的核心人物，也成为了中国名声显赫的第一代工商资本家，创办了中国第一家航运企业、第一家电讯企业、第一家钢铁企业、第一家近代银行，等等。盛宣怀认为，强国的根本在于实业，而实业不能只瞩目于解救一时之困窘，更要致力于千秋万代的教育事业和人才培养。1892年，在盛宣怀等人的努力下，天津北洋西学学堂(次年改名为“北洋大学堂”)成立，盛宣怀出任学堂首任督办。1896年，他又在上海创办南洋公学，校旨为“以激发钟爱、开通智慧、振兴实业为主义”。和盛宣怀一样注重实业和教育的近代著名儒商张謇，提出“父实业，母教育”的主张，尤其注重地方文化与公共福利事业的建设，他在江苏南通兴办了从育婴堂、养老院、学校、公园、剧场、道路、医院、公墓等全备的福利设施，形成了一整套城市福利体系，为后代城市文化建设提供了很好的参考。张弼士等众多南洋儒商即使身在异乡也始终心系华夏。他们在中国大陆和东南亚各地展开了一系列旨在弘扬中华文化、倡导儒家慈善的社会公益活动，为此而竭尽所能、不遗余力，使得儒商精神遍及海内外，并对现代中国东南沿海城市及其东南亚地区的企业道德和企业文化建设产生了深远的影响。

三、慈善主题变迁的原因和意义

儒商的慈善主题及其伴随的实践范围在近代发生了巨大的变迁，从济贫而至助贫、再至济天下。这一拓展型的变迁是儒商政治地位、社会身份发生根本性变化之后自我认同感和社会责任感上升的结果，也是儒家一贯兼容并蓄的开放胸怀在近代接纳了西方工业精神之后对商业及其伦理重新界定的结果。

(一)慈善主题变迁的原因

近代儒商慈善伦理主题变迁的经济、政治与社会原因可以细列很多，这里主要概括三个大的方面：一是“四民”社会的解体和商人、商业地位的变化。二是近代中国被西方枪炮打开国门之后，又被西方工业文明冲击，中国民众既有强烈的救亡图存、抵御外侮的危亡意识，也有崇尚西方资本主义精神并吸纳为己用的振兴愿望，在这种复杂的民族主义情感中，中国儒商慈善伦理的主题必然进展至悲悯天下的最高点。三是晚清至民国时期，士绅成为地方自治的领导者和主角，绅商合流形成的儒商既有自治的政治自由，又有充足的财力，这使得儒商的慈善具备了走向社会公益事业的基础。

1.“四民”社会的解体和商人、商业地位的提高。士族从宋元时期开始逐渐走向衰落，明清商品经济的发展，进一步带动了社会结构的变化，尽管“四民”社会并没有从根本上被瓦解，但商人的社会地位有了相当显著的提升。与此同时，儒士虽然仍然享有身份上的特权，生活上却不复汉唐宋等盛世之况，享受国家补贴的生员数量很少，多数生员经常需要放下圣贤书而焦虑生计。在这种情境中，学而优则商，大量儒商涌现。儒商将儒家的理性与道德溶于商业活动之中，既做到了张弛有度的合理经营与管理，又以诚信和仁爱等品质收服了人心，很多儒商都获得了稳定的商品市场，也积聚了丰厚的财富。鸦片战争后，海禁开放，在各通商口岸及其邻近省市，商人活动频繁，社会地位更是大幅度提升，开始出现“商为四民之纲”的提法。中国传统的以农为中心、以士为统领、贬抑商人和商业的“四民”社会自明清以来就岌岌可危，在晚清的重商主义思潮中终于彻底解体。

在重商的呼声中，儒家传统的义利观也发生变化。北宋李觏等人已经开始了“利欲可言”的功利主义价值探讨，至清朝颜元提出“正其谊以谋其利”“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤”[6]，之后越来越多的儒士在重“义”的同时重新认识“利”，古代儒家推崇的“圣”被赋予了新的内涵。近代一些士绅在义利统一观点的基础上更是将“利”与财产所有权和国家治理挂上钩[7]，提出“各得其私，而天下亦治矣”“天下之利当与天下共之”等融贯了资本主义精神的新说辞。社会对义利观的这些新看法，使得包括儒商在内的近代商人的身份被重新定位，商业也开始了前所未有的自由发展。在这种自由的大环境下，儒商终于可以做到既充分表现其商战智谋，又淋漓尽致地抒发其圣王理想[8]。换而言之，近代商人和商业获得的自由，使得儒商的伦理主题不再受到政治地位和话语权力的掣肘，因而必然从单纯的慈善救济走向邦国天下。

2.近代民族主义的兴起。近代儒商保持着这种新型的义利相谐的价值观，在积极谋利的同时高举儒家之“义”，又吸纳了西方资本主义精神，将儒家对个人要求的“义”和天下大“义”发挥到极致，并且在民族主义情绪高涨的时代背景中用经商之“利”来构筑“义”的经济基础。他们不仅仅考虑到慈善对社会稳定的作用，更考虑到要发展工商业以挽救国之沉沦、富国兴邦以抵御民族耻辱、发展社会公益和兴办教育以图谋中华崛起。

救国图存和民族自强是近代中国社会的总主题，几乎所有近代的运动和变革都在其下展开。儒商本就是以儒家“内圣外王”理想作为终极追求的商人，在古代一直囿于“四民”之末的职业身份而无法自由抒发政治抱负。近代“四民”序列解体，商人获得充足的话语权力，再加上国难当头的悲愤与危机意识，使得儒商既有参与“治国”“平天下”的政治自由，又具备了担纲救国兴邦重任的社会基础。他们敏锐地看到了经济对于一个国家和民族强弱的基础性作用，既通过抵制洋货、收回利权、捐助军饷、支持革命等一系列参政行为，表达了共赴国难和兴盛民族的决心，也通过实业救国、兴办教育、发展公益事业等活动表达了其忧患天下、图谋邦国发展的理想。

3.地方自治和儒商的社会责任感。儒商的慈善主题之所以会在近代转向社会公益事业，还与晚清王朝制度倾覆前后地方自治的兴起有莫大关系。中国传统社会一向由皇权政府掌管和控制社会秩序，但只要皇权中心的集权制度不受到威胁，地方治理就在很大程度上依赖于由士绅构成的地方精英帮助。晚清以降，中央政府的权威和功能日渐衰落，逐渐对遥控地方势力以及维持地方秩序变得鞭长莫及或有心无力。在这种背景下，地方士绅基本上被动或主动地远离了政府的控制，也“被迫承担了更多的‘责任’”[9]，他们在维持和协调基层社会秩序中的权威比历史上任何一个时期都要强大。同时，由于晚清时期绅商合流之势成为一种普遍现象，依托其在地方固有的权威以及手中积聚的大量财富，儒商必然在地方自治中成为领导的主角。基于对地方安宁的强大责任感，这些新型的地方精英不止是像传统儒商一样把博施济贫当成完善自己人格理想的途径，也会因为自己担负的责任而力图有所作为，于是，兴办促进地方安定和发展的社会公益事业也就必然地成为了近代儒商慈善伦理的主题选择。

(二)慈善主题变迁的意义

近代儒商慈善主题发生了重大的变迁，这一历史现象至少存在着三层明确的提示意义。

首先，近代儒商的慈善主题从单纯的博施济贫发展到以社会公益事业来强国兴邦，这标志着儒商的伦理精神达到了其顶峰状态，不再滞留于一家一人的个体之善和“义”，而是抵达了儒家推崇的天下之善和“义”。中国古代儒商的慈善倚赖于个体单薄的“恻隐”情感和经济实力，是一种独白式的表达，并不具备普遍性和稳定性。即使是某些儒商始终悲悯天下，并且具备了富可敌国的经济实力来支撑这种情感，被森严的“四民”等级制度所限制，他们也并无可能在大范围内施行系统和稳定的社会福利。近代社会，商人具备了与其经济实力相匹配的社会地位与政治话语权力，儒商才真正脱离了千百年的身份枷锁与意识形态桎梏，在经商获利的同时将其内心最根本的儒家理念尽情释放。直到此时，儒商的慈善活动才真实地拥抱住了儒家伦理的实质与精髓。

其次，近代儒商慈善主题的嬗变使得商业存在找到了其最佳的价值定位。经济是人类抵达幸福的一种手段，而不是目的。作为一种经济现象，商业的终极目标应当是幸福而不是财富。商业最终指向的幸福包括商人个体的幸福和商人所处社群的共同幸福，包括物质需求满足的幸福、精神追求实现的幸福、以及群体共同理念凝合并成为一种信仰后的幸福。儒商比寻常锱铢必较的商人更为清晰和准确地找到了商业关于幸福的定位。在商人和商业地位合理化之后，儒商很快便担纲起国民责任，并借助其手中积聚的财富很好地履行了这一责任，使得商人这一新兴的强大政治力量不但致力于实现理想人格，同时也将其人文关怀与国民素质、民族命运紧密联系起来，促成了商业在近代中国社会成为经济发展最活跃的元素，也成为了创造群体幸福的重大国民经济部门。

近代儒商慈善主题的变迁还使得慈善所蕴含的“仁爱”精神脱胎而成为了“仁爱”文化，并为现代商企文化的构建提供了大有裨益的参考。近代儒商紧紧抱持着儒家“仁爱”“恻隐”的情感，并且在商业突破了政治歧视之后，将这一情感与内圣外王的理想结合，使个体之“仁”上升为天下之“仁”，并通过一系列具体的社会公益设施与文化教育事业使得儒家的仁爱普遍化。换而言之，当慈善主题在近代从单纯围绕着物质形态的救济施舍而转向物质与精神并重的时候，儒商的“仁爱”精神已经涅槃成一种“仁爱”文化。这种文化注重整体的发展、强调包括弱势群体在内的整体凝合、坚持人类对良善价值的优先关注。尤为重要的是，公益事业基本取消了慈善活动的施舍者与接受者直接面对的机会，这使得慈善很可能引致的施恩者与受惠者之间的尊卑分化感悄然消解，人的尊严在相当大的程度上得到保全。这是传统慈善伦理向现代慈善伦理靠近过程中一个值得关注和研究的重大变化。

[1] 宋长琨.儒商文化概论[M].北京：高等教育出版社，2010.

[2] 蔡元培.中国伦理学史[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[3] 陈戍国.四书五经[M].长沙：岳麓书社，1990.

[4] 张海鹏，王廷元.明清徽商资料选编[M].合肥：黄山书社，1985.

[5] 朱英.近代中国商人与社会[M].武汉：湖北教育出版社，2002.

[6] 朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003.

[7] 马敏.商人精神的嬗变：近代中国商人观念研究[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.

[8] 刘胜梅.孔子富裕思想及当代价值[J].理论探索，2013，(1)：27-29.

[9] 冯筱才.在商言商：政治变局中的江浙商人[M].上海：上海社会科学院出版社，2004.