试论 “苯教是否为萨满教”问题的争论

孟万鹏

苯教，又称为 “苯波教”，是根植于藏族原始文化之中，并对藏族文化的特性及传统有着深远影响的一种古老的宗教。“苯”本意为反复念诵之意，“苯波”则是反复念诵者。也即是说，“苯波”原是藏民族在远古时期专门从事一定的宗教活动的巫师的称谓，尔后又逐渐演化为人们信仰的一种宗教的名称。

苯教作为藏族传统文化的源头或者说是根基性的一种宗教文化，无论是佛教传入之前占据着统治地位的事实，还是佛教顺利进入藏地并完成藏化及其对藏族社会和文化传统的形成所具有的重大而深远的意义是不言而喻的。尤其在藏区民间，其古老而悠久的宗教观念和仪轨行为等已经完全内化在了藏族民众的生活习性之中并已根深蒂固。由此看来，研究藏族文化抛开苯教这一基石性的课题内容是行不通、走不远的。鉴于此，学界一直都对苯教的研究保持着强劲的热情，也涌现出了一大批学有专长的研究者及其颇具功力的论著，这种欣欣向荣的局面无疑是可喜可贺的。然而在欣慰的同时，我们也不难发现一些问题——如就 “苯教是否为萨满教”这一问题的认识就存在不同程度的争议和混乱。笔者认为有必要进行一些梳理和规范，本文将进行这一尝试。

关于苯教与萨满教的关系，国内外众多学者都予以了关注和研究。如图齐先生说：“在吐蕃古代宗教和萨满教之间存在有相似性是毫不怀疑的事实，如骑马畅游太空、对于鼓的巫术用法、为已死亡的人或者即将死亡的人召魂……”［1］。霍夫曼先生也认为：“在佛教传入之前的西藏古代社会里，并存着两种基本类型的萨满教。一种是 ‘神志恍惚’的人的灵魂熄灭，萨满的灵魂骑在一面鼓上升入天堂或下地狱。另一种是神和精灵附身，这样萨满就成了它们的代言人。”［2］以及奥地利著名藏学家内贝斯基在其名著 《西藏的神灵和鬼怪》一书中以其翔实的调查资料为据，对苯教和萨满教诸多的相似点进行了阐述。［3］石泰安教授也是就二者巫师共同使用的一个重要法器——长鼓，并骑鼓遨游于天空的特点认为二者有着密切的关系［4］。国内也是有众多学者对苯教与萨满教之间的关系做了考察。如谢继胜先生说：“藏族的萨满教指藏族的原始宗教，或称原始苯教，它是萨满教在藏族地区的一种变异形态。”此外，谢先生还 “将藏族的本教 （Bon－po）分为两个阶段：原始本教与本教阶段。原始本教基本等同于萨满教；苯教则是吸收了伊朗火祆教和佛教的某些教理，以原始本教为基础发展而来的系统化的宗教”。显然这里谢先生的 “原始本教”是指原始宗教，而 “本教”则是指雍仲苯教。还有藏学家王辅仁、李翼诚及格勒三人都认为：“本教可以说是灵气萨满教在西藏的地方形式。”“本教巫师作法的法器 ‘鼓’十分重要，这点很值得注意，因为萨满教巫师一律用鼓作法器，因此我们把本教作为萨满教在西藏的地方形式，这点可作参证。”［5］除此之外，还有尕藏加和吴均也认为原始苯教和萨满 “在崇拜方式、祭祀仪轨等方面，苯教与萨满教之间则有许多共同点”［6］；“相同于流行在中亚、西伯利亚、满洲等地的崇拜万物有灵的萨满教”［7］。

另外，与上述观点相反，也有学者认为不可将苯教视为萨满教，他们对苯教和萨满教进行细致的比较研究，在指出二者客观存在的诸多相似点外，同时也阐明了二者一些相异的地方。如才让太在 《试论苯教研究中的几个问题》［8］一文中，分别就二者对 “天”、“火和光”、“拉泽”的崇拜为着力点说明了二者的相同，并随后就二者相异的方面也作了比较。才让太教授认为，萨满教具有典型的图腾崇拜，而苯教至今尚未有充足的材料证明藏族的图腾崇拜；苯教是具有创始人、教义和经典的一神教，萨满教则不具备；还有苯教具有宗教组织和教规及其相应的宗教活动以及庙堂神职人员等方面，是萨满教所不具备的。张云在其 《西藏苯教与北方萨满教的比较研究》一文中［9］，就二者 “浓厚的原始崇拜”、“神秘的巫师与修行仪轨”、“朦胧的宇宙观与人生理想”三个方面做了详细的比较，指出了其异同。如就二者的原始崇拜而言，作者认为，早期苯教缺乏崇拜火的内容，而北方萨满教对火的崇拜则很广泛；苯教的神山神湖也比萨满教更加突出；二者祖先崇拜观念中苯教的始祖形象为走兽 （如猕猴），而萨满教则多为飞禽化身 （如鹰）。就巫师及其巫术仪轨方面，苯教中 “护国奠祭”、参与政事决策的 “神变辛毛巾派”的巫师，在萨满教中是没有的；在增加其巫术的神秘性方面，苯教是借助各种法术及原始科技和大量的杀牲血祭完成的，而北方萨满教则更侧重于利用萨满的法衣、法器等显现其神秘性；丧葬方面，苯教复杂而隆重，而萨满教则较为简朴。第三 “宇宙观个人生理想方面”，认为，北方萨满教的 “三界宇宙观”其原始成分更为浓厚，而苯教因为在吐蕃时期护国教的原因已经显示出了具有王权的萌芽；世界生成理论方面，苯教认为，“（1）人是由卵而生成的，为气数及自在天所造；（2）苯是自在的客观实体，不生不灭，非是一切，能现一切；（3）佛与众生同具。”“北方萨满教则不同，由于它的散乱和缺乏体系，很少探讨宇宙的产生问题……也无法把世界的认识上升到理论高度”［9］。此外，班玛更珠也撰文就二者的异同做了分析［10］。如上看来，对于 “苯教是不是萨满教？”，“苯教与萨满教到底是什么关系？”等问题的讨论双方各执一词，那么，我们应该如何客观地看待呢？对此，我们有必要就萨满教的一些基本特质稍作阐述。

萨满教 （shamanism）先是以东北亚通古斯人为主的原始信仰，之后又逐渐扩散成为北亚、北欧等诸多民族、区域的世界性的一种原始宗教。萨满教的从业者因其通过 “脱魂”与 “附体”等昏迷术，而成为神的代言者和沟通三界及实现与神灵相会的通神者，并且兼通驱鬼消灾、除病禳解、占卜招魂等巫术，而被称之为萨满 （shaman）。就 “萨满”（shaman）这个词而言，据目前学界对其的解析，“其中最具代表性的解说，有两种，即 ‘兴奋狂舞说’和 ‘知晓说’”［11］。

关于萨满教的特质，著名的宗教史家米尔奇·埃里亚德 （Mircea Eliade）在其名著 《萨满教——古老的昏迷术》中指出，昏迷术是萨满信仰的根本特征及昏迷术等于萨满教等观点。该观点的萌发，在世界范围内掀起了研究萨满教的高潮，因为它大大地开阔了萨满教的研究视域，当然也无疑扩展了萨满教的分布地域。对此，之后学者们也进行了反思，并予以了批评，认为该概念 “界定过于宽泛，势必抹杀了不同历史时期不同地域的自发宗教的区别，从而也就模糊了萨满教自身的特质”［12］。此后的学者们对萨满教的定义进行界说时，则更加注意将其中一些最重要的因素组合起来。如 “哈利法斯特将许多萨满教的定义特征聚在一起，包括：一种成年的（入法的）危机；幻觉的追求，痛苦的经历，或分割肢体和再生体验；神圣树或者 ‘世界轴’；精灵的飞翔，对下界、中界和上界的控制，进入神秘之处神的能力；共同体与非同寻常的实体之间的治疗者和调解人。”［13］又如国内萨满教研究专家孟慧英的观点：“萨满教在普遍的宗教意识之上确立了各种具体的信仰和崇拜对象，并建立了同这些对象之间或沟通、利用、祈求、崇拜，或防备、驱赶、争斗等宗教行为模式；萨满服务其中的社会组织约束并规范了其社会的共同信仰和各种宗教行为，决定了萨满的社会角色和社会作用，并利用它们服务于现实的社会生活秩序和社会组织体制。”［14］显然，在以上二者的描述中萨满享有的超能力或者特质以及其所具有的社会性功能也被予以了强调，这样的界说可谓是抓住了萨满教特质的要领。那么对照此界说，我们是否可以说，苯教就是萨满教呢？显然不能，问题没有这么简单！让我们重新审视一下上述争执双方各自所持的观点。

首先来看一看才让太和张云的观点。就前者所指出的苯教不同于萨满教的观点，“苯教是具有创始人、教义和经典的一神教；苯教具有宗教组织和教规及其相应的宗教活动以及庙堂神职人员等方面，这些都是萨满教所不具备的。”笔者认为这种为凸显出二者的差异而有意将其区别“刚性化”的做法是过于牵强的。因为，就其所谓的 “创始人、教义经典、宗教组织及教规”等显然都是苯教后期成熟阶段——雍仲苯教而言的；而在论析二者相同点时，作者所有的着力点都是就原始苯教诸特点与萨满对应比较的，因此，笔者认为，这种在说明二者的差异时以较为成熟的苯教 （雍仲苯）形态和与之相对原始的萨满教对比的做法是不对等的、过于牵强的，将两个不在同一个层级的宗教形态做比较，其结论自然是更多的相异之处。而后者的观点 （笔者认为，其所述二者不同之理由多有勉强，此处仅以此例说）， “苯是自在的客观实体，不生不灭，非是一切，能现一切；佛与众生同具”这样的思想显然已经完全吸收了佛教的本体论及佛性思想，在这里 “苯”与 “佛”具有同等的地位。无疑这也是后期苯教——雍仲苯的教义思想，而其更多的相同点也是基于原始的苯教和萨满教而言的，这样说来，此观点亦是同前者一样过于牵强。因此，笔者认为对于苯教和萨满教的比较研究，只能是基于原始苯教的形态，如什巴苯（世续苯），而非雍仲苯教或者直接冠以 “苯教”的泛称与萨满教比较。

综观以上所有对二者的比较研究，在叙述其相似或相同点时，无不都是在同一个层级——原始苯教与萨满教所做的对比。如此，我们客观地说，原始苯教和萨满教确实存在众多的相同或相似之处。当然，我们也不能忽视上述两位先生所说的二者存在的些许差异，由于不同的地域文化及民族传统，这种差异也是在所难免的。当然，辩证地说，二者众多的相同或相似之处也是不应该漠视的。另外，对照上述几个萨满教学者关于萨满教特质的描述，原始苯教也是具备或者相符的。因此，我们可以将原始苯教视为是与萨满教同一类型的原始自然宗教，或者进一步说，我们可以将藏族的原始苯教视为一定意义上的萨满教的另一种地方形式。这里需要强调，我们是就 “原始苯教”而言的，而非 “雍仲苯教”及泛称的 “苯教”。

［1］图齐著，耿昇译．西藏宗教之旅 ［M］．北京：中国藏学出版社，1999年，p356

［2］［英］哈雷姆特·霍夫曼著，向红笳译．西藏萨满教的表现形式 ［J］．西藏社会杂志，1976年第10期，p47

［3］［奥地利］勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨著，谢继胜译．西藏的神灵和鬼怪 ［M］．拉萨：西藏人民出版社，1993年，p633－653

［4］石泰安著，耿昇译．西藏的文明 ［M］．北京：中国藏学出版社，2005年，p260

［5］王辅仁．西藏佛教史略 ［M］．西宁：青海人民出版社，2004年，p11、p14；李冀诚．西藏佛教——密宗［M］．北京：今日中国出版社，1989年，p3、p6；格勒．藏族本教的巫师及其巫术活动 ［J］．中山大学学报，1984年第2期，p98

［6］尕藏加．密宗——藏传佛教神秘文化 ［M］．北京：中国藏学出版社，2007年，p6

［7］吴均．藏传佛教面面观 ［M］．北京：中国藏学出版社，2009年，p9

［8］才让太：试论苯教研究中的几个问题 ［J］．中国藏学，1988年第3期，p77－88

［9］张云．西藏苯教与北方萨满教的比较研究 ［J］．西北民族学院学报 （哲学社会科学版），1988年第4期，p52－59、p58

［10］班玛更珠．比较宗教学视野中的本教、祆教与萨满教的宗教观念 ［J］．西北民族大学学报 （哲学社会科学版），2008年第1期，p33－43；班玛更珠．藏族本教与北方民族萨满教民间巫术之比较研究 ［J］．西北第二民族学院学报 （哲学社会科学版），2008年第2期，p103－108

［11］郭淑云．中国萨满教若干问题研究述评 ［J］．民族研究，2011年第3期，p91

［12］刘厚生．关于萨满教的界定、起源与传播 ［J］．世界宗教研究，1995年第1期，p105

［13］［英］菲奥纳·鲍伊 （Fiona Bowie）著，金泽译．宗教人类学导论 ［M］．北京：中国人民大学出版社，2004年，p221

［14］孟慧英．中国北方民族萨满教 ［D］．中国社会科学院研究生院博士学位论文，2000年，p13