德昂族浇花节仪式及功能流变的口述史研究

王 燕 李如海 蒋天天

一、德昂族泼水节在不同历史语境中的仪式展演

(一)20世纪50年代初期到“文化大革命”之前的泼水节

泼水节一般在清明节后第七天进行，具体日期由村里的佛爷推算，不固定。节期也不固定，大年过六天，小年过五天。节前需要做的准备包括在奘房外搭建浴佛的亭子，做泼水粑粑，制作泼水的木桶，准备供品，打扫奘房卫生，有条件的人家还要制作新衣。节日由老人组和青年组的成员组织，全村的人都必须参与。节日的前一天，男女青年有互赠礼物的习俗:小伙子将亲手编织的漂亮的竹背篓并在节日前一晚赠与心仪的姑娘，姑娘回赠给小伙子筒帕、烟袋或泼水米粑，还要请对方吃饭。节日的第一天姑娘要背自己心仪的小伙子送的背篓，第二天或第三天才能背其他人送的。

节日第一天的仪式活动有采花、请佛、浴佛、打水、守佛等。一大早，全村的男女老少前往山上采花，青年人敲着象脚鼓在前面引路。采花的时候还有对歌、递烟活动。人们将采回的鲜花插在奘房外的竜亭上，便在佛爷的主持下请佛，把十几尊小佛像搬到竜亭的竹桌上。村民齐集小佛房前听佛爷或先生诵经。经毕，用清水倒入水龙槽内，水转动旋转花筒，喷洒佛像。村民们用浴过佛的水洗脸洗眼睛，或用器皿接回家给老人洗脸洗脚，以示孝敬。接下来青年人要不定时地去附近的水洼取水回来浴佛，一天取两三次。到了晚上，老人们会睡在奘房外面的棚舍里守佛。第二天、第三天除去采花、请佛的环节外，和第一天一样不定时地打水、浴佛。第四天，村民互相泼水表示祝福。第五天，送佛、堆沙、祭寨心。早晨，村民齐集在小佛房周围诵经，把佛像送回奘房，同时在奘房外的广场上堆沙 (德昂语系“扎地同麻”)，建一座七级木塔 (称“功母”)，塔高二至三米不等，四周围以竹篾围成圆状，最后向竹笆棚内倒入细沙，并供以各色幡旗、香蜡、米花、泼水粑粑等。即日还要去祭寨心 (也叫寨桩，德昂语系“乌曼”)，是最初建村寨时埋下的，代表本村寨的祖先，祭寨心的目的是保佑全村人清吉平安。到此，整个泼水节就结束了，人们又开始投入紧张的生产劳作中。

(二)泼水节的中断

“文化大革命”期间，由于特殊的社会背景，泼水节被中断了。据老人回忆，1966年左右，由于要“破四旧”，佛像被砸了，经书被烧毁了，奘房被寨子用来当作生产时开会的会议室，佛爷被驱赶到缅甸或者还俗到村里，多数和尚自愿还俗，少数人被迫还俗，还俗后的佛爷或和尚开始娶妻生子。从此便不再过泼水节了。

(三)恢复后的泼水节

据村里的老人回忆，“文化大革命”结束后，大概在20世纪80年代初期，村里又过起了泼水节。村民们请回了之前被驱散的佛爷，村社头人组织村民砍竹子、捐献木头修筑奘房，请全村的老人吃饭，老人是恢复节日的主要参与者。此时的泼水节，较中断之前发生了极大的变迁:

一是法定节日时间的出现。泼水节中断前的时间是在清明节后第7天，由佛爷推算日期，具有一定的机动性与随意性。节日恢复后，有的村子没有了佛爷，时间由老人商定，节日的宗教权威开始弱化。德宏傣族景颇族自治州成立之后，通过立法的形式将每年公历4月12日定为泼水节的法定日期，这在一定程度上影响了民间节日日期的商定，民间节日为了不与法定节日冲突会错开一两天。

二是节前准备开始多样化。20世纪50年代初期，囿于生活水平，节日的准备比较单一，除了基本的节日程序准备外，几乎没有娱乐活动。恢复后的泼水节内容更加丰富了，除了添置新衣服，打扫奘房卫生，搭建浴佛竜亭，制作泼水工具，准备祭拜供品等，青年人还要准备各种表演的娱乐节日，这些娱乐活动除了在本村寨节日期间表演外，还要去其他村寨参加联谊表演。

三是节日参与者多元化。之前过泼水节的几乎是本村寨的人，节日恢复后，参与的主体扩大到其他村子，甚至是其他民族。据老人们回忆，之前过泼水节的时候没有其他民族来参与，就是本村的人过过就行了;重新恢复之后，寨子之间互相往来，规模更宏大了，气氛更浓重了。德宏州潞西市三台山乡邦外村的佛爷被认为是“最仙”的佛爷，每年过节的时候都有很多傣族、汉族、景颇族的人来参加，特意找佛爷“问事”。除了普通大众的参与，政府官员也逐渐走进泼水节。

四是仪式活动出现世俗化。随着社会的发展，市场经济因素不断向边疆地区渗透，生活逐渐走向多元化，人们不再依附于宗教获得精神上的支持，而是将目光更多地转向现实生活，因此，以浴佛、赕佛为表征的节日活动无论在形式上还是内容上都向世俗化发展:形式上，一是主体信教群众规模的减少和多民族参与的趋势加强。节日期间除了本民族信众参与外，还邀请了周边的其他少数民族如傣、景颇、汉等族参与。加之德昂族近年来很多青年人外出，因此节日期间的青年人甚少，传统的互赠礼物活动式微。二是信教主体的性别比例、年龄比例失衡。在节日期间主要参与者都以老人和中年妇女为主。三是佛事活动中掺杂大量的世俗活动。在节日期间举行各种娱乐活动，一些村民小贩还在奘房旁边摆设摊位做生意，宗教活动逐渐演变为一种集消费、社交、娱乐、信教为一体的社会活动。内容上，一是信教群众的宗教观念趋于淡薄，青年人和部分中年人的宗教行为出现弱化，青年人不会诵经，也不懂经文的内容和涵义。二是宗教规范出现松弛，尤其体现在“多列”教派的教规上。过去该派教规很严，“信徒除见杀不吃、忌油忌臭之外，不抽烟，不喝酒，不调戏妇女，不说假话，不偷人抢人，还禁养鸡猪鸭等，仅养耕牛和骡马”，［1］如有违反规定者，将会受到很严厉的处罚。随着改革开放的深入和经济建设的发展，德昂族也开始饲养牲畜家禽，年轻人在泼水节期间基本上不遵守旧时的规定，可以唱流行歌曲、抽烟、喝酒、吃肉，只有笃信的老人还遵守着教规。

二、德昂族泼水节在不同历史语境中的功能

节日为人们创造了一个公共的文化空间，在这个空间里人们通过与佛与人的沟通实现自我精神的寄托和族群内部、族际之间的凝聚和交流。

一是农事指引功能。在德昂族民间流传着这样一句话，“到了泼水节，红木树开花点旱谷，过了清明，节雨水在树头歇”，就是告诉大家过了泼水节要准备耕作了。老人说泼水节是一个节令，是庄稼人一年辛勤劳作的开始。而泼水节的起源传说也与节令有关。据当地人传说，古代的时候，地上一个叫不阿坡的王和天上一个叫昆桑的神打赌:不阿坡要将人间分成四季，而昆桑认为人间应该不分四季，只要分时节就可以了，于是他们之间有个赌约，约定通过三年的时间来检验到底哪个的分法更符合人间的情况。三年过后，实践证明不阿坡的分法更适合人间的情况。昆桑输了，便将自己的头砍下来，作为赌输的代价。但是，昆桑的头落向人间后，污血流遍了大地，人们遂用清水冲洗污血，以保持清洁。后来，这一习俗得以保存，于是便有了泼水节。

二是道德建构功能。节日中体现的宗教教规还具有社会道德及伦理道德建构的功能。教规规定信徒“见杀不吃、问生不吃，不抽烟、不喝酒，不调戏妇女，不说假话，不偷人抢人”等，对人们的社会行为起到了极大的约束作用，形成了基本的社会道德规范。节日活动结束后，子女要给长辈行洗手洗脚礼，以报答父母的养育之恩，寨子里的人要给奘房的老人洗脚，这些规定和约束建构了传统村落和谐安定的社会秩序和人们相互礼让、尊老携幼的伦理道德。

三是心灵慰藉功能。宗教是人们解释人与自然、人与社会的一种方式。对自然的崇拜，是原始宗教万物有灵观的产物;对人及其未知效力引起的心理经验的解释，是宗教产生的目的。德昂族的宗教信仰集原始宗教和南传佛教为一体，因大多德昂族分布在山区，形成了“靠山吃山”的生计模式，因而引发了对山的崇拜，产生了祭祀山神的原始信仰习俗。南传佛教传入德宏地区以后，迅速在德昂人民生活中找到成长的土壤，为当时德昂人民艰辛的生活找到了一个心灵的出口。而泼水节便是宗教信仰的集中体现，在节日活动中，人们通过大量的诵经仪式寄托对自然、对社会、对人生的美好愿望。

四是族内外整合功能。泼水节是德昂族隆重的具有新年性质的宗教节日，过节的时候家家户户都要停下手中的活计，到奘房参加节日的各种仪式。仪式中通过大量集体性的活动，把团结互助的理念内化为村民的集体价值观。人们在共同的场景中通过仪式互动产生了共同的情感，通过仪式中的念经活动把团结、和谐的价值观深入内心，从而形成了对本村寨、本民族的向心力，促进了村落的整合和民族的内聚。节日期间族际的互动促进了民族的相互交流与认同。德昂族与其他民族的族际互动模式经历了一个以宗教为纽带的互动到以地缘、业缘为纽带互动的变化。从20世纪50年代的民族调查资料看出，德昂族地区的奘房和佛爷很有名望，其中以德宏州潞西市三台山乡邦外寨子的佛爷最有威信，周围几十里地的傣族、景颇族、汉族都要来拜佛。［2］这种基于宗教的族际交往持续了相当长的时间，直到邦外的老佛爷圆寂，这种趋势才有所减弱。随着社会的发展，尤其是2005年以来德昂族实行异地搬迁后，不同民族村寨之间相邻居住，结成了相互帮衬的地缘、业缘关系，在节日期间也相互邀请以增进感情。

三、从“泼水节”到“浇花节”的现实转变

泼水节为傣历新年的庆祝活动，是信仰南传上座部佛教的民族共同的佛教节日。德昂族信仰南传上座部佛教，因此也同样以泼水节的形式来庆祝傣历新年。［2］通过上文梳理德昂族泼水节从20世纪50年代至21世纪初期的流变过程，发现德昂族只有泼水节而没有浇花节的提法。因此德昂族的浇花节是一种新近“发明的传统”，并通过国家非物质文化遗产的申报而逐渐建构起来的。浇花节与泼水节的差异性建构呈现在几个方面:

一是节日名称的重新“勘定”。受南传佛教的影响，泼水节在不同的民族之间呈现一定的相似性，浇花节的出现正是德昂族文化精英认为“德昂族泼水节”与傣族泼水节太过于相似有关。这种相似性在外界人看来似乎没什么差别，以致“泼水节”不能完全代表德昂族自己的节日，德昂族的文化空间也因此被挤压。因此，德昂族的文化精英通过将“泼水节”更名为“浇花节”来避开泼水节的文化强势力量，从而建构一个属于自己的节日，以维护和拓展德昂族的文化空间。

二是起源传说的差异性选择。我们收集到的德昂族关于浇花节的传说有六种，其中被德昂族文化精英用来说明浇花节与泼水节存在“明显”不同的有两个，传说一是为纪念佛祖来到德昂村寨帮助德昂族人民料理生产生活、解脱灾难，德昂族于是照着奘房的式样，盖起了凉亭，并赶了三天三夜的大摆，给佛像浇了三天三夜的水，年年如此，形成了浇花节。传说二是一个不孝顺的儿子，对自己的行为感到非常后悔，在把妈妈埋葬后，用树干刻成妈妈的像供在家里。每年清明节后的第七天，儿子上山采来锥栗树花枝，蘸着竹筒里从山沟中背来的清水洗木像。从此，德昂族就有了竹篮背水，用花枝蘸水相互洒，并为老人洗手洗脸的浇花节。而其他的如七仙女斗恶魔、天神打赌、神女浴等传说在其他民族也有，不足以说明浇花节的特殊性。

三是节日仪式的差异性解释。节日过程中一个显著的环节是向地上滴水，称为滴水仪式，德昂族对滴水仪式的解释与其他民族如傣族全然不同。傣族的滴水仪式安排在请佛之前。仪式开始前，人们将各种供品摆放在佛像前面，由佛爷先念一段很长的祷文，边念边将净水滴在地上，其大意是要把这珍贵的善果转化为纯净、吉祥的圣水，毫无遗漏地洒向阳世的每一个生灵和阴间的每一个亡灵。让每一个健在或故去的人们，都能同我们一起来分享佛祖所赐予的无上恩德。［3］德昂族对滴水仪式的解释则全然不同，“滴水”德昂语称“依亚”，仪式在请佛之后举行，与傣族顺序相反，从奘房把佛像抬到泼水竜亭以后，村民们集在竜亭前面诵经，诵经过程中向地上滴水，滴水的经文大意是:各路神仙，我们已经用水来供奉过你了，给你施过功德了，请求你帮我记住我的过失和德行，同时保佑我们不要再去闯祸，不要让我们去犯同样的错误，并让功德神“囊瓦松它里”记下功德和过失。人死后，神灵会拿出以往的记录来评判这个人的品德和过失。

四是节日活动中的严格规定。德昂族的文化精英还强调浇花节在节日活动时的严格规定，说浇水时是文明的、温柔的洒而不是“野蛮”的泼;浴佛时女人不能攀上竜亭倒水，只能站在台阶下面将水递给攀上竜亭的男人;第一次浴过佛的水不能用来洗脸或擦眼睛，而要等到第三天才行。这些“规定”与其他民族是不同的，在有关资料中对傣族的浴佛情景做了详细记载:世俗众生围亭而拜，聆听佛爷诵经。上午11点左右，待僧侣诵完经，男女老幼便成群结队地提着泡有鲜花的清水登上木架，将一桶桶清水倒入水槽内，……信众还用此水洗眼，以求得心明眼亮，不生病灾［4］。由此看出德、傣之间的差异性。

四、“德昂族浇花节”建构的功能分析

德昂族的文化精英通过对浇花节的差异性建构，使浇花节与泼水节“渐行渐远”，并通过申报国家非物质文化遗产的途径使浇花节成为德昂族自己的节日。“德昂族浇花节”的建构，与德昂族的政治、经济利益是分不开的，而通过浇花节实现德昂族民族性建构及民族身份表达的功能是其建构的主要动因。

一是经济功能。浇花节的建构和“申遗”成功必然会给德昂族带来一系列的经济效益。通过节日带动德昂族旅游、餐饮、服饰、民族歌舞的开发，市场经济的诱导使节日的经济价值被文化持有者所看重。在“文化搭台，经济唱戏”［5］的理念主导下，文化精英更加重视浇花节的差异性建构。

二是政治功能。民族平等的理念要求在国家的社会生活中首先保证各民族的“在场”，民族节日是民族文化的积淀场，是民族特征的集中体现，因此，民族节日的“在场”是各民族文化平等的体现。对于没有自己节日的德昂族，通过对新的节日符号的建立和对旧有的节日注入新的内容，建构起属于自己的节日，是其实现民族节日在场的重要体现。

三是族群身份表达。德昂族对族群身份的表达诉求是其族群意识觉醒的体现。随着国家民族优惠政策的推动和制度的安排，各少数民族根据其人口规模、分布特点、发展情况等不同享受不同的待遇，作为我国人口较少民族之一的德昂族，国家在扶持力度和各项优惠政策的安排上都大于周边的其他民族。在这种情况下，德昂族的民族身份就有了特殊的意义，很多资源的分配直接跟民族身份联系在一起。浇花节的建构无疑可以起到德昂族族群身份表达的作用。对外界来讲，提到泼水节就自然和傣族联系起来的现实，对同样信仰南传佛教的德昂族而言，是对共同文化空间的挤压。德昂族通过对节日的重新解释，建构出一个属于自己的节日，通过不断重复的仪式过程将节日的起源传说、解释体系逐渐“深入人心”，将民族语言、服饰文化、歌舞展演、风俗习惯等通过节日活动公诸于众，在“宣传德昂族”的同时，也强化了德昂族的族群认同。而国家通过“申遗”的平台，使德昂族的这一诉求得到了保障，“德昂族的浇花节”得到了制度性的认可。

总之，通过梳理德昂族泼水节的流变过程，发现泼水节在德昂族不同的历史语境中呈现出不同的表征形式，而这种表征形式是由节日本身在不同文化生境中的地位和功能决定的。通过口述资料发现2005年以前都还没有浇花节的普遍提法，2008年德昂族浇花节申请为国家非物质文化遗产，这一节日才逐渐为外界知晓。可见浇花节是一种新近“发明的传统”，是活动在具体的社会现实中的人们的利益诉求的体现，是人们有意识建构的产物，其建构过程与德昂族民族性的逐渐加强是相对应的。

［1］德宏傣族社会历史调查 (一)［M］．昆明：云南人民出版社，1987年，p27

［2］德昂族社会历史调查 ［M］．昆明：云南人民出版社，1987年，p17-18、p158

［3］杨民康．德宏傣族泼水节仪式乐舞活动考述［J］．云南艺术学院学报，2002年第3期，p85-90

［4］张建章．德宏宗教［M］．芒市：德宏民族出版社，1992年，p174

［5］马翀炜、陈庆德．民族文化资本化［M］．北京：人民出版社，2006年，p90