释比文化的渊源与社会功用

焦虎三

在羌族社会中，有一个身份特殊的人群，他们被称为 “释比”、“许”、“阿爸许”、“释古”等，汉语他称为 “端公”。这是羌族传统宗教中不脱离生产的宗教教士或祭师。在羌族人的生活中，释比是掌握宗教经典、沟通神、人、鬼之间关系、熟记民族历史文化和科技、医学、艺术、音乐、舞蹈等知识丰富的人物，倍受尊崇。

英国学者罗伯特·玛格塔认为：“医学起源于巫术和宗教活动。原始社会的舞蹈形式通常是其复杂仪式的一部分，超自然力量就产生于其中。”这句话，精辟概括了原始社会或原始形态下人类信仰的初始结构，而岷江上游羌族释比的主要身份，也可以准确放置于这种观点之中，即羌族释比信仰的功能与结构主要有三种角色：巫师、巫医和舞蹈家。

在1933年至1948年间曾多次到羌族地区作短期旅行调查的考古学、人类学大师大卫·克罗克特·葛维汉认为，羌族是多神信仰者，“羌族是一个比较原始的民族。在他们的宗教仪式中，人们找寻食物、祈雨、求好收成、愿长生、求子孙繁衍、家畜兴旺、保平安、社会地位与荣誉，以及盼望过富足的生活。”［1］这位多次被特许观看羌族驱鬼仪式，两次被特别安排进入神树林观看盛大祭典的学者，不仅将现代历史人类学第一次应用到羌族研究过程中，而且首次全面准确地将羌族释比全貌显现于世人面前。从此，作为羌族历史与文化的主要载体与传承体，释比及其文化受到国内外学界高度关注。但著述大多专注于现今羌族宗教文化的分析与研究，对于远古古羌宗教文化的起源，论述较少。笔者此文综合了考古学与人类学、民族学以及社会学等相关学科知识，以期通过对甲骨文乃至考古界公认新石器时代与古羌存在关系的众多文化遗存的分析，考证羌族释比与其原始宗教信仰产生的渊源，并对社会学背景下，而非宗教意旨中的古羌宗教信仰的原始功能进行了辨析。

一、释比文化渊源考证

（一）古羌神话史诗中巫师的来由

释比文化是古老的羌民族遗留至今的一大奇特而原始的宗教文化现象，是羌族文化的 “大百科全书”。释比既是羌族宗教仪式的执行者和通晓羌族历史和传说的说唱艺人，又是羌族社会的精神支柱与羌族文化的传承者。在羌族日常生活中，释比是普通农民，住在家中，下田劳作，但是当他们受邀外出，戴上法帽，穿起法衣，拿起法器做法事时，就是羌人眼中 “神”的化身与代表。四川大学的钱安靖认为，“巫师是人与神鬼之间的特殊人物，平时为人，降神时为神，亦人亦神，一身二任。”［2］羌族释比，是羌族社会实践的产物，也是一个民族历史的缩影。著名神话学家袁珂就曾言：假如 “禹兴于西羌”、“禹家于西羌，地曰石纽”这类传说是有某些根据的话，那么传说中的禹，就可能是羌族中第一个酋长而兼巫师的人物。袁珂进一步推测，他将羌族释比作法事的时候 “多效禹步”，即仪式过程中，一边唱经典，一边以禹步舞蹈来请神灵，作为禹是古羌酋长兼巫师的例证。［3］现最新研究表明：“规范的巫步在战国时代即被称为禹步确系事实，但 ‘禹步’一名不过是巫师的假托，名称本身不能证明夏朝即有禹步，更不能说明禹步创自夏禹或传自夏禹。据现有史料分析，禹步是春秋战国时代形成的一种巫术步法，它的首创者是那些腿脚有残疾的巫师，它的直接渊源是跛脚巫师所跳的跛舞。”［4］虽然 “大禹”与 “禹步”并不存在直接联系，但古羌巫史的年代也应是很久远的。

在玛格塔看来，在原始社会里，医生与巫师所起的作用很可能是密不可分的，即使在今天也是如此。“在法国境内的一个山洞里，发现了一块距今l 7万至2万年前的岩石雕刻，上面画着一位医生：头戴巨大的鹿角面具，代表着原始社会的早期巫师形象。戴上动物面具是为了吓跑那些带来疾病的妖魔，并给病人以深刻印象，从而使患者对其所念的符咒、戏剧性的仪式表演和所开的药方深信不疑。”［5］她认为：当一个人只能眼睁睁地看着他的同伴被未知的力量击垮时，他就逐渐确信，像疾病和死之这样令人痛苦而又神秘的事情是魔鬼在作怪；而同时也会有友善的神仙会发慈悲，为生命带来快乐和幸福。除了痛苦和死亡，另一些令人恐惧和难以解释的事情，如狂风暴雨和漆黑的夜晚也会出现。人们也把这些现象同妖魔鬼怪联系起来，想象它们可能是愤怒的鬼魂或是被猎杀动物的幽灵，是想尽各种办法，用崇拜和献祭的方式来慰藉超自然的力量。这样，巫师出现了。［5］

羌族释比浩瀚的经典中，有一些关于释比产生的神话史诗，也鲜明地证明了玛格塔关于原始巫术与巫师诞生的观点，如在著名的 《木姐珠与斗安珠》诗篇中，便传说 “释比”最早是由天神阿爸木比 （阿爸意为大，木比为菩萨。后又具体演化为以 “木比塔”专指代玉皇大帝）派往凡间 “悬壶济世”的：释比阿爸木纳原是天神家中专职的卜师兼祭司，专门为天神测算吉星祸福。后来阿爸木比的三女儿木姐珠执意下凡嫁到凡间，与凡间的羌族男子斗安珠成亲，此时凡间妖魔鬼怪肆意横行，人们生命没有保障，加上瘟疫流行，连仙女木姐珠 （木吉珠）都生病结疮，痛苦万分，她向父神告之不幸，阿爸木比便派阿爸木纳下凡，帮助人们占吉凶，卜祸福，治病疫灾、解秽驱邪，从此，阿爸木纳就变成了凡间的第一个释比，也是羌族释比的祖师爷：

锡拉祖师请来家 木盆来把净水装

三块白石捡了来 白石火塘来烧红

手拿柏枝点上香 焚过柏枝做法场

医治木吉的脓疮［6］

在释比唱经的 《请神》一篇中，关于 “巫”与 “医”的关系，有更加全面与系统的阐述：天神成千坐上位，地神成百坐上位

换了旧旗还新旗，旧旗新旗莫谦让

要解除来要根治，天神雷公来解除

祈求天神来保佑，这寨老少众人丁

肤子痘子全免除，怪病恶疮全消除

暴雨洪水不得有，鸡羊瘟疫全解除

青稞麦子杂病除，苦荞掉桌来解除

甜荞烂花解除掉，黑灰玉米来解除

火风杂病解除掉，根腐蝗灾解除掉

众人瘟病释比除，解除病痛人健康

猪肥牛壮都发展，鸡叫之时拿杉杆

牦牛之愿已还上，良田沃地归凡人

粮食丰收装满仓，铁器用具备冬闲

祭祀之地释比来，祭祀之地凡人来

凡人释比拿来了，水草丰美牦牛壮［6］

（二）考古史料中古羌巫术的渊源

远古羌人巫术行为的产生及表征方式肯定与其游牧生活息息相关，故在古羌创造的黑山文化岩画中，遗留有羌人戴两羊角的画面。在更为广大的范围内，如今新疆维吾尔自治区克拉玛依西部山区裕民县巴尔达库尔山、新疆北部牧区巴尔鲁克山岩画以及天山山脉北麓的特克斯县乔拉克铁热克乡阔克苏岩画中，头戴羊饰角的人物形更为繁多，也较为普遍。①新疆远古岩画所描绘的 “头戴羊角饰者图”可参见苏北海：《新疆岩画》以及周菁葆主编：《丝绸之路岩画艺术》。西藏远古岩画所描绘的 “头戴动物角饰者图”可参见张亚莎专著 《西藏的岩画》。这说明，在先秦时期，羊崇拜习俗在西北部分布广泛，而羌古老的宗教信仰与巫术崇拜仪轨，这一时期甚至更早期，从诸多方面的考古资料综合来分析应大致已经成形。

1．甲骨文中的古羌巫术记录

历史上，关于古羌宗教信仰与巫术崇拜最早的文献记录，笔者以为至少可追溯至殷商时期。《山海经·西山经》中对该片区域的羊崇拜习俗描述道：“凡西次三山之首，自崇吾之山至于翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神状皆羊身人面。”据谭其骧考证，《西山经》总括的地域范围，东起山 （晋）、陕间黄河，南起陕、甘秦岭山脉，北抵宁夏盐池西北、陕西榆林东北一线，西南抵 （甘肃）鸟鼠山、青海湖一线，西北可能到达东南角的阿尔金山②周运中：《“山海经·西山经”地理新释》。《古代文明》，2012年1期。在全球范围内，这种 “人首羊身”的原始信仰并不多见，古罗马人梅拉在 《宇宙位置》描述非洲北部及中东的土著时，曾谈及埃吉潘人 （Aegipans）的外形：“这一民族人群，被认为是上身像人，下身像山羊。”（（法）若盎·塞尔维埃，王光译：《民族学》。商务印书馆，1996年9月1版，第19页。）似乎是个例外，关于这种 “人首羊身”的细节，我们现在还所知甚少，只是从古罗马学者老普林尼公元77年写成的 《博物志》一书以及依照该书记录绘制于1493年的 “Aegipan人画像”，可以看出其头戴羊角饰。而今藏于布鲁克林博物馆公元前3000年的一尊 “伊朗岩羊守护神雕像”，可能是全球为数不多的可以证明远古人类确有 “头戴羊角饰”的实物证据。，此片区域，先秦时大多均为古羌活动区域及势力范围。

2．新石器文化遗存中的古羌巫术

除了甲骨文的文字记录外，笔者以为，从更早期广布于甘青宁地区众多的新石器文化遗存中，我们还能找寻到与古羌宗教信仰产生有关的更早一批史料，其要点简略如下：

（1）专职化巫师或巫的权力阶层产生，以羊崇拜为主的各形巫术行为已经成熟

如在黄河上游新石器时代晚期至青铜时代早期齐家文化的大何庄遗址中（经放射性碳素断代并经校正年代为公元前2000年左右），“遗址揭示的五处‘石圆圈’遗迹，显然是宗教性质的遗存。这些‘石圆圈’的旁边，一般都有卜骨或牛、羊的骨架，F1的东边遗有被砍了头的母牛骨架，腹内还遗有小牛的骨骼，F3的南边发现了两块卜骨，显示出当时牲祭、占卜的情景，早已存在的占卜巫术这种宗教形式，到现在已具有相当复杂的仪式。皇娘娘台M8的墓主人使用羊卜骨随葬，秦魏家M23随葬的羊卜骨，被仔细地放在一只可从腹部扣合的高领双耳罐内。自然，随葬的羊卜骨是墓主人生前巫师身份的标志。在贝加尔湖沿岸古代墓葬的发掘中，也发现过被认为是萨满教的巫师的墓葬。齐家文化出现的巫师墓葬，可以认为是当时已存在着巫师阶层的例证。”［7］

（2）带巫术形式的集体性舞蹈已经成熟并普遍存在，相应的万物有灵观与 “玛纳及禁忌”行为应该已经出现

在新疆且末县昆仑山莫勒恰河出山口以南发现的岩画中，不仅有作为图腾的 “大角羊”的图案，也有头饰动物角的巫师舞蹈图，更有表示日、月与大山的巫术图案，这是万物有灵观的具体表现，而 “玛纳与禁忌”的产生与存在与之有着必然的联系。而类似的带巫术性质的群舞与双人或单人舞图，也广布于这一时期新疆与甘肃、青海等地的岩画中。特别是众多的群舞图，舞姿各异，不少还带有尾饰，头戴饰角，其原始的巫舞性质十分明显。

（3）白石崇拜习俗成型

对石头的崇拜，是人类原始社会一种普遍的信仰行为，从旧石器时代至铜石并用时代，在这个世界上，至今还没有一种人工的工具能像石器一样陪伴人类长达200多万年之久。在这漫长的历史时光中，石头凭其打制出的工具对人类历史与文明作出了独一无二的贡献，成为人类原始宗教中的神圣之物可谓理所当然。米尔恰·伊利亚德曾如此认为：“在原始人的宗教意识中，坚硬、粗粝、持久的物体本身就是一种神显。一块高贵的岩石或者一块耸立的巨大的花岗岩，还有什么比它更加直接、自主地体现完美的力量，比它更加高贵、令人叹为观止的呢？首先，石头存在。它就是它自己，它只为自己而存在，而更为重要的是，它令人印象深刻。甚至在人们还没有来得及留下印象之前，就已经感到它是一个障碍——即使不是对他的身体，至少对他的目光而言——并且确乎感到它的坚硬、它的力量。岩石向人类显示，它超越于人类不确定性，它是一种绝对的存在模式。它的伟力、它的静止、它的体积以及它奇特的外形与人类绝无共性；它们同时表明存在着某种炫目的、可怕的、富有吸引力的以及颇具威胁的事物。它以其崇高、坚硬、外形状和色彩，使人类直面某种与他所属的世俗世界判然有别的实在和力量。”［8］

对于古羌的白石崇拜习俗，沈仲常、黄家祥等学者认为其源远流长：古羌 “对石头的崇拜在齐家文化以前就已经出现，前面述及半山—马厂文化的墓葬中随葬有砾石、小白石的现象恰是一个很好的证据。羌人对石头的崇拜除可上追到新石器时代晚期的半山—马厂文化，当这种对石头的崇拜成为羌人固定的宗教习俗后，在进入青铜器时代的卡约石棺葬文化中就保存下来，以后便留下很多的民间传说。例如羌人奉白石为最高的天神”［9］，同时并认为 “这种石头崇拜在它们的发展过程中，除去宗教和巫术的意义之外，可能附带的寓有纪念性和标志的意思。”［9］

笔者认为，判定古羌石头崇拜习俗最早产生于马家窑文化中、晚期是完全合理的。从发展角度而言，综合甲骨文与西北地区岩画来判断，将古羌由原始石头崇拜发展进化出的白石崇拜习俗的成型与成熟期定在齐家文化时期与商之间，也是较为妥切的。依据如下：

其一，从考古资料来分析。先秦时期，古代羌人的白石崇拜习俗，在这一时期的考古发掘中较之以前有大量发现，如在甘肃永靖大何庄6座齐家文化墓葬中发现有小白石子随葬，每墓2至48块不等，大都放在肱骨或盆骨旁［10］；永靖秦魏家发现21座齐家文化墓中葬有小白石子，各墓2至105块不等，撒在人骨周围或堆放在一起［11］；武威皇娘娘台62座齐家文化墓葬中也有21座葬有小白石子。

其二，从白石随葬的神显来分析。石头崇拜这种原始宗教信仰行为的起源，在宗教学奠基人麦克斯·谬勒看来，是因其与地球上最早居民称之明显的或真实的事实有关，“明显的”不仅是原始知识古老体系中重要的一类，而且，“它们是原始社会的人们最熟悉的生活用语”［12］。以后，伊利亚德对石头神显的分析更为全面与客观，在他看来，石头不仅是丰产与生殖的象征，它还以纪念碑的形态与死者崇拜相连。石头是保护生命抵御死亡的工具，它也是灵魂的坟墓，是“亡者之家”。原始人对墓葬石与 “世界中心”的解释，并不相互排斥，一座坟墓，既可被视为死者、生者以及诸神的联系地，它可以成为一个中心。

这种在葬式中显现出的成体系的石头崇拜观，是石头崇拜习俗成型的标志。从甘青地区史前考古资料来看，这种标志也正是古羌人在齐家文化至商之间发展成熟起来的。如齐家文化中普遍发现以羊肩胛骨为主的卜骨；四坝文化中发现竖穴积石墓；卡约文化发现火葬墓；辛店文化中在青海省民和县簸箕掌遗址发现石棺墓；寺洼文化中不仅有火葬墓，而且将骨灰盛入陶罐中并用石片盖顶。特别是最后一种独特的葬式，至上世纪中叶，居于岷江上游的羌族人仍在沿用，如庄学本 《羌戎考察记》中便记：“这类的岩洞，多是他们的祖先火葬以后埋葬骨灰的墓穴。因为羌民还未同化之前，多数采用火葬，在山顶上将尸首与一把大火焚化，用一个罐子盛着烧余的尸灰，藏在深山的岩穴中。”［13］

其三，从宗教发展迹轨来看，白石崇拜是原始石头崇拜发展变化出的一种高级行为，是对白石崇拜这种泛宗教信仰细化后的界定与规范，这种界定与规范，从石头崇拜产生伊始，其发展与演变应有一个漫长的形成过程：“羌族的尚白习俗与古羌人是西北的游牧民族及其特定的地理环境有关。即西北地区海拔高，纬度高，许多地方终年积雪。雪水滋润了牧场，灌溉了农田，与人们的生产生活有着密切的关系。雪是有用的，所以人们崇尚它，因而崇尚白色。这种尚白习俗与石头崇拜信仰相结合，便构成了羌人独特的白石崇拜现象。在古羌人的观念中，雪山似乎就是一块巨大的白石。相传古羌人在被魔兵围追时，幸遇天神的三女儿从空中投下三块白石变成三座大雪山，挡住魔兵，羌人才化险为夷。另外，在羌语中，山与石的含义是相通的，这反映了两种文化的血缘关系。石头崇拜与山的崇拜相沟通，使羌人的白石崇拜和雪山崇拜统一为一体。因此，白石崇拜与雪山崇拜相沟通，使白石成为各种神灵的象征。”［14］

这种石头崇拜进化至白石崇拜的演化实例，我们今天还可以从学术界认定与古羌族群有一定关联的 “尔苏藏族”的宗教仪轨中真实所见，如：尔苏藏族将形似石笋的白石神称为 “觉”或“色八觉”，将之与称为 “尔玛”的一般石头区别开来，但这种名词上的差别在宗教仪式的具体运用中并不是绝对界线分明的，事实上，“尔苏藏族”的石头崇拜并不专限于 “觉”，其他一些外形类似、干净光洁的 “尔玛”也可以成为 “觉”［15］，这是明显带有 “石头崇拜”进化至 “白石崇拜”中间阶段的过渡特征。

二、释比原始功用辨析

现在人们一般认为，羌族宗教最为显著之处，一为以神山、神树为代表的原始万物有灵观，二为以白石崇拜为代表的自然崇拜与禁祀观。羌族的宗教不仅是羌族社会的价值核心，也是羌族社会的信仰基础。而释比不仅是这种价值核心的践行者，也是这种信仰基础的维护者。

（一）释比身份确立的模式

对于羌族地区释比产生的缘由，人们常从历史学的角度加以解释，这些学者认为：1949年以前，汶川羌族地区释比较多，当时文化落后，医药卫生事业不发达。因此，人们常把自己不可理解的事情，无法抗拒的疾病，都寄托于释比的法术来解决。而在各村寨的羌族村民眼中，大到全村寨的祭山、还愿，小到每家每户的婚、丧事推算日子、卜葬地、安神、祛解、看水碗、招魂、除秽等，都少不了要由释比来主持。在他们的传说中，法事大的释比不需主人告诉他，自己就可寻得非正常死亡者逝去的地方 （如落河、跌岩等）；他们还能施用大法术吓鬼：如 “坐红锅”、赤脚踩烧得通红的铧头、把烧红的铁链围在颈项上、“翻刀山”等。

但释比身份的确立，显然并非如此简单。人类学家安东尼·华莱士将宗教定义为 “由神话使之合理化的一整套仪式，它调动超自然力量旨在达到或防止人类和自然状态的改变。”［16］人类学家哈维兰将之诠释为：在这一定义背后潜藏着一种认识，即当人们用技术或组织手段无法 “搞定”那些引发他们焦虑的重大问题时，他们就试图通过操纵超自然存在或力量来这样做。这就需要使用仪式，因为仪式可被视为宗教的主要表现形式，或 “行动中的宗教”。它的主要功能是减少焦虑和维持较高的信心，这是使人们保持某种状态以应对现实所必需的。正是这一点赋予宗教以生存价值。在后者的眼中，“宗教可被视为一系列有组织的、对超自然力量的信仰和相关的仪式，人们借助它们来解释和控制若非如此人类就无法控制的宇宙的各个方面。”［16］著名历史学家威廉·麦克高希 （William McGaughey）在其史学巨著 《世界文明史》谈及人格与信仰时，也对原始宗教的产生持类似看法，“认为原始人相信自然神，实际是错误的看法。崇信是我们宗教的精神状态。原始宗教始于对自然的一种恐惧，与其说相信它是邪恶的，不如说是感到人被无助地抛入了一个危险的世界当中。人们不得不与危险斗争，并总是用知识与之斗争。当时还不了解因果关系，人们在头脑中设计了自己的自然观。自然物被想象成与他们自己具有相同的人格。事件都是有目的发生的，好像人在指导它们一样。这种万物有灵的看法，就是使自然界成为自己主观心智的一个镜像，这是原始宗教的特色。月亮、星星和天空作为神，都被赋予了人的一种精神，其他的自然界组成物也是如此。它们都有不同的影响区域。并必须被人类所抚慰，以赢得它们的恩惠。”［17］

（二）古羌独特的生计模式决定了释比原始的功用

在哈维兰等西方学者看来，宗教是人类精神实践的产物，但人类精神的实践，终归是人类社会实践的一个组成部分，从这个角度而言，任何宗教是其信仰者心理结构与精神世界的写真，更是信仰者独特的社会生活方式与历史发展阶段的产物，也是反映信仰者与其生产力发展及经济状况之间关系的 “条形码”。从这一点而言，笔者以为，远古羌人独特的生计模式决定了其族群组织的结构，而这种独特的社会结构影响了原始释比文化的产生，并最终决定了释比身份的原始功能与结构方式。

1．古羌农牧生产模式以迁徙为总特征

历史学家斯塔夫里阿诺斯曾以中亚为例，分析了远古的游牧生产方式与其人口密度之间的关系，他认为中亚当地蓄养的动物有马、牛、骆驼、绵羊和山羊，因为这些动物更都能适应当地的气候，但 “不管取何种形式，过游牧生活得有大面积的牧场，所以今天，游牧团体的人数很少超过200人，常常是不到100人；因而人口密度大体上是每平方公里一至五人。”［18］历史上，古羌人大多以游牧为生，居无定所，逐水草而生，一年之中，随着季节的变化，牧场也会有所移动，这种游牧方式，依斯塔夫里阿诺斯的判断，任何一个部落除了经常游走的情形外，还据有部落内人口数相对稀少的现实，因为当人口密度与蓄养的动物超出其所属牧区水草的承载量时，分化与游离便是游牧团队唯一的抉择。

除了居无定所的游牧生活外，较早从事农业耕种 （麦类种植）的羌人，其生产模式很大程度上也同以后的沟洫或灌溉农业不能相提并论，在西北地区，他们麦类种植的方式大多以 “刀耕火种”为主，是典型的原始 “生荒耕作制”，即：人们选择山林为耕地，把树木砍倒晒干后烧掉，不经翻土而直接播种。关于这一点，在今羌族代代相传的口述文献中，也是有所记录的。如在羌族著名的原始史诗 《燃比娃盗火》与 《木姐珠与斗安珠》中，前者可归于创世史诗，后者可属爱情史诗，但往往让人忽略之处在于，这两首原始史诗，都不约而同提及了 “刀耕火种”，从这个角度而言，笔者以为，这两首原始史诗又都可以视为 “原始农耕史诗”。如在 《木姐珠与斗安珠》中，天神为刁难向自己女儿求婚的斗安珠，提出了三道难题，分别为 “毁林烧荒”、“播种菜籽”与 “冰糟飞身”。在 “毁林烧荒”中，史诗唱道：

斗安珠来到九沟九坡，抡起弯刀把树木伐砍。

在东山砍倒一棵松树，在西山把一棵柏树砍翻，

在南山砍倒一棵杉树，一棵青杠被砍倒在北山。

四棵树作为四界记号，这时候太阳还未露面，

斗安珠急忙躲进山洞，静观着奇迹怎样出现。

山神调动百兽出阵，“劈里啪啦”把荒山拱翻，

只见眨眼一阵功夫，九沟九坡地已垦完。［19］

在 “播种菜籽”一节中，史诗又述，天神要求斗安珠在一天之内将九斗九升种子全部播完，焦急的木姐珠无奈只有代自己的心上人去求山神，山神调动百鸟来帮忙：

斗安珠照山神的吩咐，把菜籽放在四面山冲，

解开牛皮口袋的绳结，返身躲进岩壁下山洞。

太阳刚刚露出了笑脸，百鸟群聚在无边的荒地。

九斗九升菜籽眨眼播完，鸟雀齐鸣四散飞去。［19］

史诗中记述的这两段，正是最为原始的 “刀耕农业”的真实写照，它与以后发展出的 “熟荒耕作制”存在本质区别。我们可以 “熟荒耕作制”为参照，在李根蟠的推论中，“熟荒耕作制”为原始 “生荒耕作制”进化后的产物：“原始农业继续发展，人们逐渐制造了锄、铲一类翻土工具，懂得播种前先把土壤翻松。这样，一块林地砍烧后就可以种植若干年再行抛荒……这时农业技术的重点已由林木砍烧转移到土地加工上来”［20］，在 《木姐珠与斗安珠》的记述中，我们可以看到，毁林烧荒是一次性完成的，事前并无土壤翻松的工序，而在播种中，百鸟帮忙的故事，也只是暗喻了这时古羌人不用任何工具、纯粹依靠手工与随意播种的事实，这两点决定了史诗中记载的远古羌人的农耕方式，就是原始的 “生荒耕作制”。而这种耕地方式只种一年就要抛荒，因而要年年另觅新地依法砍烧，“与生荒耕作制相适应，人们过着迁徙不定的生活。”［20］

2．古羌族群模式以 “小聚集、大分散”为总特点

从以上分析可以看出，古羌人游牧与 “生荒耕作制”，这两种生产模式，虽一为农，一为牧，但本质上，都以 “迁徙不定”为其共同特点，远古羌人这种以迁徙为总特征的猎食模式，事实上，正是适应模式中 “机会主义”的体现，正如F．普洛格与D．G．贝茨对同样以牧业为主的乌干达的卡里莫炯人和土耳其的约鲁克人猎食传统所分析的那样：“牧民迁移的主要原因是为了在穷乡僻壤的环境里，获得充足的牧草。然而迁移也可能是一种维持政治自治或者袭击定居群体的手段”［21］，在他们的理解中，牧人社会的总体特征是：“游牧结营群体在迁移时的构成不断变化，人们分开、聚合，变化无常。基本经济单位是牧户。家庭尽管也随条件的变化而缩小或扩大，但它还算比较稳定。部落组织有领导职位，并要求协调社会和经济活动。”［21］在对以畜牧业为主的生计模式的总述中，两位人类学家将之总结为：“在非工业化经济中，大多数牧人都过着游牧生活。在一个明确限定的区域内，他们定期把牧群从这块草地赶往那块草地。他们的流动程度因群体不同而异。在于个群体里，年份不同，流动的程度也不一样。这决定于环境、社会和经济条件。同样，这些条件也决定着专业化的范围，即一个民族依靠畜牧业的程度。只有很少的群体单纯依靠牧群来维持生计。他们的生活往往不稳定，在两个方面毫无保障。为了使牲畜存活，他们不得不适应环境的变幻无常——寒冷、缺水，缺草等等。同时，为了用自己的动物和动物产品去换衣服，工具和食物，他们就必须对付别的群体 （或市场）的云谲波诡。”［21］

事实上，正是古羌带原始性质的农牧生计中的 “迁徙”这一独特的生计模式形成了历史上其族群 “小聚集、大分散”的特点，即，在一定时间与区域内，一个家族，乃至氏族可以因共同利益团结在一起，某些相邻或有利益关系与血缘关系的部落之间甚至可以互利往来与军事结盟，但对于分散于西北广袤地区古羌众多的群体而言，这种小范围内的聚集是微不足道的，主要的分布态势还是各自散居，除非受到气候、地形与外力的阻挡，否则，人口压力与冲突必然带来分化与流动，而原始 “刀耕农业”（F·普洛格等人将之称为 “园艺式农业”）与游牧生计特有的不稳定性与互斗性，又加速了部落与联盟之间的变化不定的聚合分离，这两者交互的作用，正是最终形成其种群繁多的真正内因。

这种 “小聚集、大分散”的特点发展开去，以至从汉代起，光各类史书记载其竟有 “姜氏戎、先零羌、烧当羌、钟羌 （钟存羌）、勒姐羌、卑喃羌、当煎羌、罕羌、且冻羌、虔人羌、牢姐羌、封养羌、乡姐羌、烧何羌、巩唐羌、全无种羌、黑水羌、卑禾羌、塞外羌、保塞羌、河曲羌、发羌、婼羌、西夜、蒲犁诸羌、阿钩羌、牦牛羌、参狼羌、青衣羌、白马羌、白兰羌、可兰羌、宕昌羌”等洋洋洒洒上百种分支。

大理学院民族文化研究所的王伟在论文 “东汉治羌政策之检讨”中，谈及至汉代时羌人自身特点时，就曾认为其种类多为其重要特点，“据统计，西羌共有150多个支系 （种），其中比较强大和与汉朝关系密切的支系就有26个……羌族种系这样繁多，分布的地域又如此之广，表明其政治的不统一和力量的分散。”［22］他又认为，“羌族各支系之间互相械斗和争夺的情况比较严重……羌人 ‘以战死为吉利，病死为不祥’的道德规范，其形成虽然也与其他民族的斗争有联系，但主要还是在本民族支系间的械斗过程中形成的。”［22］他以世居大允谷的烧当羌为例，“由于 ‘种小人贫’，居住在大小榆谷的先零、卑羌 ‘数侵犯之’，于是烧当羌 ‘集会附落及诸杂种……大破之，杀三千人，掠取财物，夺居其地’”［22］。故 《后汉书·列传第七十七·西羌传》中记载羌人 “不立君臣，无相长一，强则分种为酋豪，弱则为人附落，更相抄暴，以力为雄。”［23］学者王明珂将之解读为 “这正说明了羌人是在分裂性社会结构下的游牧人群。在这样的游牧人群中，聚散有弹性的社会结构是他们生态适应的一部分，各分支群体间的敌对是此社会特性之一。”［24］

3．释比的功能主义思想

在结构功能主义代表人物之一拉德克利菲·布朗看来，“功能是各种事物对人的生活、思想、情感所带来的影响，从而由这些影响对社会凝聚力和延续性所造成的影响”［25］，在 《安达曼岛人》中，他认为：“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中都起着某种作用一样。诸多制度、习俗和信仰构成了一个单一的整体或体系，左右着社会生活，而社会生活与有机体一样，是实实在在存在的，同样受到自然规律的制约。”［25］

作为一种宗教文化与信仰习俗，宗教的旨意毫无疑问直接决定了释比存在的前提与理由，但这种前提与理由，也并非完全取决于宗教旨意的本身。事实上，与纯宗教角度的解释不同，从社会与历史角度而言，在结构功能主义的观照下，王明珂这种 “分裂性社会结构”的视角，较好说明了许多外界难以理解的问题，比如，造成各羌寨语言之间流变与差异的原因，与其说是地域因素，还不如更准确将之放置于 “分裂性社会结构”来加以考察。又如，在几乎所有关于村寨的传说中，都几乎是家族式起源，一个家庭或几兄弟，是村寨最早的拓荒者，这种起源与集体化的进驻开发，存在着本质的区别，前者结构简单，谱系单纯，几乎不需要社会性的带管理功能的机构存在，调适完全针对于人与大自然本身。在这种独特的社会组织结构中，不管是游牧还是迁徙，释比的出现，固然有其宗教意义上的一系列理由，但仅就社会意义而言，这一切正好解决了 “分裂性社会结构”中的诸多问题：释比是村民道德的指引者，行为的指南针，更是政治学意义上的领导人。在所有这些作用中还隐秘附带一种心理功能：既然一个部落 （村寨）的道德准则被认为是在 “坐愿”会上由神所规定的，它就减轻了社会个体成员肩上的行为责任负担，“对于个人来说，知道世事之所以如其所是的责任在于神而不在他们自己，可能会是一种很大的解脱。”［16］

对于远古从西北迁入川西片区的古羌人而言，长期生活在重峦叠嶂的山谷地带、长期自给自足的生计现状，历史上，其分散性社会结构与西北片区仍是一脉相承 （这可以从至今羌语内部支系众多与繁杂中得到证明），而释比最为重大的社会功能就是它在维持社会团结方面的作用，即他是 “分裂性社会结构”中 “分裂”与 “分散”的抗争者与统一者。人们信任释比的权威，共同参与释比主持的仪式，加上基本信仰的统一，这一切，都有助于使人们团结起来并强化他们对自己群体的认同。“还愿会”、“祭山会”等强化仪式，功效也正在于此。比如，当释比唱经之始，规范而庄重的一个重要流程在于，他必须要从天到地，从外至内，召应一切的神灵、一切的寨神与山神、水神，这种广布四方的唤神巫术，仿佛在增强释比的法力与威严，事实上，这种联系性正是释比原始功用的隐性体现，即事实上证明他能统一四方，是一切分散之物真正的凝聚者，这能增强所有受众对于团结的认知感。如释比唱经 《众神光临》中，便鲜明体现出这一点，在这段唱经中，与其说释比在有序的分割万物，不如认为他首先将万物，如天地、山树、沟岩、坪路、村寨等等，在自己的法力中加以统一和聚集，而分割只是归类的一种外显形式，它的本质仍然是加以统一：

释比遇事总分明，分天分地分公母

千师万祖在前领，谆谆教诲记在心

一分来把群山分，二分来把树木分

三分来把坪坝分，四分来把岩石分

五分来把沟壑分，六分来把山梁分

七分大坪与小坪，八分路途有远近

九分村寨村连村，十分城池开四门

分天分地已分清，开口来请诸神灵

天地神灵都已请，释比还愿会敬神

恭请神灵佑凡民，神牛鸡羊已献过

归位再把神灵请，赐福凡民皆太平［6］

当然，类似的巫术仪式中包含的那些戏剧情节，它们描述了一些具有文化重要性的事件，例如，在羌族先民的寻食生活中，舞蹈模仿猎物的动作和狩猎的技巧，而当他们进入农耕者角色后，就会相应加上一套固定的仪式来强调获得好收成的必要步骤，这些行为都有利于保护一个村寨全体村民 “物质福利感”，这一切也是必须在释比带领下，通过统一的集体行为与仪式，而非 “分裂”与 “分散”的个体行为来加以完成的。可见，起码对于一个部落 （村寨）而言，释比的存在，他分解并消融了社会结构的 “分裂性”与 “分散化”。这一切正如德克利菲·布朗反复强调的那样，即：宗教的重要功能是建立、整理、重申并帮助社会的基本价值观，并在加强社会团结和稳定方面作出重大贡献，而F．普洛格等学者则将宗教主要的社会功用具体理解为五种方式：“为社会结构提供模型、．提供共同的价值观、缓和冲突、加强社会管理、聚集人民。”［21］这一系列带功能主义思想的方式，正是羌族释比社会身份得以确立的责职与义务。

作为羌族的 “百科大全”，释比文化博大精深，包罗万象。研判远古古羌 （氐）宗教文化起源的，对于我们今天深入而全面研究羌族的宗教文化与民俗文化据有重要的源流价值，正本方能清源。而源头清晰了，才能确保对流程辨析的清晰，对其分支及其流变的梳理有一个准确的起点。笔者在此文中，仅就古羌宗派文化的渊源与原始功能提出了自己的初步看法，从对众多与古羌存在关联的新石器文化遗存的分析解读中，认为在这一时期，古羌的原始宗教信仰体系已基本成型与成熟，即今释比文化的基础与底层信仰模式，如羊崇拜、羊卜、专职巫师身份的确立与白石崇拜习俗等，相应基本成型与成熟；这一时期，古羌人独特的生计模式决定其了族群组织的结构，正是这种结构产生出释比社会学背景下最为原始与基本的功用，即一切分散之物权威而真正的凝聚者：释比的存在分解并消融了古羌社会结构中的 “分裂性”与 “分散化”，通过权威的巫术行为强调出统一性与集体感。论文可谓挂一漏万，但抛砖方能引玉，故陋文晒检，求教方家。

［1］李绍明、周蜀蓉选编 ．葛维汉民族学考古学论著 ［M］．成都：巴蜀书社，2004年，p123

［2］王曦、唐建光 ．最后的释比 ［J］．国家历史，2008年第8期

［3］王康等 ．神秘的白石崇拜 ［M］．成都：四川民族出版社，1992年

［4］胡新生 ．中国古代巫术 ［M］．济南：山东人民出版社，2010年，p41

［5］［英］罗伯特·玛格塔著，李城译 ．医学的历史 ［M］．太原：希望出版社，2004年，p11、p10

［6］四川省少数民族古籍整理办公室主编 ．羌族释比经典 （上卷） ［M］．成都：四川民族出版社，2008年，p125、p304

［7］张忠培 ．齐家文化研究 （下）［J］．考古学报，1987年第2期

［8］［罗］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳等译 ．神圣的存在 ［M］．桂林：广西师范大学出版社，2008年，p206

［9］沈仲常、黄家祥 ．白石崇拜遗俗考 ［J］．文博，1985年第5期

［10］中国社会科学院考古研究所甘肃工作队 ．甘肃永靖大何庄遗址发掘报告 ［J］．考古学报，1974年第2期

［11］中国社会科学院考古研究所甘肃工作队 ．甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地 ［J］．考古学报，1975年第2期

［12］［英］麦克斯·谬勒著，金泽译 ．宗教的起源与发展 ［M］．上海：上海人民出版社，2010年，p109

［13］庄学本 ．羌戎考察记 ［M］．上海：上海良友图书印刷公司，1937年，p34

［14］瞿明安等 ．沟通人神：中国祭祀文化象征 ［M］．成都：四川人民出版社，2005年，p28

［15］焦虎三 ．八月的年节——一个土著堡子的生存仪式 ［M］．成都：四川人民出版社，2010年，p32

［16］［美］威廉·A·哈维兰著，瞿铁鹏等译 ．文化人类学 （第10版） ［M］．上海：上海社会科学院出版社，2006年，p392、p414

［17］［美］威廉·麦克高希著，董建中等译 ．世界文明史 ［M］．北京：新华出版社，2003年，p98

［18］［美］斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴等译 ．全球通史 ［M］．上海：上海社会科学出版社，1988年，p92

［19］汶川县人民政府编 ．羌族释比的故事 ［M］．汶川县人民政府印制，2006年，p117

［20］李根蟠 ．中国古代农业 ［M］．北京：商务印书馆，1998年，前引书，p19

［21］［美］F·普洛格、D·G·贝茨著，吴爱明等译 ．文化演进与人类行为 ［M］．沈阳：辽宁人民出版社，1988年，p224、p109、p580

［22］王伟 ．东汉治羌政策之检讨 ［J］．中国边缘疆史地研究，2008年第1期

［23］许嘉璐主编 ．二十四史全译·后汉书 ［M］．上海：汉语大词典出版社，2004年，前引书，p1731

［24］王明珂 ．华夏边缘——历史记忆与族群认同 ［M］．北京：社会科学文献出版社，2006年，p190

［25］［英］拉德克利夫·布朗著，梁粤译 ．安达曼岛人 ［M］．桂林：广西师范大学出版社，2005年，p3