陆志韦的基督教精神及其外化——兼论陆志韦诗集《渡河》

赵思运

(浙江传媒学院 文化创意学院，浙江 杭州 310018)

作为心理学家、语言学家、教育学家的陆志韦已经进入了学术史，但是，作为白话诗人的陆志韦，却长期被新诗史屏蔽而成为一个失踪者。事实上，陆志韦在五四时期的新诗坛本来具有较高位置，他唯一正式出版的诗集《渡河》于1927年在上海亚东图书馆再版，并与胡适、康白情、俞平伯、汪静之、宗白华等众多名家诗集并列为“新诗集十种”。在朱自清1935年编撰的《中国新文学大系》诗歌卷里，陆志韦以七首作品入选，与大名鼎鼎的戴望舒、应修人等在数量上平起平坐。但正如朱自清在《中国新文学大系》导言里写下的遗憾:“也许时候不好吧，(他)却被人忽略过去”。“五四”时期无论在政治上还是在文化上，最流行的主流思潮是革命与颠覆为核心的激进主义。而陆志韦的“非激进主义”精神人格，他的古典性文化人格、建设性诗学思想及基督教徒身份，使他成为了五四时期的“非主流”而“被人忽略过去”。陆志韦的基督教精神集中体现在他的诗集《渡河》里。

一、陆志韦基督教文化人格的形成背景

陆志韦就读的东吴大学附属中学是一所美国教会学校，所学习内容很少不涉及到宗教内容。本来他在这里感到的是宗教的约束，但是为什么他最终走向了基督教呢?东吴大学附属中学和东吴大学充满了浓厚的宗教色彩。“Unto a Full-grown Man”(为社会造就完美人格)的校训高悬于东吴大学大门。校训即是取自《圣经》以弗书第四章第十三节。这只是陆志韦宗教人格形成的外因，而内因才是关键。寂寞孤独而郁闷难解的陆志韦，当然希望为他那饱受创伤的心灵和情感找到一个安慰。陆志韦在东吴大学上学期间，深受明代大儒王阳明《传习录》的影响。王阳明书中断言“夫万事万物之理不外乎吾心”、“心明便是天理”，“格物致知”的“良知说”给精神无出路的陆志韦以极大安慰。王阳明关于良知在患难生死面前超脱自在的理论，以及万物一体、彻底为善的博爱精神，深深打动了陆志韦。而王阳明的论调与基督教在某种程度上有一种契合性。陆志韦开始渴望一种向善的力量。东吴大学具有浓厚的宗教色彩，严格的宗教校规在很大程度上束缚了陆志韦，但是，宗教确实又抚慰了他的灵魂。1911年春天，17 岁的陆志韦接受洗礼，正式加入了基督教。1912年陆志韦结识东吴大学往届毕业生、湖州老乡赵紫宸。赵紫宸致力于基督教与中国传统文化的结合以及中国基督教会的合一运动、本色化运动、三自革新运动，对陆志韦影响很大。陆志韦考取清华学堂留美预备班后，他从传统基督教立场出发，对清华学堂的办学思想提出批评，他感到难以适应清华学堂的学习和生活，在郁郁寡欢中重返东吴大学，并在东吴大学最终完成了学业。1916年陆志韦留学美国范德比大学皮博迪师范学院，学习宗教心理学。

二、陆志韦的基督教精神对其文化思想和诗学态度的影响

陆志韦的基督教精神集中表现在他对于“科学万能论”的反思。陆志韦的身份具有双重性，一是作为科学家的“心理学家”，二是“诗人”身份，在二者之间，他做到了很好的平衡。作为心理学家，他并不认同“科学万能论”，而是在“科学”与“非科学”的二元对立中，以“诗”和“宗教”超越了这种思维的狭隘性。

在《渡河》序中，陆志韦坦言有两个自我:一是心理学家，一是机能心理学的“叛徒”。作为一名接受多年心理学专业教育、又在东南大学从事心理学教学与研究的心理学家，他对于“五四”时期的“科学万能论”提出异议，他认为“机能心理学是文不对题的学说。我们反对机械论的人生哲学是一个问题，因为要反对机械哲学而破坏科学方法，另是一个问题。”［1］他以超越式思维摒弃了“科学”与“非科学”之间的二元对立。他看到“科学家和文学家互相辱骂，丑不可耐”［1］时，非但不求在科学与非科学之间寻求调和，而是信仰“一个人的精神可以超出世界上一切不必调和的价值”［1］。他主张“自然界之上有精神生活”，这种精神生活可以“在美术里求，或在宗教里求，切不要走形而上学的思路。”［1］“美术”，意思是“关于美的艺术”。诗集《渡河》就是陆志韦在美术和宗教里寻求人生真谛的载体，他在生活实践层面是一个基督徒，而在精神层面是一个创造美的艺术家，他以“美术”和“宗教”实现了对于“科学”与“非科学”的精神整合。

这种宗教立场对于陆志韦更大的影响，在于他独立傲岸的精神人格，以及迥异于“五四”新诗主流的独立诗学态度。“五四”时期，知识分子大多结社活动，如北京有“新青年”、“新潮”、“文学研究会”、“创造社”、“太阳社”、“浅草”、“沉锺”等团体。陆志韦身为东南大学教授，东南大学凝聚了吴宓、梅光迪、胡先骕、柳诒徵等国学大师组成的“学衡”群体。但陆志韦既不赞同学衡派的保守主义立场，对新文化和新诗运动也持激烈批判态度，而是在二者之间，宣扬并且孜孜探索属于自己的“白话诗学”。他一直以“独行侠”的身份出现在新诗坛，从不依附任何团体，而是超越了任何集体、集团、党派的局限，最终实现独立自由的精神人格。

陆志韦在《自序》中坚信:“我的白话诗不是毫无价值。其中有用作旧诗的手段所说不出来的话，又有现代做新诗而迎合一时心理的人所不屑说不敢说的话。”［1］正是由于他自认为“并非专门干文学事业的人”，［1］所以才摆脱了身份限制，无视那些所谓的专业诗人对他的责难，并在创作中获得了真正自由。他自己宣称，“我的做诗，不是职业，乃是极自由的工作。非但古人不能压制我，时人也不能威吓我”，“我的诗必不能见好于现代的任何一派。已经有人评价我是不中不西，非新非旧。”［1］他以“独行侠”的诗写个性，实现了诗歌创作的两大自由:一是“对于种种不同的主义，可一概置之不问。浪漫也好，写实也好。只求我的浪漫不是千篇一律的浪漫;我的写实不是写科学的实。”［1］二是“决不敢用我的诗做宣传任何主义或非任何主义的工具”，“我作诗只是为己，不愿为人。我没有彻底的主张”。［1］陆志韦秉持“以为创造时不许丝毫杂以道德的观念”［1］的诗教信条，他的诗歌超越了道德的、政治的功利目的而走向精神自由。

三、陆志韦基督教精神在《渡河》中的外化

《渡河》里的诗歌作品陆志韦的基督徒人格的直接外化，构成了这本诗集最鲜明的特色。可以说，宗教之思已经成为陆志韦精神人格的重要基因。陆志韦坚执基督教事业的角色也充分融入到他的诗歌作品之中。大千世界，自然万物，都充盈着上帝的生命。尤其是当傍晚来临，万物闭上眼睛归于静寂之时，我们灵魂的眼睛才得以睁开，上帝才开始接近我们(《向晚》)。

在诗歌《寄保和》里，陆志韦表达了他以宗教立身(“我靠了我的迷信立身”)的立场。当大家都在“把功利算至上乘”的时候，还有陆志韦这样的具有宗教信仰的人，富有“侠气”、“节气”，不以修身为苦，反以为乐，虽是“我们刻苦做人”，但“我们的快乐超出一切苦”。《我的事业》再次表明:“我在困苦的生命里/做登天的事业，/把已经死去的希望/当做石级。/我还靠这已经死去的希望/同山下的人相接。/再希望几回，/再失望几回，/再死几回，/就可同山顶上得胜的人并立。/或者上帝晓得的，/我的失败就是我的事业。”这首诗体现了陆志韦以宗教渡人，在绝望中诞生希望的坚忍不拔的生命意志。他对宗教精神的坚执，往往会通过诗意形象显现出来。如《又在苏州城上见蒲公英》以蒲公英的顽强生命力象征着陆志韦的宗教信念的毅力:“从城砖里钻出来，已经消磨了大半精神”的蒲公英，“再想不出什么方法来/去邀我们所希望的春声。”但是，蒲公英“鲜明的黄色像是母亲一样的安慰我。/就使劳而无功，我也照我的良心做。”宗教事业亦如此。爱的事业是坚韧的灵魂修炼过程，也只有在艰难的磨砺过程中，灵魂才能够获得安慰。在《晚上倦极听Schubert 的Ave Maria》里，是舒伯特的《圣母颂》给了陆志韦温暖的宗教情怀，特别是当他疲累的时候，是宗教给了他安慰。“我的心是一堆大磐石”，“前几年秋水发，把藤根冲去了，/这一块磐石也险些儿站不稳。”“几次革命，把我磨刀坏。”但是，“只是我仍旧站着:/眼巴巴望到开春，/野风吹得种子来，/教我怎能不长藤根?”内心世界的历练，几经革命的动荡，但是内心仍然坚如磐石。

虽然，陆志韦的《如是我闻》等个别诗篇，介绍耶稣的爱，有灌输基督教的说教倾向，诗意较淡。但绝大部分诗歌还是形象鲜明、感情饱满的。《有忆》形象地传递“忘我精神”和“上善若水”的宗教之心。《爱心》也对宗教之爱用形象的方式做了阐释:“种豆一万石，种稻一千顷，逢到大荒年，散与陌路人。”而嗟来之食获得是只是“哀怜不是爱心”。世界上“那里有不劳而得的爱心?”所以，只有经过春播秋收的努力，播撒爱心，才能获得生存本领。《将来》深深透着“悔罪改过”的宗教感。《十年一月二十五日念大岛某》颂扬了超越国界、民族的爱。《月光在棕树》在对大自然的描写之中也融入了浓厚的宗教感，“月光在棕树，/我的心像天一样圆，/我的上帝像空气一样近，/我见他在棕树下生活。”“我的祖宗梦想不到的/我用肉眼同他会面了。”在自然中，他感受到了上帝的存在，悟到了宇宙生命的真谛:“我以后不再做杜甫的奴隶，/我亲自见了宇宙的文章。”他的宗教感不是浮在表层，而是充分融入事物的腠理，进行深入探究。如《三疑问》:“羊肉店的后面/见小山羊在园里嚼豆苗。/这样洁白的东西/也和我们抢饭吃的么?/这样温厚的东西/也像我们杀豆苗的么?/这样可疼的东西/也送进羊肉店去的么?”小诗在“豆苗”、“小山羊”、“羊肉店里的屠夫”构成的生命残杀链条中，提出三个疑问，以高度抽象化、寓言化的方式，对生命悲剧的因果进行追问，充满了宗教之思。

他的宗教之思，摒弃了单纯化的思维，有时与人性的复杂性和人生的复杂性紧密结合在一起。《永生永死——一名唯识论与启示录》则通过一位自杀少年与圣徒之间的辩驳，揭示出人生意义的复杂性追问。看破红尘的少年代表的是人生的反题，坚持人生要义的圣徒代表的是人生的正题，但是经过一番辩难，他们共同抵达了合题:“必没有永死，也没有永生。”最后诗人的自注点破了主题:“人生有时实在是滑稽之极”，诗歌里并没有枯燥的人生说教。《王三死了》所彰显的人性深度，也很有代表性。诗歌不仅写出了王三、王三的妻、阿严等不同人物之间的结构性关系所形成的人性较量，而且也写出了个人内在心灵的冲突。王三和阿严是冤家仇人，阿严的父亲在月黑风高的四更天打渔遇到危险，本来阿三幸灾乐祸:“好大风!我今天借你的刀杀了他。”王三的妻子听见了:“像快刀割破了良心。”劝说王三:“阿严有妻有女，还有年老的母亲。”“王三，你真的不肯去救他么?王三。”“这是天大的事，还说与你不相干?”在一生一死的关键时刻，王三最终还是“跳进活地狱去”救人，不幸遇难身亡。阿严说:“我的仇家王三死了。/他不枉一死，只是苦了他的妻子了。”这里不再是单纯的道德说教，而是具有了更深邃的宗教感。

四、陆志韦基督教精神的历史处境

陆志韦在“五四”时期的基督教立场，确实难能可贵。他的宗教立场及其形成的独立人格，虽不能说达到了消解“五四”时期革命话语核心，但是至少是对“五四”主流价值观念的自觉疏离。“五四”运动后期，瞿秋白、李大钊等人以《新青年》为阵地，宣传马克思主义唯物史观、阶级斗争理论和无产阶级革命理论、高举“科学”、“民主”大旗，以科学社会主义理论为武器，对宗教运动展开了声势浩大的声讨。陆志韦的基督教思想只能是在“科学”和“民主”的夹缝中存在。

“以科学非宗教”，是陆志韦面临的一种境遇。“五四”时期流行着“科学崇拜”倾向。科学主义操控着话语权。1923年胡适撰文说:“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是科学。”［2］1521923年的“科玄论战”，鼓吹反对宗教，崇尚科学主义与现代化工业文明。陈独秀以“庄严灿烂之欧洲”为中国明天的推动力，讴歌西方的生产力。郭沫若赞美工业化的产物为“二十世纪的名花，近代文明的严母”。“五四”运动后期，马克思主义很快成为主导思想，出现了轰轰烈烈的“非宗教运动”。“非宗教运动”的核心内容是“非基督教”。《渡河》的初版时间是1923年，而1923年正是“非宗教运动”(1922-1927)如火如荼的年代。此时的陆志韦已经具有12年基督教教徒历史。陆志韦以顽强而坚韧的宗教之心，对抗着披着“科学”外衣的所谓“现代工业文明”对传统文化的侵蚀。在崇尚科学的“非宗教运动”中，陆志韦坚持宗教的价值，在《宗教与科学》［3］对二者的关系做了精确的辨析。他思想立场虽然是理性的，但结局却显得十分悲壮。

事实上，“五四”时期的“非宗教运动”值得反思。周小安在《一个基督徒对“五四”科学主义的反思》里说道:“总是倾向于将科学与基督教对立起来，好像两者从来都是势不两立的。这其实既与基督信仰不合，也与历史真相不符”，“科学按其本质便应该具有神圣的宗教意义(虽不是唯一的意义)。……事实上，历代许多基督徒科学家，正是以这种蒙召的使命感，全心投入科学研究。”①周小安1995年5月13日在加拿大维真学院UBC 查经班“五四演讲会”之演讲稿。这一时代语境，构成了遮蔽陆志韦的重要因素。林治平也说:“五四时期的人觉得宗教是一种狂热，所以急于离弃。但是他们自己又进入另一种狂热里面。他们对于科学主义，社会达尔文主义的狂热，不也等于是一种宗教?问题是这两种狂热应该有所沟通，以求了解。”［4］140

同时，在“民主”的声浪之中，陆志韦以宗教中的人道力量顽强地抵抗着乃至消解着民粹主义力量。《渡河》里有大量诗篇表达了陆志韦对平民的忧患。对底层大众的同情，是“五四”文学的一个重要内容。“五四”运动使城市平民登上了历史舞台，他们是反对贵族立场的，要推翻贵族阶级的统治，建立资产阶级国家，呼吁政治上的平民主义。在文学运动方面，周作人倡导“平民文学”，文学研究会倡导“为人生”的文学主张。文学的主角不再是帝王将相，才子佳人，而是伸张平民精神，而是关注小人物命运。小人物如农民、小市民、平民知识分子，甚至人力车夫成为文学的主角。最后，在“劳工神圣”的口号声中，走向了民粹主义。民粹主义是20 世纪初期传入中国的一种思潮，它的主要内容时强调平等、崇尚工农。对于知识分子来说，由于他们自身有条件接受教育并且享有一定的社会地位，而普通农民和工人却没有这些条件，就会认为知识分子成了特权阶层，是社会不平等的根源，于是，他们就觉得自己对人民负有债务，必须偿还。因此，知识分子大多数人天然地具有“原罪”感。陆志韦由于具有坚定的宗教立场，他对于民粹主义认定的“知识分子原罪感”是拒斥的。他在同情底层生存的同时，基点和出发点是人道主义，而不是民粹主义。他在一片鼓吹革命的视野中，清醒地坚持了文化立场。比如《哀歌》一诗，对于国故和艺术遭受破坏表示悲哀，以其文化立场蕴含了对国民精神的批判。这一点，明显体现出陆志韦与“五四”主流精神的疏离。

“五四”运动在其过程中及其后期，对于基督教的态度具有很大的变化性。起初，大都认可基督教。比如:陈独秀认为“中国的文化源泉里缺少美的、宗教的纯情感”［5］180，呼吁中国新文化建设应该吸收基督教文化的核心观念，号召人们“直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合一”［5］181;胡适也主张以宽容之心对待基督教，希望未来建立“尽力于社会，谋人群的幸福”的“真宗教”［6］837;周作人倡导“人的文学”，主张“人道主义”，以“爱人类”为基本内容，体现了“爱邻如己”的基督教观念。可见，基督教对于推动新文化运动起到很大作用。而后来，“鼓吹基督教”运动却又演绎为“非基督教运动”。“五四”前后中国知识份子对于基督教文化的不同解读，显示出他们对待基督教文化极其复杂的心态。笔者从陆志韦的《渡河》来看他的基督教精神，还只是一个粗浅的看法。如果将陆志韦这一典型个案置于复杂历史变动中考察，是十分必要的。陆志韦将会吸引越来越的学者，进一步去勘探，去剖析。

［1］陆志韦.渡河［M］.上海:亚东图书馆，1923.

［2］胡适.胡适文集［M］.北京:北京大学出版社，1998.

［3］陆志韦.宗教与科学［J］.少年中国，1921，2(11)9-12.

［4］魏外扬.宣教事业与近代中国［M］.台北:宇宙光出版社，1978.

［5］陈独秀.基督教与中国人［M］//秦维红.陈独秀学术文化随笔.北京:中国青年出版社，1999.

［6］胡适.祝贺女青年会［M］//季羡林.胡适全集(第3 卷).合肥:安徽教育出版社，2003.