第二次启蒙与文明对话的新使命

樊美筠，王治河

（哈尔滨工业大学人文与社会科学学院，黑龙江 哈尔滨 150001）

一、文明对话的现状：成就与问题

今天，倡导不同文化、宗教、传统、文明之间的对话已成为一种浩浩荡荡的世界性潮流。东西方意识到文明对话必要性的人正在日益增多。强调“不同文明之间相互吸收借鉴”已成为普遍共识。因为“正是这些不同文明的相互依存、相互交流、相互借鉴、相映生辉，才构成今天这个丰富多彩的世界”[1]。

这一文明对话大潮的形成，是几代比较文学家、比较哲学家、汉学家、心理学家、人类学家、史学家、神学家以及政治家共同努力的结晶。其中过程哲学和建设性后现代主义因其开放性和建设性的品格，特别是它所独有的与中国文化的亲合性，在推动文明对话的进程中做出了自己创造性的独特贡献。

早在20世纪40年代，怀特海的高足诺思洛普（F.S.C.Northrop）就开始呼唤西方人向东方开放，他在其比较哲学名著《东西之会》中指出：“我们必须使自己的直觉、想象力甚至灵魂向与我们自己的视野，信仰和价值观不同的视野，信仰和价值观开放。”[2]在实践上，他积极筹划和参与美国的“东西方哲学家会议”，推动中国哲学研究在美国的发展[3]。过程哲学的第三代传人柯布博士则是当代文明对话高原上另一座无法企及的高峰。用保罗·尼特（Paul F.Knitter）的话说：“无论是在国际对话、基督教内部对话，还是不断增长的诸宗教间对话中，我真的想不出第二个名字能够像小约翰·柯布那样广为人知而且深受尊敬。”[4]美国密歇根伟谷州立大学哲学教授史蒂芬·劳尔在回忆自己1982年开始介入当代文明对话的时候，称柯布博士是自己的引路人[5]（P144）。正是柯布1981年与日本禅师阿部正雄一道在美国发起了基督教与佛教的对话，1982年柯布发表了 《超越对话》一书，在书中他令人信服地谈到：“需要用开放的眼光看待其他各种道的伟大与美好”[6]。著名过程哲学家郝大维和安乐哲则运用过程思维对中国文化进行了重新阐释和深度解读，极大地推动了西方世界对中国文明的真正理解。他们的工作被誉为“西方18世纪发明东方主义以来最重要的创造。”[7]除了过程哲学家和建设性后现代思想家外，1961年创办《对话》杂志的斯里兰卡神学家林·迪·席娃（Lynn Alton de Silva）、英国宗教哲学家约翰·希克、第二轴心时代文明的先知印度哲学家雷蒙·潘尼卡以及美国保罗·尼特、德国孔汉思等一大批跨宗教对话的先驱者也为当代文明对话做出了不可磨灭的贡献。1993年的芝加哥大会可谓这一对话运动的一个高潮。来自世界各地120多个宗教团体的6000余名代表参加了会议。大会以孔汉思起草的文本为基础发表了普世伦理宣言。到了2001年，联合国接受伊朗总统哈塔米的建议，将2001年定义为“文明对话年”[5]（P144）。 2001年11月，联合国教科文组织第 31届会议通过了《世界文化多样性宣言》，主张将文化多样性作为一种有生命力、因而能不断发展的财富加以保护。次年，联合国大会通过决议，将每年的5月21日定为“世界文化多样性促进对话和发展日”。进入21世纪，中国也积极参与到对话的行列，北京大学教授乐黛云和法国李比雄主编的《跨文化对话》的面世，以“文明的和谐与共同繁荣”为主题的2004年“北京论坛”，以倡导世界不同文明对话为主题的“尼山论坛”的问世都体现了这种倡导对话的努力，因为越来越多的有识之士认识到，“在这个全球化时代，和谐处理文明之间的关系是一个最基本的律令。”[8]而在尊重各种文化特殊性的前提下进行平等的跨文明对话是“避免”冲突的“关键”[9]。按照世界文明对话的积极推动者列奥那德·斯维德勒的说法就是，人类若不想灭亡，就只有选择“对话”[10]。而用“尼山论坛”的发起人许嘉璐先生的话说就是，文明对话已经成为“时代的最强音”[11]。

然而，这一路走下来并非处处牧歌悠扬，因为建立在第一次启蒙基础上的具有浓郁西方中心主义色彩的现代性依然强势。哈佛大学教授亨廷顿“文明冲突论”的出笼，就是一个表征。他在著名的“文明的冲突”一文中明确提出，“文明之间的冲突取代意识形态的冲突和其它形式的冲突而成为占主导地位的全球冲突形式。”[12]亨廷顿的“文明的冲突”一文于1993年发表，《外交事务》的编辑说文章发表后三年中所引起的争论比该刊1940年以来所发表的任何一篇文章所引起的争论都多[13]（P13）。中外不少学者都对亨廷顿的理论从各个角度提出了批评。我国著名国学家汤一介先生1994年发表了专文对之进行了批评，揭露和批判了其“文明冲突论”背后的美国“霸权主义”。也有西方学者谴责亨廷顿为我们时代重新拾起了“陈旧的一元文明观。”[14]著名后殖民主义学者萨义德认为，“与其虚构文明的冲突，不如将精力放在一起从事文化工作。文化是交叉的，相互借鉴的，并且是生活在一起的。”[15]

如果以为亨廷顿的言论只是西方社会的个别现象那就失之幼稚了。事实上，它代表了西方文明中相当主流的声音。例如，在2011年出版的《仅仅一种道》中，基督教福音派学者丹尼尔·斯特兰奇就明确将穆斯林、佛教徒或印度教徒等宗教邻居看作“只能带来失望、幻灭和毁灭的冒牌货（counterfeits）。”[16]（P116）认为“他们的宗教充满着空洞的欺骗。”[16]（P115）显然，这种反对对话的傲慢态度正如尼特所指出的，无疑离“文化帝国主义”已经不远了。如果不是在邀请“帝国主义”的话，至少是在“为帝国主义提供借口。”[16]（P166）

但问题是，在文明对话已经成为时代潮流的今天，为什么还存在这种抵制对话的不谐之音呢？为什么还有人“把西方文明的某些核心价值奉为普世价值”呢[17]？

笔者认为，一个重要原因是现代性的第一次启蒙在作祟。因为这是具有浓郁西方中心主义色彩的启蒙，是一种“没有他者的启蒙”。这种启蒙在西方依旧强势，“依然占主导地位”[18]（P258）。 在这种根深蒂固的启蒙框架下，文明之间的平等对话是不可能的。要清除文明对话之路上的障碍，根除欧洲人在文化上的跋扈心态，就有必要对第一次启蒙特别是它的种族中心主义和西方中心主义进行一番彻底的清算。

二、第一次启蒙的种族中心主义和西方中心主义

所谓第一次启蒙，是指发生在17、18世纪欧洲的高扬理性的思想解放运动。虽然作为人类历史上的一次“壮丽的日出”（黑格尔语），在将人们从封建专制中解救出来，在唤醒人们的自由意识和权利意识方面，第一次启蒙起到了一种颠覆性的作用，但在根蒂上它是一种具有浓郁种族中心主义和西方中心主义色彩的启蒙。按照伊曼努尔·艾斯的说法，种族主义是启蒙运动的一个核心问题。在《种族与启蒙》一书中，他收录了主要启蒙思想家的言行，用事实证明了他们思想的种族主义特征。在另一本书中，他把分析的重点放在休谟与康德上，论证了他们的种族主义不仅仅是他们思想的“偶然特征”，“而是深深地根植在他们的哲学学说中。”[19]正是在这个意义上，有后殖民主义学者称西方的启蒙运动为“没有他者的启蒙”[20]。波里亚科夫则认为，种族主义是启蒙运动的产儿，“一个未被启蒙运动承认的产儿”。

根据波里亚科夫的考证，种族主义观念在西方拥有很长的历史，它构成了启蒙的重要背景音乐。例如，有“植物学之王”之称的18世纪著名植物学家林奈就曾把人类分成四个亚种：白种人、红种人、黄种人和黑种人。其中白种人和红种人在他看来是值得尊敬的，白种人被他定义为“富有聪明才智和创造力的”；红种人被他定义为“热爱自由的”；相对的，次等的黄种人被他界定为“傲慢，贪婪和意气消沉的”；最末一等是黑人，他们是“狡猾，懒惰和粗心大意的”。这意味着西方的启蒙运动在高唱普世人权、人人平等的同时，也在“发展一种新的种族主义的人的科学”[21]。考虑到科学在启蒙时代的崇高地位，便可以想像这些出自正宗科学家之口的种族主义言论的分量。

一些西方学者的新近研究表明，以提出“人是目的”闻名于世的启蒙运动的思想巨擎康德也是个具有“种族主义”倾向的人[22]。例如，在康德那里，“白种人拥有人性的最伟大的完美。黄色印度人有一小点禀赋。黑鬼是更低的，而美洲人则是最低的。”[23]他甚至断言：所有种族都将灭绝，而唯独白种人除外[24]。针对康德的辩护者试图撇清康德的“普遍主义”与他的“种族主义情感”的联系的种种努力，美国伊利诺伊斯大学哲学教授查尔斯·米勒斯认为二者之间其实并不矛盾，因为正是康德的“种族主义情感”为他的普遍主义哲学“赋予了合法性的地位”[25]。

按照萨义德的考察，他者（即有色人种，中东国家的人，黑鬼）的“道德低劣性”是服务于西方帝国主义的西方现代文学和艺术的标准模式的[26]。“把他们转变成我们”是西方种族主义的一种理论自觉。正如英国政治家、商人，罗得西亚（Rhodesia，津巴布韦的旧称）的殖民者塞西尔·罗兹公开宣称的那样“我们是世界上的头等种族。我们扩张的国家越多，我们对人类种族的拯救的贡献就越大。”[27]

黑格尔，这位现代哲学的集大成者，虽然在向其他文化开放方面，远远超越了他同时代的许多思想家，但在后现代哲学家看来，他依然没有跳出种族主义和欧洲中心主义的巢臼，本质上是“西方哲学帝国主义”的“发言人”[28]（P46）。 例如，唯一被他认真对待过的印度哲学仅仅被他看做是“哲学的边缘”，而“中国哲学”则是从没有被他当作哲学“认真对待过”。《易经》被他看做是肤浅的，孔子的道德哲学（他不承认其为哲学）更是被他看成一文不值。他甚至希望孔子的著作最好从没被翻译过来[28]（P36）。

在郝大维和安乐哲看来，“由于我们用普遍性要求来掩饰我们的种族中心主义，我们的种族中心主义无疑是更有害的形式。”[29]郝大维、安乐哲指出，尽管满口的启蒙运动辞藻（如高喊“人人生而平等”），但从活生生的历史事实来看，西方人完全没有把中国人当人看。德里达也曾谈到，在17、18世纪的欧洲存在着三种歧视：神学歧视、中文歧视和象形文字歧视。这种“欧洲意识”认为，只有希伯莱文和古希腊文才是上帝的真迹，中文适合于哲学，但它仅仅是一个将被取代的蓝图，埃及文字则过于尖端而难以破译。

西方中心主义或欧洲中心主义则是这种种族中心主义的变种。所谓西方中心主义就是视“西方思维方式为标准的框架，”[30]“坚信他们自己的文明是唯一普遍的文明。”[31]

这种西方中心主义的一个表征就是“我们—他们”二元对立思维的盛行：我们是“理性的”，理想的；他们是“非理性的”和劣等的。用萨特的描述就是，在启蒙的旗帜下，我们所做的就是，“消灭他们的传统，用我们的语言替代他们的语言。”[32]

按照萨义德的分析，虽然许多关系都改变了，但欧洲的西方白人男性基督徒与地理上和道德上居住在欧洲之外（如非洲、亚洲等地）的人之间的等级关系依然“没有改变”[33]（P106）。 在这种语境下，现代西方主流经济学中所谓的“发展”，完全是“作为主体的我们”为作为“客体的他们”而做的“发展”。第三世界或许在资源上是“富有的”，但无论如何，它们在本质上是贫穷的，是“非理性的，低劣的，总之是不发达的”[34]。与此相应，就是第三世界国家宣传西方中心主义。例如，在英国人为印度设计的教育体系中，“学生不仅被教授着英国文学，而且被灌输着英国种族内在优越性的思想。”[33]（P101）

概而言之，西方文明被看作“所有文明的照明灯和拯救者”，可谓17～18世纪欧洲启蒙知识分子的共识，也构成了“启蒙运动的前提。”[18]（pxi）

这种西方中心主义不仅深刻铸造了西方人的“中国观”和“中国形象”，而且深刻影响了数百年后震古烁今的中国五四启蒙运动。在五四启蒙运动的楚翘那里，中国文明是个受谴责的对象。因为它处处不如西方文明。在胡适眼里，中华民族是个“又愚又懒的民族”，“一分象人九分象鬼。”中国所独有的不过是骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同堂的大家庭、贞节牌坊等。虽然“丰富多彩”，“自成一体”，却尽是使我们抬不起头来的文物制度。与西方文化相比，我们“百事不如人”，“不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[35]在鲁迅眼中，“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”[36]。而西方文明无论思想上、科学上，还是政治上、文学上，都比中国的好。在胡适看来，“这样的文明，才是真正的精神文明”。陈序经因此也斩钉截铁地主张“中国文化彻底的西化。”[37]西方中心主义在当时影响之大由此可窥一斑。20世纪80年代后期主张蓝色文明代替黄色文明的《河殇》的风靡，更是凸显了西方中心主义的根深蒂固。直到今天，依然有人在高喊“终结中国传统文化”，认为“找出中国传统文化不溶于西方文化的实质，给它一个哪怕是马革裹尸草草的葬礼，是我们这一代人在弃旧图新时必须完成的工作，否则，没法对历史做出交代！”[38]西方中心主义在中国影响之深，由此可见一斑。

而第二次启蒙思想家则对这一风行现代世界数百年的西方中心主义进行了挑战。在他们看来，西方中心主义的一个致命缺陷是将某种有限的、特殊的东西非法地夸大为无限的、普通的东西，进而排斥其他有限、特殊的东西。将“西方历史”理所当然地“等同于世界历史”[39]。正如荷兰学者安克斯密特分析的那样，“我们看成是树干的西方历史已经变成整个森林的一部分。理性的胜利以及由于19世纪工业无产阶级的解放而带来的斗争只是区域性的重要了。”现在是“到了意识到我们的文化只是许多特殊文化的一种的时候了。”我们过高地估计了自己文化的重要性。……故事该结束了。”[18]（P360）汤因比说他毕生所致力的，就是努力帮助现代西方人走出“现代西方文明优于其他文明”的错误信念[40]。

在怀特海看来，西方的基督教和东方的佛教之所以在现代社会衰落，其中一个重要原因是由于每一方“都将自身过分地隔绝起来。”“学术上愚蠢地自以为是，无知狂热信徒的自以为是，这两者结合起来使得这两种宗教各自将自己封闭在自己的思想形式里。他们便都未向对方寻求更深的意义，继续保持着自我满足与贫瘠无肥的状态。”[41]

西方中心主义为何如此猖獗？按照安乐哲的分析,西方中心主义之所以尾大不掉，所仰仗的是现代性的“势”。“现代性是欧洲中心主义的。”它的欧洲中心主义不仅体现在它明显地“漠视世界其他领域的存在”上，而且体现在它“不明显的但更有害地打着普遍主义的旗号行种族中心主义之实上”[42]（P151）。

这或许部分地解释了为什么哈贝马斯所标举的现代性工程尽管业已千疮百孔，但却执意要完成它，显然是因为他坚信自己的“工程”是具有普世意义的。全然枉置历史上该工程以文明和进步的名义对“毁灭一半世界文化”[18]（P360）的史实和今天该工程“替欧洲文化霸权制造合法性理论”的现实[43]。

劳尔认为，“现在美国本身需要被克服，因为美国最好的部分已经被现代性最坏的部分所侵蚀了。在某种程度上地球上所有社会都分享了这一命运。现代性威胁遮蔽和窒息所有与高级和深层意义相联系的一切价值，包括那些与人类生活的生存最亲密的价值。”[5]（P4）按照《新现代性》一书作者的说法，随着“启蒙理性的祛魅的世界成为一个破产的世界”，“老的启蒙真的是结束了。”[44]（P3，160）

其实，对中国人民来说，现代启蒙的自由民主概念的破产早在19世纪中叶西方列强开始侵略中国，“从经济上和文化上对中国进行开膛破肚”时刻就开始了[45]（P29）。因为怎么可以一方面高扬普世民主人权；一方面肆意侵略他人，疯狂掠夺他国的资源呢？用著名国际关系学者扎基·拉伊迪在他的《没有意义的世界》中的表达，“如果我们要用一句有特色的话来概括冷战结束所带来的整个醒悟（或幻灭）的话，那就是，“我们想我们目睹了启蒙运动的完成，而事实是一切似乎都昭示着启蒙运动残酷地走到了它的尽头。”[45]（P29）在他看来，启蒙的破产也带来了意义的危机，为人类带来一个“没有意义的世界”。

三、第二次启蒙的对话观

如果说，第一次启蒙是西方中心主义的独奏，那么第二次启蒙则是众多文明共同谱写的交响乐。如同“没有唯一正确的抚育孩子的方式”一样[46]，也没有一个人可以独霸真理，更没有一种文明可以穷尽真理。因此文明之间的互补就显得非常必要。这意味着第二次启蒙并非要用其他文明取代西方文明，而是强调文明之间的互补并茂。用我国著名比较文学家乐黛云先生的话说就是要“通过相互弥补和产生共鸣，来解决人类面临的共同困惑”[47]。

由于第二次启蒙视“尊重他者”为自己的核心价值观，因此“倡导对话”和“欣赏差异”，追求“互补并茂”逐成为第二启蒙的对话观的重要组成部分。这种对话观为文明之间的平等对话提供了思想支撑，开辟了广阔的空间。

（一）倡导对话

在第二次启蒙思想家看来，通过对话向他者开放，是克服西方中心主义和各式各样排他主义的有效途径。据此他们特别强调对对话伙伴的尊重，真诚地认定对方是“值得倾听和言说的”[48]。在柯布看来，对话是超越排他主义和向他者开放至关重要的一步。

面对尼特（Paul Knitter）等学者指责柯布对他者开放的说法太过偏激，柯布通过强调我们从与他者相遇中能够得到的益处进行了回应。首先，向他者开放，在柯布看来，能使我们认识其他传统中的真理；相反，把自身封闭在自己的小圈子体内便失去了鉴赏他者的机会。对于柯布来说，“再也没有什么激励要比相遇圣洁和明智的人们更有力量地、更有承诺地和更有希望地促使我们进步，他们通过一种截然不同于我们的历史达到了他们的智慧和圣洁，其中他们学到了许多我们未曾学到的东西”。其次，向他者开放能使我们认识到自己所拥有的真理的局限性，从而乐意接受从不同宗教和文化中补充自身的概念。

需要指出的是，在倡导对话过程中，柯布始终警觉着不要把对话演变成“口头禅”，为此他提出“超越对话”的主张。主张向变化开放，主张通过对话走向“创造性的转化”，而非仅仅满足于对话，满足于仅仅摊出双方的不同观点。“真正的对话必然会使我们超越对话本身。那就是说,真正的对话以这种方式改变参与者,以至于他们超越对话后能带来新的发展。”[49]（P44）柯布称这种改变为“对话的冒险”[49]（P45）。 这意味着，在柯布那里，真正的对话不仅仅是为了自我启发,自我完善，它还必须使对话的对方受益。

在劳尔教授看来，柯布这种第二次启蒙的对话观无疑不仅有助于我们步出”法西斯主义”的泥潭，而且也有助于我们走出“相对主义的危险。”[50]

（二）欣赏差异

第二次启蒙思想家强调对话和开放，但这并不意味着他们漠视不同文化、不同传统之间的差异。相反，他们以非常认真的态度看待这些差异，尊重乃至欣赏这种差异。在他们看来，一场对话要有意义，要求拥有共同的基础即对探索过程中所揭示的一直性和差异性的欣赏。

在为《超越对话》所撰写的中文版序言中，柯布写道:“也许我通过这本书最希望推荐的观念是，差异并不意味着敌对。”我们需要遵循怀特海的号召，“把差异转变成对比”。“在一件艺术作品中，不同元素的呈现有助于对整体价值的贡献。当这些元素以对比的方式相互关联时，它们之间的差异就使双方比各自单独的贡献来得更加有效。”[49]（P3）柯布强调,“人们应该学会带着多样性在相互欣赏中生活”[51]。

从过程哲学和建设性后现代的立场出发，第二次启蒙思想家反对任何一种大一统的单一文明一统天下。因为这会导致文化和宗教经验的多样性被大幅度地减少，那对于过程概念非常重要的热诚和冒险的元素因此也将被减少。柯布认为，要真正地接受多元论就要放弃这种大一统的寻求。如果我们想要真正地开放，“那他们就应该完全地开放。开放性因需事先声明我们具有共同的东西而被抑制。”[52]（P44）这并不意味着柯布讨厌共同性。他欣赏我们与其他宗教和文化所共同拥有的东西，并相信共同性应该被赞扬。但是，他更鼓励我们去欣赏差异性和多样性。在他看来，不同共同体之间最有价值和最有兴趣的并非共同具有的东西，而是相互提供的新奇之处。据此。柯布挑战人们去尊重和保护各种宗教和文化之间各种真实的差异。在他看来，“正是这些最基本的差异刺激了最基本的再思考。”[52]（P44）他以佛教的禅宗主张超越信仰和有神论为例，阐发了这种基本的差异使非有神论的佛教与基督教这样的有神论宗教之间的对话变得“如此刺激”。

在宗教传统问题上，柯布不仅肯定基督教的独特性，而且肯定儒家、佛教、印度教、伊斯兰教和犹太教的独特性。他确信，“在基督徒与穆斯林之间最令人感兴趣的和最富有成效的对话将是这样一种对话：基督徒强调不同于自己宗教传统的东西，穆斯林也如此。”他强调，“我们应该能够欣赏和尊敬不同于我们的人。”[52]（P7）显然，在柯布那里，对文化和宗教间的差异性的肯定和欣赏要高于对相似性和共同性的追求。

在建设性后现代主义的另外一个代表人物大卫·格里芬看来，文化传统之间存在着差异，并非什么坏事，因为它为每个传统提供了一个“对其他传统有所贡献并向它们学习”的机会[53]（P258）。

（三）追求文明之间的互补并茂

第二次启蒙思想家不同意将不同文明之间的对话仅仅停留在对话上，将对话本身当作目的，而主张通过对话追求文明之间的互补并茂。因此，强调“互补”就成为第二次启蒙的对话观一个十分重要的方面。柯布就非常欣赏诺思洛普东西方文化互补的洞见，提出“我们希望通过向他们学习来丰富我们的生活，净化我们的信仰。当然，我们同时也贡献出在自己传统中被认为是真正有价值的东西。”[49]（P45）例如，佛教对实在的本性“具有一定深度的洞见，那正是我们所缺乏的。”[49]（P48）格里芬也认为，“文明的生存就取决于历史上著名的诸宗教传统建立相互尊重和相互合作的关系。”[54]按照他的理解，怀特海式的多元论“允许我们看到两类基本的宗教在各自描述不同的终极实在范围内是同等正确的。”[53]（P282）于是，我们能够对持有不同观点的人说，你也可以是正确的，我能够从你的经验中学习，你也能够从我的经验中学习。通过“两个终级实在”学说的提出，格里芬试图向世人表明：不同的文化传统和宗教传统不再需要因为基于不同的终极实在而相互冲突。它们不再相互取消，而是相互补充。根据彼此共有的许多价值，它们相互学习并相互合作[53]（P284）。

在安乐哲眼里，中西对话的好处是相互的。他以中国的儒学与西方杜威的实用主义之间的对话为例，说明它们二者能够彼此丰富，相互取益。在一个更为一般的层面上，甚至可以说，“从事中国哲学的研究能够增强西方哲学的生命力。”反过来，受过西方学术训练的学者，能够为重新阐释中国哲学“带来新颖的分析工具和崭新的视角。”[55]（P202）当然，安乐哲和郝大维后面还有一个更宏大的目的，那就是希望对中国思想的理解，能为批判和改造西方文化传统的缺陷提供智源[56]。

从这样一种互补并茂意识出发，现代西方“对科学和科学方法的尊重和欣赏”，“对个体价值和个人尊严的肯定”，“对人们参与那些影响生活的决策的鼓励”等优秀传统便凸显出其价值[57]。同样，伊斯兰文明“对道德观的尊崇”，“对长者的尊敬，对家庭负责，以及遵守法律”等美德也彰显出其珍贵[14]。与此同时，中国传统文化中许多宝贵的菁华如“天人合一思想”、“仁爱意识”、“有机整体意识”、“尚清意识”等也便得以进场，在疗治现代病的过程中重新焕发出它的光芒[58]。尤为重要的是，作为中国传统文化最高理想的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的中国和谐主义可为文明之间的和平共处提供“取之不尽的思想源泉”[59]。

第二次启蒙思想家的研究表明，文明之间的互补并茂不仅仅是第二次启蒙的一种理论诉求，而且也被大量新近所揭露出来的历史事实所支持。

尽管许多受欧洲文化中心主义淫浸的西方科学史家拒绝承认其他国家的文化和科学对现代西方科学形成的影响，认为在现代科学创造的过程中“欧洲一丁点都没有借鉴东方的东西”[60]。但愈来愈多的研究表明，近代欧洲的土地上之所以长出科学之苗，在很大程度上是因为当时欧洲对其他文明采取了一种开放的姿态和兼容并蓄的作法。李约瑟和他的团队的中国科技史研究表明，对于西方“现代科学的诞生”，中国、阿拉伯和印度等国家的科学“扮演了一个核心的角色”[61]（px）。 例如，中国在医学、物理、化学、数学、冶金术、制陶等领域取得的科学成就令世界“敬畏”[62]。对中国科学的吸纳在很大程度上成就了现代西方科学和现代西方世界。正是通过学习中国的火药技术，欧洲在武器制造方面逐渐居于世界领先地位；中国的指南针为欧洲的造船和航海事业的迅速发展提供了动力和保证；中国的造纸术和印刷术直接推动了欧洲的知识传播，对欧洲社会、政治、经济的发展起到了巨大的推动作用。

从这个意义上可以说，一部现代西方科学发展史既是一部复杂多边的跨文明对话的历史[61]（px），更是一个向各种不同的文明开放和学习借鉴的过程。

获得全美图书奖的 《黑色的雅典娜——古典文明的亚非之根》一书的作者马丁·波纳尔通过长期考古和词源学研究，揭示出一个被人们长期忽略的事实，那就是原本（白色的）古希腊文明其实是由（黑色的）亚非文明塑造的。例如在语言上，希腊语有一半以上的词汇来自埃及语或闪米特语。此外，建筑、科技、艺术等其他方面的大量证据也说明公元前2100～1100年，也就是希腊文明形成期间，非洲文明是一个重要的文化源头。一句话，雅典是黑色的[63]。

《西方文明的东方起源》的作者约翰·霍布森也认为，西方工业化在很大程度上是基于对阿拉伯人和中国人知识的采纳，基于对非洲劳工的奴役和对亚洲经济体非对称贸易协定的实施。由此证明有众多的非欧洲人民对现代西方文明做出了巨大贡献。按照霍布森的考察，有两个过程导致了现代西方文明的崛起。“首先，欧洲发展的每个重要转折点，很大程度上都是通过吸收东方发明（如思想、技术和制度等）而完成的，在公元500至1800年之间，这些东方发明通过东方全球化，从先进的东方向东方主导的全球经济扩散；其次，1453年后欧洲身份的构建导致了帝国主义的产生，由此欧洲人攫取了诸多东方资源（土地、劳动力和市场）”。“在公元500～1800年间远较西方先进的东方在现代西方文明崛起过程中扮演了一个核心的作用。”因此之故，他用“东方的西方”（the oriental west）代替“自主的或本真的西方”[64]。

上述研究不仅有力地解构了至今依然强势的西方中心主义和种族主义，挑战了“欧洲人早在古希腊时代就开创了其自身的发展，而东方在世界历史发展进程中只是一个消极的旁观者”的偏见，而且也令人信服地说明了文明之间的对话开放、互补并茂才是人间正道。

因此，强调文明之间的互补并茂便成为第二次启蒙的重要理论诉求。那么，在21世纪的今天，第二次启蒙的对话观特别是它所推崇的互补并茂意识对于推动文明对话的深化究竟有何意义呢？

首先，第二次启蒙的对话观特别是它所推崇的互补并茂意识有助于我们打破狭隘的夜郎主义，保持一种开放的心胸。所谓“文明”，用怀特海的界定就是，意识到宇宙是广裦的和复杂的[65]（P18-19）。在这个意义上可以说，夜郎主义是不文明的，作为其现代表现形态的西方中心主义和东方中心主义也是不文明的。诚然，互补意识在传统中国也有所体现，如著名的儒释道互补。但有意识地积极提倡向他者开放，主动呼唤不同文明之间的对话，则显然是后现代的第二次启蒙的产物。它是对传统和现代进行智慧地吸纳的结果。它欣赏一种开放的胸怀，鼓励“对他者的感受和直觉保持敏感”，并深度理解他者和学习他者。它是夜郎主义的解毒剂。

其次，第二次启蒙的对话观有助于我们超越相对主义的误区。

勿庸置疑，文化相对主义在帮助我们挑战和解构形形色色的绝对主义包括西方中心主义方面是个非常有用的工具，但如果一味坚执相对，则不仅理论上会陷入独断论和它的另一极端——虚无主义，而且实践上也会陷入对真理追求的放弃，导致冷漠和琐碎。有鉴于此，第二次启蒙思想家强调文明之间的对话与互补是一个过程，在这个过程中双方不断从对方身上吸取营养，其文明的内涵也在这种互动中被大大地丰富了。更为重要的是，文明对话和互补的过程也是思想不断相互激荡的过程，它无疑将推动各种文明自身实现创造性的转化。这样一种互补意识是有对他者的责任意识做底子的，因为在第二次启蒙思想家看来，文化之间的对话能够最好地进展，不是通过比较原理教条，而是通过共同参与来减少世间的苦难以及建立具有社会正义感、生态可持续性和精神上满足感的地方共同体进行的。因此它与任何相对主义和虚无主义无缘。

最后，第二次启蒙的对话观有助于帮助我们走出狭隘爱国主义的泥潭。

热爱本民族文化是一种美德，然而如果这种热爱是建立在贬低、蔑视其他文明基础上的，那么就会导致狭隘民族主义，到头来不仅会极大地扼杀本民族文化的活力，而且会将本民族带上一条危险之路。希特勒的德国就是前车之鉴。正如法国前总理米歇尔·罗卡尔所言,“敌视是一种可怕的态度。”[66]我国有学者也指出，“帝国主义与新帝国主义是危险的，以民族主义和新极权主义对抗帝国主义和新帝国主义，更加危险。”[67]如果中国不想只做“世界的唐人街”的话[55]（P170），就要向世界开放，就要同西方文明对话，就要学会尊重他者，批判性地欣赏他者不同于我们的文明，因为对差异的欣赏是创新的源泉。

半个多世纪以前美国总统罗斯福曾经谈到：“我们已经意识到我们不能单独和平地生存下去；我们自己的健康发展深深依赖于其他民族的健康发展。”诺贝尔和平奖得主，加拿大外交部前部长莱斯特·皮尔森也说，人类正走向一个新的时代，在这个新的时代里，“不同的文明将不得不学会和平共处，相互学习，研究彼此的历史与思想、艺术与文化，相互丰富彼此的生活。”[68]代替不是东方意识就是西方意识，不是西方文明就是东方文明的二元对立思维,也许是到了发展一种“全球意识”或“我们意识”[42]（P239），进而创造一种新的文明的时候了。

四、第二次启蒙与文明对话的新使命

不管各式各样的排他主义者和极端爱国主义者高兴与否，时至今日，全球化已日益将人类系连成一个“重叠的命运共同体”[69]，这意味着，不管是否愿意，各国人民的命运已紧紧地捆绑在一起了。面对各种严峻的全球问题，各个文明之间需要同舟共济，共赴时艰。

在当代人类面临的所有危机中，最严重的则非生态危机莫属。大量科学研究表明，大气中二氧化碳含量的上升将导致全球气候变暖和海洋酸化。由于温室效应的作用，今天，世界各地的冰川在迅速地崩塌和消融，造成海平面上升。按照世界著名生态学家托马斯·柏励的警告，我们正在面对地球生命系统的崩溃。其规模和严重性，在地球上只有6700万年前中生代结束和我们现在的新生代开始时恐龙和其他无数物种的灭绝这样的大事件才可与之比肩。在著名建设性后现代思想家大卫·格里芬看来，生态危机要比核屠杀更为严重。因为核屠杀只是人们发动了核战争的后果，如果核战争不发生，就不会有核屠杀。而对生态危机来说，情况就不一样了，它不需要任何人特意去做什么事情就能终结我们人类的文明。换言之，“若生态危机进一步发展，人类文明将在全球如火如荼追求现代性的 ‘一切照旧’中走向终结。”柯布在2002年国际奥林匹克哲学大会上曾语重心长地谈到：“我们这一代人已经展望了一个可持续的社会，但没能实现它。相反，我们给后代留下的是一个充满灾难的世界。年轻的一代人可能是最后一代具有避免这种灾难发生的人了。”前贤的这些警世之言无疑都点出了生态危机的严峻性与急迫性。

美国著名未来学家里夫金写道：“全球各地的人都在问一个历史上人们从没有问过的问题：我们的种族能持续下去吗？”[70]（P25）因此，如何应对当前的生态危机，努力寻找危机的破解之道，便成为当今所有文明的共同追求。这也应是文明对话的新使命。为此第二次启蒙思想家不敢苟同亨廷顿“文明的冲突”是“最大威胁”的论断[13]（P321），在他们看来，最大的威胁来自地球的毁灭。生态问题不仅对基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教是平等的，而且对民主派和威权派、社会主义和资本主义也是平等的。

为了避免灾难的发生，为了避免人类种族的灭绝，各种文明当下首先要做的就是生态启蒙，就是要重新反思人与自然的关系，要“用一种整体的和生态的眼光看待我们自己和我们与世界的关系[44]（P166）。这也是第二次启蒙的重要内容。

为此就有必要对第一次启蒙进行深刻反思，对现代西方文明进行深入检讨。因为生态的毁灭，用柏励的话来说，“来自西方文明的内部。”现代西方文明是“委身于人类中心主义”的，因此对于今日的生态危机它负有不可推卸的责任[71]（P93）。因为在某种意义上正是第一次启蒙的“对自然的帝国主义态度”以及它的人类中心主义导致了今日的生态危机。“所谓对自然的帝国主义态度，就是从一种人类中心主义的傲慢立场出发，将自然看作征服、鲸吞和剥削的对象。”[72]早在启蒙运动伊始，它的奠基者就高扬这样一种对自然的帝国主义态度。坚信“知识就是权力”的培根就曾立志将自然踩在脚下，使之沦为人类的“奴隶”。

这种对自然的帝国主义态度统治了现代西方文明长达300年。按照美国传统研究基金会主席纳瑟的说法，“从17～20世纪，自然只是被人当做物质资源加以利用，而不是精神层面的恩赐。因此环境危机不止是环境问题、经济问题、工程问题，而是一个更深远的危机，是普通人与自然之间关系的断裂。……我们亲手把自己推到了悬崖边……不管美国政府印多少美钞，也不能阻挡环境危机的发生。除非我们完全改变对自己是谁、在干什么、我们的力量极限在哪儿、自然能为我们做什么等观念。”[14]

在第二次启蒙思想家看来，对于反思人与自然的关系这一重要任务来说，各文明中的传统宗教视角至关重要。因为在形成自然观以及人与自然的关系上，世界宗教一直扮演着至关重要的角色。“不论是对于分析环境危机的根源，还是找出解决方案，考察不同的宗教世界观都是至关重要的。”[73]（P11）然而由于现代性的第一次启蒙对传统采取了一种“虚无主义的态度”，各文明中许多关于人与自然和谐关系的宝贵洞见被作为糟粕弃置一旁，从而导致今日的生态危机。“在与传统决裂的过程中，西方文化日益经历了一种可怕的精神满足的失落，道德确定性的失落和社会完整性的失落。”[44]（P133）天人合一，身土不二。这种失落在很大程度上源于现代人斩断了人与自然的内在联系。如传统纳西人用对待兄弟的方式对待自然，处处尊重自然本身的权利，从而与其所生存的环境保持着协调的关系。而一旦这种自然观丧失，纳西人对自然的态度也会随之而变，曾经完好的生态便将难以维系[74]。

第二次启蒙在挑战人类中心主义的基础上呼唤一种生态敏感性，一种生态意识，强调人类是地球生态环境的一个有机组成部分，人与自然休戚与共。据此，第二次启蒙思想家对有的宗教过于强调个体的拯救而忽视了对地球的责任的倾向，以及从人类中心主义出发只关心人类的自杀和屠杀问题而对“生物杀灭剂或地球的毁灭却漠不关心”的现象进行了批评[71]（P67-68）。进而呼唤从“纯粹关注人的或个人的拯救转向拥抱宇宙万物。”[71]（P100）

由于没有一种文明，“没有一种宗教传统或哲学视角拥有环境危机的理想解决方案”[73]（P11），因此宗教之间，文明之间的对话至关重要。“这意味着，全球责任或推动人类与星球的福祉可以而且必须成为宗教之间对话的主要的语境或基础或出发点，或目标。”[75]（P36）因为我们只有一个地球，各民族、各文明的命运休戚与共。

这意味着，第二次启蒙思想家将生态意识和全球责任意识自觉引入当代文明对话中。按照尼特的说法，“如果对话是全球有责任的，它可以更为有效，更值得，更具有转化性。”[75]（P36）

正是这种全球责任意识和生态意识，使得第二次启蒙思想家呼唤一种共情主义，在此基础上，呼唤一种大文明——生态文明或共情的文明。

因为面对事关人类和地球存亡续绝的生态危机，任何一种文明的单打独斗都是无济于事的，它需要所有文明的联手，整个人类“需要作为一个‘大文明’和所有生物一起来应对”[14]。这一大文明并不排斥各个特殊的文明，相反它有赖于后者，因为生态问题的最终解决“还有赖于‘大文明中每一种文明的智慧与创新。”[14]

在第二次启蒙思想家看来，要发展这样一种大文明，首先需要克服现代文明的分离意识[44]（P4）和现代人的尚争思维，在此基础上发展一种同体思维，一种共情主义。因为按照里夫金的界定，所谓文明就是一种血缘纽带的去部落化。“当我们说要文明，我们意指要有共情主义的情怀。”[70]（P24）

所谓共情主义的情怀，是一种人饥己饥，人溺己溺的将心比心情怀，就是将他者的感受视为自身的感受，一种与他者感同身受、休戚与共的情感。这种共情主义的情怀，存在于许多文明中，是许多宗教的基因。人们或许对是否存在普世价值存有疑问，但很少有人会怀疑普世情感亦即共情主义情怀的存在，因为人皆有恻隐之心。从儒家的“仁者爱人”，“民胞物与”，推己及人，到耶稣的“你要别人如何对你，就要如何对人”，从犹太教的“爱人如己”，到伊斯兰的“对孤儿怜恤，对贫穷人疼慈”，从佛教的“无缘慈，同体悲”，道家的“齐物”、厚生和“生而不有”的情怀，到印度文明将白云和蜜蜂看作“爱的使者”，印第安人说树会“疼”[76]，所表达的都是这种共情主义的情怀。

这种共情主义情怀既为我们善待他人、谋求文明之间的和睦相处提供了基础，也为各文明共同应对生态危机提供了情感支撑。

可惜的是，第一次启蒙对纯粹理性的过分标举，致使它在骨子里蔑视情感，从而将这些弥足珍贵的情怀弃之如敝屐。从而不仅伤害了地球共同体，而且对我们人类本身也造成了严重的伤害。正如温蒂·威勒所指出的那样，“启蒙的现代性，连同它以牺牲情感为代价的对理性的强调，被证明是有害的。它伤害了我们同情其他人的能力，因此易于产生一代又一代个体，其行为对整个地球共同体，对每个人的全面发展都是有害的。”[44]（P160）

第二次启蒙从坚信“我们是情感的存在”的信念出发，既欣赏理性也注重情感。怀特海强调，智慧不仅要求思想的宽度、深度和精确，而且有一个情感的维度。在他看来，如果智力的优秀中没有充满着对他者的感情、尊敬的态度、同情和慈悲，那智慧是不可能获得的，文明也是不可取得的[65]（P18-19）。情被第二次启蒙思想家看做“人的成长和社会发展的核心”[77]。

因此，为了我们的星球，为了我们自身和后代的生存和发展，珍惜、发展这样一种共情主义的情怀，在此基础上建设一种共情的文明，从而将地球从生态危机中拯救出来，应是文明对话在生态文明时代的新使命。

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