世情、时序与学术：方回的理学话语建构探微＊

邱光华

（三明学院 文化传播学院，福建 三明365004）

方回（公元1227－1307年），字万里，号虚谷，别号紫阳，安徽歙县人，是宋元之际极有影响且颇受推许的学者、诗人和批评家。他所处的南宋末这段时期，正是理学恢复发展并最终确立其在儒学上的正统地位之时［1］。但是，官学化之后的理学，也产生了浅表化、功利化的流弊。处于这样的文化氛围和学术语境下，方回的理学价值观念亦表现得极为自觉和突出。按方回现存的著述文字可以发现，方回在理学观念及其话语表述上，坚守的是程朱理学这一宋代儒学主流的价值立场；而对于宋末元初儒学各家学术思想的和合、融会趋向则极力加以拒斥。这在其时的理学学术思想演进中显得颇有特色。方回的这种理学旨趣，与他对儒学基本精神的把握相为表里，其形成则和他对理学与时世治乱之间关系的认识以及对宋末元初学术思想的批判性反思密切关联。辨明方回的理学观念及其蕴含的文化心态、思想旨趣，对于我们更为清晰地认识宋末元初儒学的演进态势和复杂面相不无裨益；更可为我们深入研究方回各类话语尤其是诗学话语的建构提供一个具有根基性的思考方向。

方回的理学观念，最为集中地反映在对儒学道统的承传谱系以及儒学的基本要义、精神品格这两大相关联方面的阐说上，本文的论析据此展开。

一、主流与异说：宋元之际的道统论

道统，即道的传承，向来为儒家所重视，对道统的建构是儒学发展演进过程中的重要内容。在方回之前，已经有一个漫长的道统建构的历史，形成了较为完备的道统传承谱系。但是，仅就宋末元初这一历史时段而言，对于道统的认识便存在着分歧，关于孟子之后道统继承者的争议也很激烈。方回在道统问题上的某些论说亦是这种争议的一部分。故而，把方回对道统的认识放置于道统之论辩这一框架下进行考察，可更清晰地见出其观念旨趣和价值取向。

由唐至宋，道统观念不断延续、扩充，尤其是宋代，道统传承的意识表现得更为普遍且强烈。到朱熹这里时，其《中庸章句序》便明确地提出了“道统之传”这一命题。朱熹认为：尧舜禹三代确立了一个“圣圣相承”的道统；其后，汤、文、武、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公接续了“道统之传”：孔子“继往圣”，继承了尧、舜至周、召以来的道统；孔子以后，则有颜子、曾子、子思、孟子延续了这一传承；孟子之后，道统中断，直至二程出，从而“续夫千载不传之绪”，即接续中断了千年的道统［2］。陈来在《朱子〈中庸章句〉及其儒学思想》一文里对《中庸章句序》进行论析时转述了陈荣捷先生的观点，即“道统”一词为朱子首先所使用，又着重指出：朱子有意无意地将自尧舜以来直至孔孟所形成的早期道统的重点“中”转移为“道心人心”之辨，实际上是把“人心惟危，道心惟微”当作古圣相传的道学内容［3］。朱熹释“中”之义为“不偏不倚、无过不及”［2］。又，据朱熹在序文中的表述可知，朱熹认为：人人有道心、有人心；道心根源于性命之正，人心根源于形气之私；必须通过心性涵养的工夫，使道心成为主宰，人心服从道心的统领，如此则人心安、道心著，人的行为即可达于“中”。由此看来，朱熹是将心性涵养的工夫视为“道统之传”内容的核心所在。朱熹关于道统的承传谱系的这些意见，被其亲传弟子黄干完全继承了下来。和朱熹一致，黄干对道统的论说其重心也是在心性涵养的工夫上，并在朱熹的基础上又统合了其所理解的道统谱系中各家尤其是孔、孟、周、程等人的道学重点，对此作出了新的概括［4］。

朱熹、黄干对道统传承谱系的阐说，确立了理学立场上的道统建构的经典形态，实际上也成为了后来整个儒学道统论的主流话语。如，据《宋史》卷四十一、四十二《理宗本纪》载，宋理宗于淳祐元年（公元1241年）春正月向国子监下诏御制的《道统十三赞》，将伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、子思、孟子等十三人视为道统的传承者，而在此之前，理宗已下诏以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹从祀孔庙，肯认他们对孔孟之道的接续［5］。又《元史》卷一百七十一《吴澄传》载，吴澄以《周易》中“元亨利贞”的思想观念来描述自尧舜至于今日的道统传承谱系。他将周、程、张、朱视为这一系统的“贞”这一环节，上承伏羲、尧舜以来直至孔孟的道统；并认为今日尚未有人继承朱子所传承之道统，隐然有以道自任的使命感［6］。《宋史》卷一百八十六《道学传》在描述儒学道统谱系时亦采纳了这一主流意见［5］。

但是南宋后期以来的思想界并非唯朱学一统，陆学是与其并称的另一大流派，叶适所代表的事功之学亦鼎足于其间［7］。无论是朱熹在世时，还是其身后，朱学之外的其他学派对道统的传承有其各自的理解。

陆九渊肯认自尧舜以来直至孟子这一道统早期的传承，但在孟子之后的道统承继问题上，与朱子等人的意见相左，他认为伊洛诸贤无法传承孔子之后曾子、子思、孟子所接续的道统，原因在于他们困于闻见之支离，未能明道（《与侄孙濬》）［8］。这实际上也就否定了程朱理学一派以道统自居的合法性。在陆九渊看来，传承孔孟之道，须先辨明孔孟之志，而惟有他本人才是孟子之后中断了千余年的道统的真正继任者，他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”（《与路彦彬》）［8］。陆氏门人杨简也不以周、程等人为道统的传承者，其《与傅道夫书》有云：“濓溪、明道、康节所觉未全，伊川未觉。”［9］

叶适的道统论与主流思想的距离更大，他对曾子、子思以来直至周、张、二程的所谓的道统均持批评态度；因为在他看来，他们并未能接续之前所形成的义理与事功兼备的一贯之道统，而是轻忽人事、偏于性命之理［10］。显然，叶适是不会认同朱熹或陆九渊继承道统之说的。

不过，更能反映宋末元初儒学演进态势的是吴子良、刘壎等人的“道统观”。吴子良，《宋元学案》将其列为陈耆卿门人及叶适门人［7］。他在为隆兴府学所作的《三先生祠记》中批评了互立标榜、固守门户之见的习气，认为朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等人之学并无大的不同，可贯通为一，并说：“合朱、张、吕、陆之说，泝而约之于周、张、二程；合周、张、二程之说，泝而约之于颜、曾、思、孟；合颜、曾、思、孟之说，泝而约之于孔子，则孔子之道，即尧、舜、禹、汤、文、武之道，孔子之学，即皋、益、伊、仲、傅、箕、周、召之学。”［11］吴氏不仅肯认了自尧、舜以来直至周、张、二程的道统的传承谱系，而且还将张栻、吕祖谦、陆九渊三人与朱熹一起列为道统的继任者，这反映了其融会各家以发扬儒学之道的心理诉求。对于吴子良的这一意见，后来的刘壎深表认同，其《陆文安公祠堂记》在引述吴氏的这段话之后说：“味斯言也，事既久，而论宜定矣。”［12］刘壎的这一认同自有其渊源。在这篇文章里，他追忆了他的老师曾经表达过的看法，有云：“举昔所闻于师以复曰：……圣贤自尧、舜累传，而达乎孔、孟；自孟氏失传，而竢夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也；有朱、张、吕、陆承其流，而陆则成终者也。……道之统绪略见是矣。中原远难具言，言其近，则朱文公起于闽，张宣公振于湘，吕成公奋于浙，莫不昭回峻极，砰轰动荡。时则文安公拔起西江，而与之齐。”［12］在肯认主流道统论的基础上，又把张、吕、陆纳入道统的传承谱系中，而且将陆九渊视为宋代儒学道统的终端。在儒学思想取向上，刘壎“尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之”（《四库全书总目·隐居通议提要》），他对道统的理解显然有其师承方面的影响。质而言之，这一道统建构是为陆学争得正统地位；但是，在某种程度上也反映了在宋末元初思想界流弊渐生的情势下一批儒学之士对其时学术发展方向的思考：破除门户之见，在各家学术思想的融会、互补中上达圣贤之学，实现圣贤之道。

方回对道统传承的论说，便展开于这样一种“异说”与主流话语并存且不无张力的学术语境中。

二、方回对道统的确认与诠析

方回坚定地站在朱学的立场，坚守朱学门户，对于道统及其谱系，他认同的是朱熹、黄干等理学家的观念。在《虚谷桐江续集序》一文中他表述云：

一圣者，孔子也。九贤者，周之四子颜、曾、思、孟，宋之五子周、二程、张、朱也。……孔子之言赖颜、曾、思、孟而益明。更秦、涉汉、历唐，……赖宋有周子、二程子、张子而复明。王氏之学分裂宇宙，涂炭生灵，其后高者入虚，卑者入陋，赖吾州子朱子力，正其变而又大明［13］。

与朱熹在《中庸章句序》中的道统论一样，方回亦对自古至今道统的传承和中断进行了论述，其所建构的道统谱系也和朱熹、黄干所代表的主流意见相一致。更应注意的是方回对“道统之传”所传承的“道”的理解，《润学重修大成殿记》有云：

尧舜以执“中”之学传后圣，夏、商、周三代宗其道，享国垂二千年。孔子以求“仁”之学传后人，汉、唐、宋三代宗其道，享国亦逾千年。天之相斯文也，既生孔子于前，以集先圣之大成，又生朱子于后，以集诸儒之大成。……学尧舜者必自孔子，学孔子者必自朱子。孔子之“四勿”即“精一”之传，仁之全体也，朱子以为“心之德，爱之理”，当理而无私心，则仁在是矣。……然则，孔子集先圣之大成，颜“克”、曾“省”、思“修”、孟“养”，得其传。……失其传。惟周、二程、张再得其传。而朱子翼以张、吕，集诸儒之大成，传至于此，亦盛矣［13］。

方回把“仁”当作是从孔子开始直至朱子这一圣贤相传的儒学之道；而在方回看来，孔子和朱子关于“仁”的阐说强调的是“仁”的心性论意义，即“仁”是人之本心，但必须通过“克”、“省”、“修”、“养”的工夫才能达到合乎天理而无私欲的“仁”的境界。另外，在上述的论说中方回突出强调了孔子和朱熹在道统的传承谱系中的地位，并提出了“学尧舜者必自孔子，学孔子者必自朱子”的论断。而在他看来，尧舜的“执中之学”和孔子的“求仁之学”乃国家长治久安的根本所在。被认为接续孔子之学的周、二程、张之学尤其是集诸儒之大成的朱子之学，也当然地成为了实现世道之治的根本。

与此相对，这一道统谱系之外的其他学说便被其视为危及国家生灵的洪水猛兽，如在前引《虚谷桐江续集序》中即谓王安石之学导致国家分裂、生灵涂炭，其《送桐江吴教授南窗序》又曰：

孔、孟而后，有濂、洛、横渠之学，不幸中为熙丰新学之所掩。周、程而后，有朱文公、张宣公、吕成功之学，幸而不为江西浙左之所胜［13］。

在这里，陆氏心学、永嘉事功之学，与王安石心学相提并论，被认为是隐患所在。因此，在孔孟之后道统的继承者这一异说纷呈的问题上，方回的态度极为鲜明，即将程朱理学建构为道统的唯一合法的承续。这种认识与他遭遇世变之后对时世的观察及思考相关联，不能简单地理解为仅是出于学术派系之间的门户之见。

于是，对于前文所述及的陆九渊、杨简、吴子良等人在道统传承问题上的诸种“异说”，方回也便旗帜鲜明地予以驳斥。

在《送家自昭晋孙自庵慈湖山长序》一文里，方回认为陆、杨之学与孔门之学有根本的差异，他说：

孔门之学，此心未发有存养，此心既发有省察，其见子思《中庸》首章。孟子多言已发之心，然曰“我善养吾浩然之气”，“存其心养其性”，皆未发以前事。陆、杨二老所学有下一截，无上一截。……显微无间，本末具举，吾道之正宗也。陆、杨所见乃佛家“作用是性”之说，谓作用乃心之属乎情者。以心为性，体认未真［13］。

方回此处对孔孟之学要义的理解亦是从心性论层面着眼，强调的是贯通心之未发与已发，注重存养、省察。他指出，孟子虽然多言已发之心，但亦重视未发时的存养，而陆、杨二氏之学则只讲已发，废弃未发时的存养。对此，方回接续了昔日朱熹对陆学的批评，即认为其把“心”与“性”相混淆，以心之知觉作用为性，实乃佛家之说。在方回看来，这与正宗儒学的体用一原、本末兼备之属性相悖离。陆九渊曾以孟子之后的道统继承者自居，方回此论无疑是釜底抽薪式的否定。

吴子良作《三先生祠记》之用意，乃是和合朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊诸家之学说。其理论依据是《尚书·周书》之《洪范》篇里所谓的“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”。吴子良对此的解释是：“此言道本无党偏也。”［14］（《三先生祠记》）据此，他提出了破除门户之见，融会各家之说，进而上溯贯通于孔子之道、尧舜之道的主张。方回在《读筼窗荆溪集跋》一文里对此进行了批评，他说：“荆溪于隆兴张、吕、陆之祠，强为融会之说。祠之者，尊敬之也。为记文以示学者入门，则朱、张、吕为是，而陆为未然，不可以无别也。近世诸人，往往畏江西之党……四明、江西合为一，排文公之学，或者屈而调护之，过矣。”［15］方回认为，朱、张、吕之学可以相融会，但陆氏之学与此三家则截然不同，不能掺杂在一起。在方回看来，吴氏试图把陆学整合于道统的传承谱系当中的做法是不可取的。按照方回的判断，这些持和合朱陆之论调者，其用意乃在于排击朱学，或是为陆学辩护。这也是方回对此会产生激烈反应的缘由之一。

要之，对于儒学道统的不同建构，反映了儒学内部各流派对儒学的不同认识和理解。方回在“道统之辨”学术论争中一尊朱学，对其它的“异说”则不遗余力地予以驳斥，反映的也正是他在理学价值观念主导下对于儒学的内涵的理解。诚然，这种理解并未超出程朱理学一派对儒学的理学化诠释这一藩篱，但理解的重心亦反映了方回本人对此的判断、选择和整合，从中可看出他的主体心态与价值诉求，即确立儒家内圣之学的正脉统绪，以此作为人伦社会的价值范型，从而维系世道、澄汰人心。这在其关于儒学基本属性的阐说中体现得更为充分。

三、“心”学与“实”学：方回对儒学的体认

方回把“仁”当作“道统之传”历程中一以贯之的儒学之“道”，并据此将孔门之学确认为心性修养之学，认为其所强调的是通过心性修养的工夫，克服人欲之私，复归本心之“仁”，而程朱理学则是孔门之学在宋代的传承和发展。方回对儒学的这一认识，从他在道统问题上的相关辨析中已得以揭示，下文我们再补充论证。

方回曾将朱熹的文集及续集共计一百一十一卷撮抄为四十类，在其所作之序文中，方回述及对儒学之“道”的认识，他说：“道莫大于仁，自孔门以至于公（朱子），所以教人者，莫先于求仁……求道在仁，求仁在学，学莫切于敬，公所以讲之者至矣。”［15］（《晦庵集钞序》）这里，方回即明确地把“仁”视为儒学之“道”的思想内核。方回在撮抄张栻文集后所作之序里，更为详细地阐说了他的这一观念，有云：

人而能全其本心之仁，则道在是矣。故曰：仁者，道之要，学所以学是道也。……先儒独得其说，以敬为主，而又广推其义曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”人能终始乎此敬，而仁在是矣。故曰：敬者，学之要。……然则道之准的在乎仁，学之准的在乎敬。敬则仁，仁则道，此不可易之要也［15］（《南轩集钞序》）。

这两篇序文里，方回均是从心性修养的层面来定义儒学之“道”的，且指出体“道”、明“道”的途径在于“学”，并把“敬”作为“学”所必须秉持的主体条件。方回此论本于程颐的持敬思想和朱熹的主敬思想。这里，他强调了“敬”对于“学”的规定和内在要求。因为按照方回的理解，复归本心之“仁”，知“道”、明“道”的过程，也就是“学”的过程。

在程、朱那里，“学”首先指的是致知，读书则是其中极为重要的途径。方回对“学”的认识本于此。他明确指出读书乃是儒学的题中之义，有云：

古圣贤之学，不专在言语文字，而亦不离言语文字。……圣贤之心，欲使千万世之人为善不为恶，以复其有善无恶之性，则不容不著之书。此言语文字所以为斯道有形之体，而无形之道所以用乎有形之体而寓于言语文字之中也，顾可忽哉？……圣人之道皆托于物［13］（《应子翱经传蒙求序》）。

方回认为，书籍文字是圣贤之道的载体，读书是不可忽视的致知之途径。方回此处突出了读书在心性修养上的意义，把读书视为上达圣贤境界的必经之路。而且，方回强调读书必须入于心胸，以涵养心性为旨归，《宋氏实辉楼记》说道：“纸上之书与胸中不相入，虽藏书千万，奚益处哉？”［13］其《月泉铭》也说：“君子之学，莫大于养心。”［13］在《徽州路修学记》一文中，他更是直接用了“心学”一词来指称其所肯认的儒学，有云：“由吾文公之言，上达于周、二程、张之言，又上达于孔、颜、曾、思、孟之言，心学也。”［13］这可以看作是方回对其所理解的儒学之根本要义的概括。在本文开篇我们已言及，理学在被确立为官方意识形态之后，产生了浅表化和功利化的流弊，一些所谓的道学人士对于义理之学“徒知从事于口耳，而不知反之于身心”［16］。方回一再强调读书应落实于心性涵养上，对此流弊是一种反拨。这与他的道统辨析亦有相似的旨趣，即在儒学内部进行正本清源，从而确立程朱一派的心性义理之学在整个儒学系统中的正宗地位。

方回对儒学的另一界说是“实学”，直接的表述见于其《周子无极辨》，有云：

“无极而太极”，圣贤尝有是言乎？曰：有之，《易·系》曰“形而上者谓之道”是也，周子以“无极而太极”一句，画此一句是也。“太极本无极”，圣贤尝有是言乎？曰：有之，“上天之载，无声无臭”是也，周子以“太极本无极”画此二句是也。“无极而太极”，即是“形而上者谓之道”；“太极本无极”，即是“上天之载，无声无臭”。且无形者理也，而理必先于事物之有，有与无相为用，而无与有不相离，此儒者之实学也。谓之无形而有理，故曰“无极而太极”。谓之有理而无形，故曰“太极本无极”［15］。

徐霖所著的《太极讲义》接续了陆九韶、陆九渊二人对周敦颐《太极图说》中“无极”的看法，认为“无极”非圣人之言，乃老氏之说。对此，方回撰《周子无极辨》、《老子无极辨》及《庄子无极辨》等文，作了严厉的驳斥。方回此处坚持的是朱熹所提出的“无极即是无形，太极即是有理”的观点。他认为，周子之言渊源于先儒之说，揭示了理与事、无与有之间体用无间的关系，而这正是“儒者之实学”。方回这里所谓的“实学”，本于朱熹和真德秀对儒学的理解，即以“理”为万事万物之本，而“理”不离于事事物物、人伦日用。这在他对老子“无极”说的论析中体现得更为清晰。方回《老子无极辨》一文认为，老子所谓的“无极”是“返本还原、复归于初，而不累于末之意”［15］，这也就是他在《庄子无极辨》中所批评的老氏之学“判有无为二。……故贱有而贵无，而不知有与无不相离，有与无相为用。……甚至谓有大患者为吾有身，生之为累不如死之为乐。……谓尧舜治天下、行仁义、立法度为不然，故欲返乎结绳之俗，而不知茹毛饮血之不可以久常。”［15］方回指出周子所言之“无极”与此迥然相异，其所强调的即是对世事、人情、物理的重视。

方回强调儒学的“实”的品格，或许还出于以下的考虑：

一方面是矫正宋末以来存在于理学末流中的玄虚化弊病。宋末理学家黄震在讲学时曾指出：“文公既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实，而独于其高远。讲学舍《论语》不言，而必先《大易》；说《论语》舍孝悌忠信不言，而独讲一贯。凡皆文公平日之所深戒，学者乃自偏徇，而莫知返。入耳出口，无关躬行。”［17］其所批评的即是宋末理学所存在的脱离人伦日用而徒尚性命之奥的不“实”之弊。方回最为反对不明于义理而专于事功，也批评清谈浮虚，黄震所指出的这一情状，他也应当是深有感触的。

另一方面也是对理学背负清谈误国之罪名作辩护。南宋后期确立为官方意识形态的理学，在南宋灭亡后，首当其冲受到指责，被认为是亡国之祸的根源。如，南宋遗民周密在其入元后的著述中曾引述沈仲固对道学的批评之语，其中有云：“异时必将为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。”［18］显然，在此时的周密看来，昔日的谶语已演变成了现实。由宋入元后成为元廷重臣的程钜夫也说：“数十年来，士大夫以标致自高，以文雅相尚，无意乎事功之实。文儒轻介胄，高科厌州县，清流耻钱谷，滔滔晋清谈之风，颓靡坏烂，至于宋之季极矣。”［19］批评的矛头也是指向南宋后期以来成为官学的理学，认为其造就了宋末轻忽事功、高蹈空虚的士风。显然也是视此为南宋衰亡之缘由。而方回的观点则与此相反，在他看来，理学乃“实学”，南宋之亡正是因真正的理学人士不得其用所致。他在《宋象山书院山长月岩先生程公少开墓表》中即有云：“思近时人才衰少，世事败坏之故。乾淳以后无重臣，侂、远、全、道及再相之旧学皆权臣，抱实学者受诬，负重名者招忌，死党阿附者致大位，无一善可书。大节一二可书者，乃皆出于寒士下僚，如此而欲国不偾，不可得也。”［20］按照方回这里的看法，将南宋亡国之因归于所谓的理学“清谈”，实乃厚诬之辞。

与这一方面相关，方回此论当亦是对元初主流价值观念的一种回应。许谦曾概括元廷的价值导向：“圣朝敦尚实行，放斥浮辞”［21］。上述程钜夫针对宋末务虚不实之士风的批评意见，实际上也是由此所引发，他在接下来便说道：“国朝合众智群力一宇内，自管库达于宰辅，莫不以实才能立实事功，而清谈无所用于时。”（《送黄济川序》）［19］儒学（这里所指倾向于理学）在元初被视为无用之学（王旭《上许鲁斋先生书》）［22］，这种观念在政治层面上的一大表现就是重吏轻儒。对此，方回极为忧心，认为这是导致世道之弊的重要缘由，因而坚决主张遵循儒学的价值原则来导达政教、移易风俗、安排社会秩序。他通过对儒学“实”的品格的阐说，表明儒学才应该是治世之本。

综上所论可以明确，既把心性修养作为儒学的内核，又突出儒学之道的“实学”精神，这是方回对儒学的基本认识。实际上，这也是方回对士人提出的要求：涵养本心之仁，明于义理，又不凌空蹈虚，而是切于当世之务。方回对儒学的这一理解及其话语建构，一方面是延续了程、朱等理学家的理学化诠释轨迹；但也熔铸了方回在特定历史境遇下的文化心态和价值诉求：即在一个纲常紊乱、世道沦胥、人心惟危的时世情势下重建合乎儒学人文传统的价值体系，并重新确立“士”的精神信念和行为规范，以此维系世道、安顿人心。

［1］陈邦瞻.道学崇黜［M］//陈邦瞻.宋史纪事本末（卷八十）.北京：中华书局，1977：879－880.

［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［3］陈来.中国近世思想史研究［M］.北京：三联书店，2010：192.

［4］黄干.圣贤道统传授总叙说［M］//黄干.勉斋集（卷三）.文渊阁四库全书本.

［5］脱脱.宋史［M］.北京：中华书局，1977.

［6］宋濂，等.元史：卷一七一［M］.北京：中华书局，1976.

［7］黄宗羲、全祖望.宋元学案［M］.北京：中华书局，1986.

［8］陆九渊.象山集［M］.文渊阁四库全书本.

［9］魏了翁.跋三傅祠记行状［M］//魏了翁.鹤山集（卷六二）.文渊阁四库全书本.

［10］叶适.总述讲学大旨［M］//叶适.习学记言序目（卷一六）.文渊阁四库全书本.

［11］谢旻，等.江西通志：卷一二六［M］.文渊阁四库全书本.

［12］刘埙.水云村稿：卷三［M］.文渊阁四库全书本.

［13］方回.桐江续集［M］.文渊阁四库全书本.

［14］谢旻，等.江西通志：卷一二六［M］.文渊阁四库全书本.

［15］方回.桐江集［M］.宛委别藏本.

［16］吴澄.临川吴文正公集［M］.四库全书存目丛书本.

［17］黄震.抚州辛未冬至讲义［M］//黄氏日抄：卷八二.文渊阁四库全书本.

［18］周密.癸辛杂识［M］.北京：中华书局，1988：169.

［19］程钜夫.送黄济川序［M］//程钜夫.雪楼集：卷一四.文渊阁四库全书本.

［20］程敏政.新安文献志：第二册［M］.黄山：黄山书社，2004：1715.

［21］许谦.送尉彦明赴开化教喻序［M］//许谦.白云集（卷二）.文渊阁四库全书本.

［22］苏天爵.元文类：卷三十七［M］.四部丛刊本.