论叶芝文学作品中的中国文化元素

周小娉，胡则远

（1.杭州电子科技大学 外国语学院，浙江杭州 310018;2.浙江工商大学 外国语学院，浙江杭州 310018）

比较文学研究中常见西方文化对中国作家及作品的影响，而少见中国文化对西方作家及作品之启迪。就叶芝研究而言，国内探讨中国文化对叶芝影响的研究尚不多见。张跃军、周丹对叶芝诗歌《天青石雕》中出现的中国山水画及道家思想进行了探讨，是一个较好的开始［1］。本文试图以文本细读为基础，对叶芝作品中的中国文化元素进行进一步挖掘，结合后殖民理论，探讨中国文化对叶芝创作的影响。

一、爱尔兰文化与东方文化之渊源

爱尔兰与东方相隔遥远，两者在文化上有联系吗?

首先，凯尔特文化被妖魔化的命运和东方文化类似，凯尔特主义和东方主义都是西方丑化“他者”并为其殖民合法化寻找的文化借口。19世纪两篇论述凯尔特人的文章，里南的《凯尔特人的诗歌》(1854)和阿诺德的《论凯尔特文学的研究》(1893)将凯尔特人描写为本质上女性化的人种，和阳刚的日耳曼人和条顿人(强调撒克逊人在英国社会中的影响力)形成互补。重要的是，两篇文章都以东方为参照来描述凯尔特人之特性。基于对中世纪和古典时期有关凯尔特人史料的解读或误读，欧洲的东方主义和凯尔特研究甚至认为凯尔特人有东方血统［2］130。

其次，在反抗英国殖民统治的运动中，东方是爱尔兰人心中的同盟。19世纪末，叶芝等人自觉将爱尔兰－凯尔特和东方的文化“他者”联合起来，形成文化上和英国殖民主义对抗的策略，就像他们认同凯尔特人一样，他们认同东方［2］138。萨义德在《文化与帝国主义》中说，印度、北非、加勒比、中南美洲、非洲的许多地方、中国和日本、太平洋群岛、马来西亚、澳大利亚、新西兰、北美，当然还有爱尔兰，属于一个群体，虽然大多数时候它们被分别对待［3］。

再者，自中世纪以来，凯尔特文化和东方文化中的神话联系就存在于爱尔兰文化和盖尔文化中。爱尔兰文学中借用东方题材的传统可以回溯到18世纪的谢丽丹(Frances Sheridan)、高尔德斯密斯(Oliver Goldsmith)和19世纪的德维尔(Aubery de Vere)、曼根(James Clarence Mangan)。到19世纪中叶的凯尔特文化复兴时期，东方成为爱尔兰作家和知识分子一个重要的想象空间，许多被重新挖掘的意象、体裁、思想和故事实际上并非来自爱尔兰的凯尔特传统，而是来自东方。

二、叶芝对东方文化的认知和态度

(一)西方东方主义模式化的影响

叶芝对东方的认识受到西方东方主义模式化的影响。比如，他认为东方主观、模糊和重感觉，这显然与代表着客观、明晰、理性的西方形成对比。然而叶芝的立场并不等同于西方东方主义的立场，他并没有将东方看作低于西方。恰恰相反，据叶芝的《幻象》和《二次圣临》，东西方文明在历史的循环中互相消长，随着西方基督教文明的衰落，东方文明在二千年之后将会兴起。

(二)东西方为平等互动关系

对叶芝来说，东方和西方、亚洲和欧洲是一种平等互动的关系。在他的神秘哲学体系中，“伟大年份”指涉欧洲和亚洲的联姻。当它从三月的满月时开始，则基督或基督教由西方为父、东方为母。结合之后，亚洲在精神上占优势。随后必然出现一个时代，东方为父，西方为母。叶芝曾告诉格里高利夫人，他预测一个亚洲的时代即将来临，而新时代的神将是佛祖或斯芬克斯，两者都是亚洲之象征。

(三)叶芝对东方文化的兼容并收

叶芝继承了对古代文化的恢复和与东方文化相联合这一传统反殖民文化策略。为了与英国维多利亚时期的现实主义、中产阶级价值观对抗，他在文学创作中兼容并收各种东方文化元素:日本、拜占庭、中国。叶芝作品中较多的东方文化来自印度，这是因为印度作为英国的殖民地，在爱尔兰更加有认同度。叶芝还与印度诗人泰戈尔交往密切，大力推介其诗作在英国和爱尔兰发行。与此同时，叶芝对日本文化，尤其是能剧，非常痴迷。而中国文化元素在叶芝的作品包括其所构建的哲学体系中有着重要的意义。这些中国元素区别于西方思想，对叶芝的创作起到了独特的启发作用。

三、叶芝作品中的中国文化元素

(一)《天青石雕》中的中国圣贤

诗歌《天青石雕》以一块中国乾隆年间的石雕艺术品为创作题材。叶芝自认为此诗“几乎是我近年来所作的最好的作品”［4］。

全诗从调色板、提琴弓和诗人这三种分别象征视觉艺术、音乐和文学的意象入手，讲述三者在歇斯底里的女人们和政治狂热分子前遭受奚落和鄙弃的境况。转而用典莎士比亚，想象着哈姆雷特、李尔王、奥菲利娅和考迪莉娅的坎坷人生。既然“人人都在扮演各自的悲剧”［5］714，“人人都曾努力、找到和失去”［5］715，那么无论是在历史的真实舞台上，还是在虚幻的文学时空中，悲剧就不是一味的悲伤，相反，“悲剧对于死者来说必定是一种快乐”［5］714。亚里士多德悲剧观中的“怜悯”和“恐怖”，在叶芝的悲剧想象中成为“快乐”与“激情”。

在为诗人永恒的欢乐辩护后，诗文转入描绘天青石上的中国画面:

天青石上雕刻着两个中国佬，

身后跟着第三人，

他们头顶上飞着一只长腿鸟，

……

他们的眼边布满皱纹，他们的眼里，

他们古老的、炯炯的眼里，充满快乐。［5］716

石雕上的两个中国人，是中国古代圣贤的典型形象;“后面跟着的第三人”是一个童仆;“头顶上飞着的长腿鸟”指仙鹤。跟随先贤的眼光，诗人改变了视角:我们不再关注那个上演着英雄美人兴亡史的戏剧舞台，而是站在山顶上俯视世俗人生，注视一切悲剧的场景。在叶芝的想象中，“眼边布满皱纹”的老者拥有东方特有的智慧，他们深谙“死生如昼夜”的真谛，对生活持超然淡定的态度，能够镇定自若和自得其乐地演奏并欣赏“悲悼的曲子”。庄子《养生主》中说:“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”［6］中国古老的智慧似乎在此超越了西方的悲剧哲学，进入一个更为超脱的境界。

(二)《责任》中的儒家思想

另一个涉及中国文化的例子是诗集《责任》，作于1914年。叶芝在开篇引用孔子的话作题记。

“How can I fallen from myself，for a long time now

I have not seen the Prince of Change in my dreams”

Khoung-Fou-Tseu

埃尔曼(Ellmann)认为是庞德帮叶芝找的引文，引文来自理雅各(Legge)翻译的《论语》［7］。龙根巴奇(Longenbach)认为引文译自波瑟尔(Pauthier)译的《论语》法文版［8］。中文原文为:子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”来自《论语·述而》第五章。叶芝引用此句做题记，用意颇深。

周公，姓姬名旦，传说是西周典章制度的制定者，也是中国祖宗崇拜仪式的创立者。叶芝一方面借周公表达自己对祖先的追忆;另一方面又以孔子自比，表达自己对爱尔兰国内文化形势的无限忧思。

1914年叶芝49岁了。“请原谅，老先辈们……/请原谅为了一场不育的情欲之故/尽管我已将近四十九岁/我还没有孩子，而只有一本书/只有它可以证明你们和我的血脉。”［5］235－2371903年1月，叶芝痴恋多年的毛特·冈信仰天主教并嫁给了麦克·布莱特上校。叶芝收到毛特冈的电报时，正在都柏林发表一个演讲《爱尔兰戏剧的未来》，他硬撑着完成了演讲，结束后，观众祝贺他演讲成功，但他几乎不记得自己所说的任何一个字了［9］470。对叶芝来说，这确实是一场“不育的情欲”。在家族传承上，叶芝深感愧对祖先。

孔子自称继承了自尧舜禹汤文武周公以来的道统，肩负着光大古代文明的重任。孔子梦见周公，其意为与先圣心意相通，梦里常能相见，醒则传扬其道。这可能是孔子晚年所说的话，他倍感社会形势的不容乐观，肩上担子的沉重，更可忧的是自己年老体衰，大限将至。对爱尔兰国家和民族，叶芝也感到责任重大。他曾坦言自己有三大兴趣:文学、哲学和民族。三大兴趣紧密相连，相互促进，相得益彰。面对英国的殖民统治，毛特·冈等激进分子主张通过暴力革命实现爱尔兰的民族独立，而叶芝则认为爱尔兰首先要实现文化民族主义(cultural nationalism)。因此，叶芝积极地投身到爱尔兰文学运动中，于1891年12月与罗勒斯坦(T.W.Rolleston)建立伦敦文学协会，并于五个月后，在欧李尔利(John O'Leary)的帮助下在都柏林成立全国文学协会，宗旨是宣传爱尔兰的文学、民间传说和传奇故事。

1914年诗集《责任》出版，叶芝深感自己快要到“知天命”的年纪，于个人而言，他尚未娶妻生子，未能传承家族血脉;于民族而言，他自比孔子、周公，肩负复兴凯尔特文化的历史重任，一种对爱尔兰的文化责任感让叶芝体会到孔子当年壮志未酬的怅然。

(三)《踌躇》中的阴阳哲学

《踌躇》组诗的主题是对立面的相互转化，如主观与客观、太阳与月亮、毁灭与重生等，体现了叶芝的二元对立思想。二元对立是人类生存环境的主要状态。叶芝用“对立(antinomies)”来指这种状态。我们经常面临的对立有:白天和晚上，光与暗，左右，冬夏，冷热，男人和女人。更深层次的对立有肉体和灵魂、善与恶、天与地、上帝与人类、自然与人工。叶芝相信二元对立可以互相转化，如中国阴阳哲学中的阴阳。叶芝在《幻象》中构建了一个融东西方哲学于一炉的哲学体系，其中的几何图形有28月相的变化和两个相互转化的圆锥体:其蕴含的二元对立统一思想和我国的阴阳太极思想有着惊人的相似。《踌躇》第六节直接引用周公的话作为叠歌。

一片河流纵横的原野在下面铺展，

一股新刈的麦草的气味

飘入他的鼻孔，那伟大的周公

抖落高山的积雪，高喊:

“让万物全都消逝。”［5］611

在古代中国刈草后的田野上、在巴比伦和尼尼微倒塌的塔上，诗人找到了揭示生命短暂、欢乐只在一瞬间的意象。如果人们试图“骄傲地、睁着眼和大笑着走向坟墓”［5］609，那么就可以在这些转瞬即逝的意象中体验快乐，因为这些代表着毁灭和死亡的意象预示着新生的到来。周公乃《周易》作者姬昌之子，曾作《周公解梦》，参透了两极轮回的规律。带着这种智慧的欢乐，周公高喊:“让万物全都消逝。”因为万物消逝后，随后出现的将是万物的重建。《周易》中的辩证统一思想对叶芝的哲学体系(尤其是《幻象》)有一定影响。

(四)《超自然的歌》中的佛教思想

作于1934年7月的《超自然的歌》是含有12首诗歌的组诗，是叶芝对精神世界看法的集中表达。维吉尼亚·摩尔(Virginia Moore)认为，叶芝的超验主义哲学得到印度和中国佛教思想的强化后变得淡定、自信。她将这组诗看作叶芝全部宗教立场的表述［9］237。其中第十二首《须弥山》将中国的珠穆朗玛峰看作圣徒轮回转世的圣地，诗中描述:

在须弥山或埃菲尔士山中，

在积雪之下的洞穴里过夜，

或在那大雪和严冬的厉风

抽打其裸体之处的隐士们了解

白昼周而复始带来黑夜，黎明前

他的荣耀和碑铭都消逝不见。［5］706

该诗鲜明的喜马拉雅背景来自叶芝对印度宗教文学的阅读。须弥山，是印度教神话中的神山，是西藏境内冈底斯山脉主峰冈仁波齐峰，藏语义为“宝贝雪山”。诗中提到的埃菲尔士山即喜马拉雅山之珠穆朗玛峰。1885年英国人主持的印度测量局以其前局长埃菲尔士(S.G.Everst)的姓氏命名该峰;1952年中国政府将其更名为珠穆朗玛峰;尼泊尔则称之为萨迦－玛塔［5］706。

叶芝在对汉摩萨(Bhagwan Shri Hamsa)所著《圣山》的介绍中解释道，印度人、中国人和蒙古人自古以来就把喜马拉雅山想象为他们的神所居住的地方:“成千上万的印度、西藏和中国朝圣者、吠檀多或佛教或其他更古老的信仰曾围绕着它，有些人每走一步就鞠一个躬，俯身而拜，用他们的身体丈量土地。所有人都可进入外围，那些受更多戒律的人可进入更靠内也更危险的圈子，而人类不能进入更高的圈子，只有神仙们可以在人们的敬仰中在那里活动。”［9］242须弥山据说是位于宇宙中心的金山，是世界之轴。诸天之神都在此山或附近有各自的乐园，信奉者死后在那里与他们一起等待转世再生。印度和中国佛教对轮回的阐释使叶芝更坚信自己的轮回思想，进而将这种轮回扩展到历史哲学中。在他看来，文明的发展轨迹并不是直线式，而是螺旋式。

(五)叶芝与禅宗

叶芝对禅宗也有接触。他从禅宗所领悟到的哲理是所有事物都是作为“经验的一部分”存在于心灵之中［10］217。叶芝认为禅宗强调“心”对“物”的先在，即先有空灵纯净的“心”，再去观“物”。这样所观察的世界，所绘画出的作品则显然不同于西方着重写实的绘画艺术传统。这一点与叶芝诗学观相通。

1926年1月5日的一封信中，叶芝写道:“神秀说:‘身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。但慧能答道‘本来无异物，何处惹尘埃’。禅宗艺术将所有发生看作一种单一心灵活动和沉思的结果。这对我来说似乎最简单，把我们从所有抽象方式中解脱出来并立即创造一种快乐的艺术性生活。”［10］218

叶芝由此认识到心灵自主自在，同时又不孤立存在。叶芝之所以喜欢禅宗，是出于实用的考虑，因为这可以证明哲学和诗歌相通，哲学可以使心灵从抽象思维中获得自由。那些最不可思议的直觉、幻想和直接的感官感受一样可以入诗。这一点与我国诗话中的“以禅入诗”、“以禅喻诗”、“诗禅相通”相似。

四、结语

叶芝对东方文化的认同有着后殖民的含义:受英国殖民统治的爱尔兰文化和同样受到西方中心主义妖魔化的东方文化似乎有同病相怜的味道。叶芝对东方文化的借鉴也增添了诗作的异域风情和陌生化效果。从叶芝的作品中，我们看到，中国文化，从器物，如雕塑、绘画，到哲学和宗教，如老子、孔子和禅宗，都对叶芝的创作带来灵感。晚期叶芝已经从民族主义诗人超脱而成为世界主义诗人，他以博大的胸怀吸纳东西方文化，以平等、宽容的眼光欣赏包括中国文化在内的东方文化。

［1］张跃军，周丹.叶芝“天青石雕”对中国山水画及道家美学思想的表现［J］.外国文学研究，2011(6):118－125.

［2］Lennon Joseph.Irish Orientalism:An Overview［M］//Carroll Clare，King Patricia.Ireland and Postcolonial Theory.Indiana:University of Notre Dame Press，2003:130.

［3］萨义德.文化与帝国主义［M］.上海:三联书店，2003:314.

［4］傅浩.叶芝评传［M］.杭州:浙江文艺出版社，1999:196.

［5］傅浩.叶芝诗集［M］.石家庄:河北教育出版社，2003.

［6］郭慶藩.庄子集释(卷二上)［M］.王孝魚，点校.北京:中华书局，2004:127.

［7］Ellmann Richard .The Man and the Masks［M］.London:Penguin Books，1979:195.

［8］Longenbach James.Stone Cottage:Pound，Yeats and Modernism［M］.Oxford:Oxford University Press，1988:160.

［9］Ross David A.Critical Companion to W.B.Yeats［M］.New York:Facts on File，2009.

［10］Ellmann Richard .The Identity of Yeats［M］.New York:Oxford University Press，1954.