浅析佛教因果报应观念下儒家伦理道德在小说中的体现

曹小丰

(西南大学文学院 ，重庆 400715)

1.传统果报思想

在佛教传入中国之后，因果报应的观念随着佛教的发扬光大而日益深入民心，但其实早在佛教传入之前的先秦时期，人们已经对因果报应有了朦胧、朴素的认知。如《尚书·汤诰》有:“天道福善祸淫。”《周易·坤·文言》中说:“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”[1]《老子·七十九章》云:“天道无亲，常与善人。”[2]《国语·周语》中的“天道赏善而罚淫”[3]。《韩非子·安危》言:“祸福随善恶。”[4]《墨子·公孟》中的“以鬼神为明，能为祸福。为善者赏之，为不善者罚之”[5]。王充在《论衡》中也有这样的记载:“世谓受福祐者即以为行善所致，又谓被祸者为恶所得，以为有沈恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发;鬼神所报，远近犹至。”[6]等等。只不过这些认识还没有上升到理论的高度，汉代成书的道教经典《太平经》提出了“承负说”，这是我国本土第一次对善有善报、恶有恶报的社会现实所作的理论上的探索:“力行善反得恶者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万信之，先人虽有余殃，不能及此人也。”这无疑丰富了我们本土的果报观念。

因果报应观念在我国文学作品中早有体现，如《左传·隐公》里就有“多行不义，必自毙”[7]。无一例外，这些对果报的认识都是倾向于赏善罚恶，“善有善报，恶有恶报”，从先秦时期这些观念就已经渗透到我们的日常生活中，影响着我们的思维方式和评价标准。

2.在小说中的体现

随着佛教的传入，因果报应的观念日益被群众所接受，尤其是对处于生活底层的老百姓有着更强的吸引力。佛教中关于善恶、因果的关系有一套完整的理论体系。佛教因果报应论认为，世间万事万物并不是彼此孤立存在的，无一不处于因果关系的链条中。它强调每个个体的善恶行为将会给自身带来相应的结果和影响，因而也就有了前世、现世、来世的理论:前世的行为决定现世的境况，前世为因，现世为果;现世的行为决定来世的境况，现世为因，来世为果，即“今世苦果源于前世的恶业，今世的善业可感后世善果。”[8]如此则因果报应陷入无限循环中，具有永恒的普遍性。佛教教规要求行“十善”、去“十恶”(杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、恚、邪见，十善与之相反)，去“十恶”的过程就是行“十善”。以此作为判断善恶的标准。这些理论在与儒家伦理规范相结合之前，由于其鲜明的异域特征以及两国价值观念和伦理道德的不同而难以被中国大众所接受，但在与儒家伦理纲常相结合后，这一情况得到了很大的改观，其判断善恶的依据在服从佛教戒律的同时还兼有中国传统文化重视的伦理性，符合中国人的思维方式与价值取向。这种贴近本土文化的宗教因符合百姓对美好生活的幻想而得到了普罗大众的肯定与追捧。在佛教果报观念进入中国的同时，佛经中的果报故事也随之而来，中国本土的果报故事也开始形成。从此，“因果报应便成了中土故事的一大情节框架和主题思想”[9]。

2000多年来，中国封建社会统治思想的地位被儒家学说牢牢地占据着，无可撼动。即使在佛教发展最鼎盛时期，被挤下神坛的儒家也不是可有可无的角色，它始终与佛教相伴，如影随形。儒家讲求的是“忠孝”、“仁义”、“诚信”。这些儒家所提倡的伦理观念因为具有维护统治的教化功能而始终得到统治阶级的青睐。在宗法意识极为浓厚的古代中国，“孝“是伦理道德最核心的部分，也是约束人们言行的最有效的法则。《论语》中就有“父母在，不远游，游必有方”[10](P39)，“父在，观其志。父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣”[10](P7)。在道教早期的经典如《太平经》里说:“子不孝，则不能尽力养其亲;弟子不顺，则不能尽力修明其师道;臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。”[11]“仁”是孔子所宣扬的最高道德原则，但在孔子之前，《左传》中已经有关于仁的记载了，僖公三十年晋大夫白季云:“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[12]孔子说:“仁者安仁，智者利仁。”[10]“孝弟也者，其为仁之本欤!”[10](P2)关于信，也是孔子提倡的一个道德标准，他说:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[10](P181)“人而无信，不知其可也。”[10](P21)

佛教在两汉之际传入中国，与儒教的融合历经了几百年的发展与调整，北魏昙靖的《提谓波利经》提到:“不孝父母，为臣不忠，为父不仁，为母不慈，为君不平，为臣不顺，为弟不恭，为兄不敬，为妇不礼，为夫不贤，奴裨不良，死入地狱。”[13]可见魏晋时佛教经书中已经出现了儒家伦理的内容，并且是死后是否入地狱的标准。儒佛两教结合的步伐在唐代实现了由量到质的转变，儒家伦理规范超越其原有的地位从道德层面上升为佛教区别善恶的标准与依据，日益深入人心，成为当时人们普遍推崇的信仰。与此同时，佛教开始利用小说进行传教，这在唐代的小说中尤为明显。如唐代吏部尚书唐临的《冥报记》中有一篇《周颂》[14]就讲述了善有善报的故事。周颂为慈溪县的长官，于某天晚上暴病而亡，成为鬼魂的周颂来到地府。起初，周颂并不知道自己身在地府，在偶遇生前的刺史令而今的阴间判官梁乘后才知道自己已经堕入地狱。周颂想到家里“母老子幼”，无以依靠，不禁面露愁云，伤感不已。判官梁乘由此动了恻隐之心，决定帮助孝顺的周颂。鉴于周颂生前为官“不横取人财”，为人善良，梁乘将此据实“相白”于地狱王，地狱王下命周颂“宜还家”。重返阳世途中，遇“追人”勒索五千贯纸钱，周颂答应给它，最终得以平安归来。小说中周颂生前为官清廉，死后堕入阴间，变成鬼魂，但其对老母的孝心和对小儿的牵挂打动了判官梁乘与地狱王，最终死而复生，重返阳间与家人团聚，善心获得善果。“河南妇人”是宋代官修类书《太平广记》卷一六二引自唐代小说集《冥报记》的一篇作品:“隋大业中，河南妇人养姑不孝，姑两目盲。妇以蛆川为羹以食之。姑怪其味，窃藏其一商，留示儿，儿见之号泣。将录妇送县。俄而雷雨暴作，失妇所在。寻见妇自空坠地。身及服玩如故，而首变为白狗，言语如恒，自云:“不孝于姑，为天神所罚。”夫乃斥去之，后乞食于道，不知所在。”故事反映的就是佛教果报观念下行善得善报，不孝得恶报的儒家伦理道德。《太平广记》卷一一七“孙泰”条中孙泰则成了仁义诚信的代言人。他善解人意，老实宽厚。姨母以二女相托，他却娶了其中有残疾的一个。买了铁灯台后发现是银制，又及时送还。孙泰的这些仁义之举不仅使自己获得善报，而且还泽被后世子孙，绵延不绝。唐代的果报小说更多的是承载着传教的功能，教化功能弱于传教功能，它与儒教的结合还只是处于浅层次的水平，因此，儒家伦理观念在唐代果报小说中反映的并不是很多。

经过唐代的磨合期后，宋代理学盛行，理学家们积极提倡忠、孝、节、义等儒家伦理纲常，儒家伦理越来越多地被佛教所吸收，因此，教化功能远远大于传教功能，说教的色彩更为浓厚。“在反映南宋民众信仰的《夷坚志》报应故事当中，不忠不孝又超越杀生成为第一恶行”[15]。《分类夷坚志》将“忠、孝、节、义”设为门类之首，有“忠臣门”“孝子门”“节义门”等等，全额从善，宣扬儒家伦理纲常的目的尤为突出。以《夷坚丁志》卷十一的《丰城孝妇》为例，故事主人公丰城农夫在大荒之年携带老母与妻子乞食他处，途中却嫌弃老母“老病无用，徒累人”，将老母遗弃于荒郊野外。妻子心地善良“愍姑老，不忍弃”，独自一人回去找寻。当她和婆婆归来之时，发现只有儿子一人在沙滩上。问其父所在，小儿则答曰“为黄黑斑牛衔入林矣!”《论语·学而》曰:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤!”[10](P35)

小说正是通过果报不爽来教化人们要尽孝道，否则会遭到恶报。在“不贪报应类”中，则告诫人们要讲信用，切莫贪人钱财，否则会自食其果，得到应有的报应。如在《丁志》卷十“邓城巫”条中，巫师依仗法术向他人勒索钱财，结果在此后十年里受尽病痛折磨而死;《支乙》卷七“张二大夫”条中，医生因贪图别人钱财最后因骨髓枯竭而死;《支景》卷五“许六郎”条中，他为了获得暴利向别人放高利贷，逼迫别人卖子鬻妻，作恶多端，来生变成了白狗，肚子上生出褐色的毛拼成了本人名字，像这样的果报故事在《夷坚志》里层出不穷，正所谓“君子爱财，取之有道”，不义之财不可得。即如孔老夫子所说:“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”[10](P35)佛教在元代取得了国教的地位，在众多的信仰者中多数是处于底层的汉人。他们相信善恶有报，追求现报是元代不同于其他朝代的显著特征。元代的等级制度森严，汉人在元代的地位极其低下，元代贵族多次残酷镇压汉族人民的反抗，普通民众希望通过佛教信仰来表达自己的愤怒不平。元代《三国志平话》讲述了汉代众多风云人物因个人的善恶行为而转生的故事，刘邦因背信弃义，杀了韩信等和他一块打天下的将领，平话作者借蒯通运用一连串的反语对刘邦的恶行进行了严厉的谴责。小说中，作者让刘邦转生为汉献帝，遭受韩信转生的曹操的欺凌，彭越、英布则分别转生为刘备、孙权与曹操一起三分汉朝天下。这样的复仇、报应故事，表达了受压迫、受剥削的底层人民对暴君强烈的反抗、抵触情绪，“君不义，臣可以不忠;父不慈，子可以不孝。”体现了普通百姓渴望平等的迫切心理。由于各种原因，元代留下来的小说并不是很多，这在一定程度上影响了我们对于这一时期小说的认识与了解。

明代是白话小说发展的黄金时期，受佛教因果报应观念的影响，小说创作多是为劝惩教化服务，如“三言”、“二拍”等。佛教因果报应观念与儒教结合的最紧密的莫过于陆云龙撰的白话小说《型世言》。陆云龙在《型世言》第三回中说作《型世言》是为“树型今世”，但通观全书，其所树之型不外乎忠、孝、节、义的儒家伦理纲常。据不完全统计，在《型世言》40篇作品中，这类作品就占了半壁江山。小说更多的是为了宣扬与维护儒家所恪守的封建伦理纲常，劝惩教化的意味反而变淡了。如《毁新诗少年矢志 诉旧恨淫女还乡》，小说中的女主人公谢芳卿才貌双全，对同样“才貌双绝”的陆仲含一见钟情，并在生活上对陆仲含照顾有加，她为陆仲含弹奏司马相如的《凤求凰》，把自己写的诗拿给陆仲含看，后来还主动约会陆仲含，但显然谢芳卿的做法并不符合女性的“操守”，面对严格恪守儒家伦理纲常的陆仲含，这一切全是徒劳无功，陆仲含说:“这诗是戴了纱帽，或是山人墨客作的。我们儒生，只可用功在八股头上，脱有余工，当博通经史。若这些吟诗、作赋、弹琴、着棋，多一件添一件累，不可看它!”对此，作者给予了充分的肯定，陆仲含因经得住诱惑而积了阴德，本来“下科中式”，也“改在今科”了;而追求自由爱情的谢芳卿则落得个被拐妓院、沦落风尘的下场，类似这样果报不爽的故事，在《型世言》中比比皆是。儒家伦理纲常在《型世言》中得到了淋漓尽致的发挥。

清代的小说成就蔚为大观，有抒发文人末路伤感的《儒林外史》，中国古典小说的高峰《红楼梦》，乾隆年间的《娱目醒心编》被郑振铎称为中国最后一部创作话本集，“几乎没有一篇不是劝忠说教的腐语”[16]。即使是肯定自然人性的反礼教的文言小说的集大成之作《聊斋志异》中，也有一些借因果报应宣扬封建伦理纲常的作品，如《张诚》就讲述了张讷、张诚两兄弟恪守孝悌的故事，二人皆因对对方的手足情深而获得了善报，免于一死。此外，还有《陈锡久》篇也是以因果报应为手段来宣扬封建伦理纲常。但这一时期最具代表性的则是清代鸿儒纪昀的笔记小说《阅微草堂笔记》。小说中体现的是孝悌节烈之类封建正统文人的思想，颇符合统治阶级的意图。清朝是中国封建社会走向末路的时期，统治者对专制集权的欲望达到了最高点，因此，思想文化控制的严厉程度超过以往任何朝代，这时小说中的因果报应观念已经完全沦为了宣扬儒家伦理纲常的工具。统治者相信儒家伦理规范对人的统摄作用，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也”[10]。纪昀在小说中不厌其烦地申明“夫孝，天之经也，地之义也”。在《滦阳消夏录》(卷五)里有一则讲述姜某临死前嘱咐自己的妻子切勿改嫁，妻子许诺，但后来有人慕其妻艳色，“以重价购为妾”，其妻装扮完毕将要登车时，“所蓄犬忽人立怒号，两爪抱持啮妇面，裂其鼻准，并盲其一目”，女子毁容后，买者也将其抛弃，“后亦更无觊觎者”。此则意在要劝诫妇女坚守自己的节操，否则会得恶报，无疑是儒家伦理道德的体现。虽然纪昀在写作《阅微草堂笔记》时一再表白说:“今老矣，无复当年之意兴，惟时时拈纸墨，追录旧闻，姑以消闲岁月而已。”(《姑妄听之》序)但从其作品都有所指的意义来看，很难认同此书只是为“消闲岁月而已”。在“有补于世，无害于时”(胡应麟《少室山房笔丛》卷二十九)的写作思想指导下，纪昀更多的是借助鬼神佛儒来表达自己对社会的观点，即如鲁迅所说:“惟纪昀本长文笔，多见秘书，又襟怀夷旷，故凡测鬼神之形状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐……”[17]

3.意义与局限

首先，这类小说包含着一种宗教的人文关怀。它解决的是人的内心层面的困惑，而非肉体上的痛苦。因此，它让人们心安理得地接受现实生活中的不公，试图疗救人们痛苦的心灵。它一定程度上批判、揭露了不公平的社会现实，它自身承载的传教使命使得它具有对人生的怜悯和关爱的本能，具有宗教和哲学的意味。它体现出的锄强扶弱、趋善避恶的美好愿望是对世风日下，道德沦丧的社会的一种挽救。但与此同时，这样的内容使小说蒙上一层宿命虚无的阴影，容易产生消极思想。

其次，这类小说以劝善为目的，可以让人们摒恶从善，有益于提升人们的道德水准，匡正民俗，复淳世风。果报类小说虽然有很多体现的是统治阶级的意志，但其宣扬的善恶有别等道德观念却有助于帮助大众判别是非善恶，更有益于温柔敦厚的世风的形成。“‘因果报应论’作为佛教的根本理论和要旨，由于它触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用，在取得社会从上至下的信仰方面，其作用之巨大，实是佛教其他任何理论所不能比拟的。”[18]但正是它的这个优点被统治阶级加以利用，宣传封建迷信思想，劝导人们相信天命，安于被奴役驱使的现状，麻痹人们的灵魂，最终沦为了维护封建统治秩序的工具。

再次，这类小说扩展了小说的叙事空间，小说中的人物在前世、今世、来世之间循环往复，跳跃性极强，在结构上具有回环兜锁、圆如转环的特点，增加了小说的容量和表现力，对促进小说的发展有其积极的一面。但另一方面，这类小说的模式极易凝固化、定型化，在人物塑造上容易流于类型化，缺乏新意。从小说发展的长远角度来看，不利于小说的发展。

[1]郭彧.周易[M].北京:中华书局，2006:351.

[2]陈鼓应.老子今注今译[M].上海:商务印书馆，2003:3.

[3]上海师范大学古籍整理研究所.国语[M].上海:上海古籍出版社，1988:74.

[4]梁启雄.韩子浅解[M].北京:中华书局，1960:21.

[5]吴毓江.新编诸子集成·墨子校注(下)[M].孙启治点校.北京:中华书局，1993:707.

[6]黄晖撰.论衡校释[M].北京:中华书局，1990:267.

[7]吴树平.十三经[M].北京:燕山出版社，1991:967.

[8]王月清.中国佛教伦理研究[M].南京:南京大学出版社，1998:34.

[9]吴光正.中国古代小说的原型与母题[M].北京:社会科学文献出版社，2002:77.

[10]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，2009.

[11]论太平经的儒家思想[A].道教文化研究:第九辑[C].上海:上海古籍出版社，1996:55.

[12]杜预.左丘明传[M].北京:北京大学出版社，1999.

[13]提谓波利经，巴黎国立图书馆所藏伯希和本.第3732页。转引自任继愈主编中国佛教史(第三卷)[M].北京:中国社会科学出版社，1985:559.

[14]唐临，戴孚.冥报记·广异记[M].北京:中华书局，1992:146－147.

[15]朱文广.夷坚志报应故事所见南宋民众观念与基层社会[D].西安:陕西师范大学，2006:11.

[16]见西谛书话(上)之明清二代的平话集[M].上海:三联书店，1983.

[17]刘兆云.阅微草堂笔记选注[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[18]方立天.中国佛教的因果报应论[A].杨曾文.佛教与历史文化[C].北京:宗教文化出版社，2001:57.