中国古代舆情表达方式探析

张文英

在中国古代，无论是政治家还是思想家，大都认识到舆情民意的重要性， “政之所行，在顺民心;政之所废，在逆民心”，〔1〕“天视自我民视，天听自我民听”。〔2〕民心民意是天道的体现，也是君主能否得到上天庇佑、取得统治合法性的重要依据。因此，考察中国古代的舆情表达方式，可以更清晰地了解古代民众的正当利益诉求如何得到表达以及其中的有效性如何。

一、中国古代舆情表达方式

1．谏诤制度

“若讲政治，则重要在制度”，〔3〕制度是政治文明的固化形式。谏诤制度作为反映世道民心、匡正君主过失的监察体系是传统中国政治文明的体现，“朝廷御史官员实际上等同于现代公共信息员，他们的弹劾和请愿活动可能被认为是人民心声的表达”〔4〕。

中国的谏诤传统由来已久。早在西周时期，小司寇、乡大夫为询问官，每当遇到国之大事，都要征询国人意见，上报天子以作参考。据成书于战国时期的《管子》记载，齐桓公问管仲得失天下之道，管仲对曰:“毋以私好恶害公正，察民好恶，以自为戒。黄帝立明台之议者，上观于贤也;尧有衢室之问，下听于民也;舜有告善之旌，而主不蔽也;禹立谏鼓于朝，而备讯谣也;汤有总街之庭，观民诽也;武王有灵台之宫，贤者进也;此古圣帝明王所以有而勿失、得而勿亡也。”〔5〕这表明先秦时期统治者已经认识到民意的重要性，并设立明台、衢室、诽谤之木、敢谏之鼓等听民声、观民诽，从而使君主“闻者足戒”。秦汉至隋唐为谏诤制度发展成熟时期，具体表现为:谏官逐渐专职化，谏官的权利有明确的规定，谏官负有规谏和监察的职能。秦朝置“谏议大夫，掌议论，无常员，多至数十人”，〔6〕隶属郎中令。汉承秦制，设谏大夫。南朝萧梁设集书省，掌“侍从左右，献纳得失，省诸奏闻，文书异议者，随事为驳”〔7〕。北周实行六官制度，地官府设保氏下大夫，主要职能为“规谏于天子”〔8〕。唐朝时，谏官隶属于中书省和门下省，“掌侍从赞相，规谏讽喻”。〔9〕宋至明清，伴随着君主集权的进一步加强，御史监察百官的力度逐步加大，谏官匡正君失、表达民意的功能式微。

谏诤的主要对象是君主，目的是匡正君失。荀子在《臣道篇》中对谏与诤的定义作了说明，他说:“大臣父兄有能进于君，用则可，不用则去，谓之谏;有能尽言于君，用则可，不用则死，谓之争 (同诤)。”〔10〕陈立疏证《白虎通》 “谏者，间也，更也”时，注“谏”为“古文间为干，干，犯也。言臣子干君之过，犯颜而谏之也。”〔11〕可见，谏诤的主体是为官之士，对象是君主。当君主的决策危害到国家社稷时，大臣有责任有义务、甚至面临着失去生命的危险也要向君主进言，这是臣道，也是君臣之义的体现，“必三谏者何?以为得君臣之义。”〔12〕

奏议、封驳与廷争是谏诤的主要方式。奏议是指古代臣子上奏皇帝文书的统称，一般是反映民情民瘼，指出为政得失，并提出建议。谏官向君主“谏朝政之得失”，历来是奏议的主要内容。封驳是“谏官对于君主所作决策认为不妥时，可以封还已制成的命令文书;同时，对于百官呈奏的文书认为不妥者，可以驳正，并称封驳。但封驳主要还是针对君主的一种监督机制。”〔13〕据顾炎武考证，封驳制度化是在唐朝，“唐制:凡昭敕经门下省，事有不便，得以封还。”〔14〕《旧唐书》中记载给事中的职责“掌陪侍左右，分判省事。凡百司奏抄，侍中审定，则先读而署之，以拨正违失。”〔15〕可以看出，门下省给事中为专职封驳之官，担负着“昭敕不便者，涂窜而奉还”的职责，也有权将皇帝的诏令驳回。廷争是指谏官在朝廷上向皇帝谏诤，直陈皇帝的过失，并要求其改正的做法。廷争是谏官迫不得已时采取的进言之策，在言论自由不受法律保护的古代，谏官们大都面临生命危险。

2．清议

清议作为士人表达意见的形式早已存在。春秋战国时期，百家争鸣可以称得上是士人清议的集中体现。何谓清议?有学者认为， “清议略近于士论”，“清议是一种由士人 (已仕与未仕之士)议论构成的言论场”〔16〕。还有学者认为，清议“是社会公众对某具体的人及其行事所做的是非善恶的评价，反映出当时社会的舆论倾向，代表了一定的世情民心，具有影响、引导政治方向的作用”。〔17〕这些观点都指出了清议的实质。本文认为，清议是中国传统社会一种独特的文化现象，是士人主动自觉地参与政治，通过反映当时世情民心的社会舆论，表达对官员或时政的政治评判，进而谋求对政治的影响。

清议往往发生在政治社会剧烈变动之时，反映出士人对当时政治的看法。孔子曰:“天下有道，庶人不议。”〔18〕是说，如果天下太平、世道清明，老百姓就不会议论纷纷;反之，如果士民开始议政，就表明政治出了问题。中国历史上曾发生过三次比较有影响的清议运动，分别是东汉末年的太学生运动、南宋末年太学生等主战派的清议运动和明末的东林清议。东汉末年和明末的士人清议是针对宦官专政的舆论批判，南宋末年的士人清议是抵抗投敌卖国行为的爱国运动。这三次清议都发生在衰败之世。士人围绕宦官外戚干政、外敌入侵、大臣腐败等国本问题，以“舍生取义”的勇气发表政治性批判，希望能够正本清源，但这些舆论批判都没能挽回王朝的颓败之势。这从一个侧面表明，在君主专制政体下，古代中国的士人清议并没能充分发挥出当代媒体舆论“第四种权力”的监督制约功能，而只是一些技术上的修修补补，并且这点作用的效能还要取决于君主兼听与否。

清议强调的是言论行为的合道德性。“清议”是与“横议”相对的。“横议”出自于《孟子·滕文公下》:“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”这里，孟子指的是杨朱等人偏激而不合于理的言论，后人遂沿袭这种说法。而清议指的是合乎儒家道义原则的言论，并以儒家的伦理道德作为评判人物时政的标准。以东汉末年的太学生运动为例。对于当时的外戚宦官专政，士人认为外戚宦官大都是文盲和愚昧无知之人，这与儒家“学而优则仕”、“修身、齐家、治国、平天下”以及“以道事君”的儒家理想相背离，因此，他们对外戚宦官展开了激烈的舆论批判，目的是通过合乎儒家道义原则的意见表达，使社会回归到“天下有道”的局面。

清议具有非官方性。清议大多是远离权力中心的士人发表的言论，“在通常的使用中，清议更指非居权力中枢的士人干预朝廷政治的言论形式。其所表达的与其说是模糊的‘民间’，毋宁说是士集团的意志与愿望。”〔19〕此前所述的历史上的三次清议活动，它们的参与主体大都是准备入仕的太学生、中下层官吏以及卸任或遭贬黜的官员等。从阶层地位来看，他们大都是接受儒家经典教育的士人，具备参政议政的能力但又远离政治中心，通常以民间身份实施政治参与、发表政治性言论。

学校和书院为士人发表清议的主要场所。明清之际的学者黄宗羲对学校书院的养士议政功能有详细的阐述，他认为，“养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也”，〔20〕同时学校是评议朝政得失的主要场所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自以为是，而公其非是于学校”。〔21〕而在学的士人作为未来国家官吏的储备军，对参政议政具有极大的热情，“每每对国家时政品头论足，一遇契机便很容易发展为大规模的清议活动”。〔22〕黄宗羲认为，发挥学校的议政职能对实现有道之治至关重要，只有充分发挥学校书院的议政职能，才能使“盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下”，“君安而国可保”。〔23〕

清议的主要内容大都暴露出当时社会的主要矛盾，反映并引导了当时社会的舆论倾向，对传统的专制政治制度有着纠偏和制衡的作用。但同时，清议的道德性使其流于泛道德化，非官方性使其受到官方的压制和打压，清议参政议政、影响皇帝决策的美好愿望最终因制度和言论自由权利的缺失而流于虚妄。

3．政治性谣谚

所谓谣谚，晚晴杜文澜所编《古谣谚·凡例》中指出:“谣谚二字之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，歌者咏言之谓，咏言即永言，永言即长言也。谚训传言，言者直言之谓，直言即径言，径言即捷言也。”〔24〕可见，谣谚是产生于民间，反映社会现实、人生经验等，并被广泛流传的通俗性语言。在传统儒家政治思想中，谣谚具有揭示民心、表达民意的功能，反映出底层民众强烈的社会批判意识和监督意识。

谣谚来自于民间，具有草根性，是庶人言心声、言志之道。清人刘毓松在《古谣谚·序》中说:“故昔之观民风者，既陈诗，亦陈谣谚”，“谣谚皆天籁自鸣，直抒己致。如风行水上，自然成文，言有尽而意无穷。可以达下情而宣上德。”〔25〕可见，谣谚乃民众感情的自然流露，是民众表达意见的重要载体，同时还有移风易俗、教化民众的作用。谣谚的内容十分丰富，有关于生产生活的，有品评人物的，最多的是关注政治现象、事件及人物的，本文主要探讨的是最后一种，称之为政治性谣谚。

政治性谣谚盛行是中国古代一种十分突出的社会舆情现象，这是普通民众在君主专制制度下自发创新的表达感情与态度的方式。先秦时期，在分封制度下，统治者对民众言论的控制还不算严厉，民众一般可以通过乡校、国人大会等公共议论场所以谣谚的形式公开表述意见，然后经由瞽、曚、瞍等官员的收集整理，呈送诸侯、天子作决策的参考，“瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。〔26〕秦汉以后，随着君主专制制度的建立与加强，与之相配套的则是一元化的、自上而下的、垂直化的舆论传送体系，参政议政的权利把持在士人手中，皇帝拥有最高决策权，民众则被排斥在制度化的民意表达渠道之外，“当一个社会下层意见不能通过正常途径上达时，便会出现民谣这一类‘无组织’信息的流动，并形成特殊的民间舆论，在某种程度上影响着政策的变化和政治的走向，从而发挥其应有的社会功能。”〔27〕

政治性民谣主要关注的是政治现象、政治事件以及政治人物等，是民众对政治现实能动地反应，其中既有正面的歌颂，也有反面的讽刺批判，并以后者居多。有抨击机构冗沉的，“职方贱如狗，都督满街走”〔28〕;有讥讽制度之滥的，东汉末年，因求名之风兴盛，而出现大量弃本逐未、名实相乖的现象〔29〕，征辟察举制度已名不副实，“举秀才，不知书，察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”;〔30〕还有表达对昏暗政治不满与反抗的，“发如韭，剪复生;头如鸡，割复鸣。吏不必可畏，小民从来不可轻”〔31〕;等等。谣谚中有关政治不良现象的实在太多，不胜枚举。值得重视的还有被称为谶谣的谣谚， “谶谣是社会舆论的一种载体，在社会即将发生重大事变之前，人们凭直觉和事先出现的种种迹象预感到将要有变故发生，因此就会对未来可能发生的事情做出种种猜测，并以谣谚的形式使之流传。”〔32〕最著名的谶谣当属东汉末年黄巾起义的领袖张角发出的起义口号，“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”〔33〕谶谣虽然大都是故意而为之，但也顺应了民众反抗压迫、争取均等的政治心理。

谣谚是民意最真实的体现。谣谚内容丰富、鲜活生动、朗朗上口，很适于民众口口相传。但口头的语言很容易消亡，现在我们看到的古谣谚大都是由士人记录整理，如《左传》、《史记》、《汉书》等记载的有一部分谣谚。最详细的出自于清代杜文澜辑《古谣谚》，本书引书达860种，辑得先秦至明代的谣谚三千三百余首。这些被保存下来的谣谚多少经过文人士子的修饰，不过这也恰恰说明，被广泛流传且被保存的谣谚虽然出自民间，但却得到作为政治精英的士人的认同，形成了庶人与士人的民意互动。“在歌谣的传布过程中，各种消息、信息，不同群体、成员之间的情绪、意见，有机会互动沟通，对流传中歌谣的表述作各种不同的改动调整，逐渐形成不同范围的众意和舆论。”〔34〕由于老百姓获取信息渠道的狭窄，谣谚描述的具体事件或许失真，但其表达的民心民意却是真实的，大都反映了民众对政治现实的态度以及试图通过舆论影响政治走向、改变政治现实的迫切心理。“民谚表达的意见往往带有误差，甚至有荒谬的结论，但它却是社会普遍情绪的真实反映。”〔35〕

4．民变

在中国古代，民变即底层民众的利益表达诉诸于行动的通常有两种，一是诉诸经济利益的集体行动，如抗粮、抗税、罢工、罢市等;二是兼顾经济与政治诉求的集体行动，主要指农民起义或革命。

诉诸经济利益的反抗型集体行动一般不采取暴力行动，以请愿、罢工、罢市、罢兵役等为主要形式。反抗型的集体行动是底层民众由于经济利益受损，而采取的一种体制外的集体行动，研究城市民变的台湾学者巫仁恕在调查明清之际的城市集体行动之后，认为“造成城市集体行动的原因中，以民生经济的议题为多”。〔36〕这种类型的集体行动组织化程度较弱，一般是以鸣锣、匿名揭帖、传单等形式号召有共同利益的人参与行动，伴随着事情的解决，这个暂时的群体也就解散了。反抗型的集体行动发生后，如果政府处置得当，集体行动就发挥了社会减压阀的功能，如果只是单纯地武力镇压，很容易演化成集体暴动。总之，诉诸经济利益的反抗型集体行动是被排除在政治参与之外的底层民众的一种利益表达形式，目标明确，聚合程度低，目的是试图通过集体行动向政府施加压力，以期得到事情的顺利解决。

以农民起义形式进行的王朝革命是以暴力行动为手段、以经济与政治利益诉求为目的、最剧烈的民意表达与反抗方式。有学者在分析中国古代历朝末世之前的民众社会心理时指出，“生活在社会底层的大众是王朝末日暴政的直接受害者，而王朝革命则是他们改善生存条件的机会。在很多时候，改朝换代是社会大众所期待和乐于接受的。”〔37〕王朝革命是底层民众改善自身经济条件和政治地位的机会，即所谓的“王侯将相宁有种乎!”

在中国传统政治文化中，王朝革命是天意和民意的体现，“受命于天而有德者居之”是朝代更迭的正当性根据。早在西周时期，周初的统治者从商代灭亡的教训中认识到“天命靡常”，只有“敬德保民”才能天命恒常。先秦思想家认识到“民之所欲，天必从之”，〔38〕民意是天意的基础，民心影响天命，要取得民心，就要施行“德政”，如此才能配天受命。这种天命加民意的“革命”思想成为儒家政治文化的基石，也是王朝更迭循环史观的理论根据。

二、中国古代舆情表达的几点特征

1．士人是中国古代舆情表达的主体。

中国古代舆情是典型的精英民意，连结天、君、民之间的士人发挥着整合民意、参政议政的主体角色。这一独特政治现象的形成首先与春秋战国时期士人阶层的兴起有关。随着贵族政治的衰落，士人在身份认同、经济状况、政治和文化影响力等方面发生了很大的变化。其中最为突出的改变是士与以农工商为代表的庶人的关系更为密切，士从周朝“天子、诸侯、大夫、士、庶人”的阶级结构中转化成“士、农、工、商”的四民之首。秦汉以后，伴随着选官制度、科举制度以及谏诤制度的发展完善，士人参政议政具有了制度化的渠道。同时，士人来源于民间，对民瘼民情比较了解，受儒家民本思想及“知识臻于至善”的理念影响，在参与有关政事时往往成为整合和表达民意的代理人，“鼓史诵诗，工诵正谏，士传民语”。可以看出，士人作为舆情表达主体是历史与自身选择的结果，士人的舆情表达不仅是“士志于道”的理想追求，也是历代大一统政权制度的一部分，起着匡正君失、维持君权稳定的重要作用。

以士人为主体的舆情表达结构决定了士人的舆论在一定程度上可以影响君主的决策，而庶人的舆论影响则是微弱的，或者仅作民怨、民瘼、民情的参考，“一般没有机会受教育的人民只能被动接受统治，他们的意见是不被重视的”，〔39〕而对国家政治产生影响力的是受过教育的士人，“他们在朝则辅佐皇帝治国，在野则制造或引导舆论以针砭朝政”，〔40〕这是士大夫阶层“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想与政治责任，也是儒家“劳心者治人”，以德性和智慧来指导和驾驭政治权力的体现。

2．中国古代的舆情表达和收集常常是道德性的，这是传统政治伦理化的体现。

首先，对舆情民瘼的重视是中国古代君主维护其政治统治的本能性生存反应，也是君主施行德政的表现。在传统的政治文化中，天子听政应当“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语”，〔41〕只有这样，才能政事顺行，不违天道。其次，舆情表达常常以道德评价为基础，倾向于对个人品行的重视而漠视实际的政治作为。王夫之在考察明末东林党争后指出，清议有时会被操纵，以“败人之名节”的“讦谤”攻击政治对手，将政治批判演变为对个人道德的谴责，清议遂演化成党争，并对明朝的覆亡起到了推动作用。再者，士人作为舆情表达主体，常常“以道自任”对政治权力展开批判，但“往往会付出生命的代价，落得家破人亡的悲惨下场”〔42〕。“他们没有完全取得成功并非他们的错误，而是由于中国 (指古代中国)缺乏保护个人权利的宪章”。〔43〕

3．舆情表达的有效性最终取决于统治者的贤明与否。

人是政治的动物，生活在任一时代的民众对于当时的政治生活都会有相应的态度与看法，但关键的是民众的意见能否真正聚集成为力量、达成共识，并影响政策的制定。在当代民主社会，一个基本的价值理念是:公民的知情权、表达权和监督权受到宪法和法律的保护，公民可以通过选举、政党、利益集团、媒体等制度或非制度化渠道表达他们自身的政策偏好，并享有对政策的最终决定权，可以说，当代民主政治是民意与政府制度共同作用的结果，民意的有效性体现在政治过程的每一个环节。在中国古代君主专制制度之下，法律并没有赋予庶人和士人自由表达言论的权利，除入仕的士人之外，民众表达正当利益诉求的管道少之又少，同时他们面对的是不受限制的君权和不受民众监督的各级政府，由此，民意表达的有效性取决于政治是否清明，取决于统治者是否重民爱民、践行王道。中国历史上曾经出现过的贞观之治和康乾盛世，与当时的统治者体恤民情、爱惜民力、听取舆情有很大的关系。但是，这种政治责任是建立在统治者的道德自觉上的，没有任何约束力。历史事实证明，单单依靠统治者的道德自觉重视舆情是不可行的，这种缺少技术性制度支持的思想在中国古代社会的出现只能是某些开明统治者偶尔自发的、随意的行为。

三、结语

在中国古代，舆情起到了舆论监督的功能。谏诤制度匡正君失，清议、谣谚评价政治事件、现象及人物等，这在一定程度上起到了限制君权及澄清吏治的作用;同时，这些意见表达也发挥了社会减压阀的功能，清议、谣谚之类的舆论能够宣泄、疏导群众的情绪，发出预警信号，成为古代专制社会内部自我调节的一种缓冲机制;此外，清议、谣谚等也成为考察吏治的重要依据。以谣谚为例，汉代设立乐府制度，据《汉书》记载，“自孝武立乐府而采歌谣”，光武帝“数引公卿郎诗将，列于禁坐，广求民虞，观纳风谣”;〔44〕和帝时期，“分遣使者，皆微服单行，各至州县观采风谣”。〔45〕采集谣谚的目的是考核地方官员的为政得失，并以此为依据废黜升降。所以，每当帝王“令三公谣言奉事”时， “奉公者欣然得志，邪狂者忧悸失色”。〔46〕然而，在言论自由等不受宪法和法律保护的君主专制制度之下，舆情很少能达成共识并影响最终的决策。

“为川者决之使导，为民者宣之使言”，〔47〕在建设和谐社会的过程中，应充分保护民众的言论自由和结社自由的权利，建立更广泛的、制度性的民意表达途径，充分发挥新媒体的舆论表达和监督功能，广开言路，使意见表达的渠道更为畅通，使公众舆论的社会监督作用落到实处。

〔1〕颜昌峣．管子校释〔M〕．岳麓书社，1996．

〔2〕杨伯峻．孟子译注〔M〕．中华书局，1960．

〔3〕钱穆．中国历史研究法〔M〕．九州出版社，2011．17．

〔4〕林语堂．中国新闻舆论史〔M〕．中国人民大学出版社，2008．52．

〔5〕颜昌峣．管子校释〔M〕．岳麓书社，1996．

〔6〕〔唐〕杜佑．通典〔M〕．岳麓书社，1995．

〔7〕〔唐〕魏征，等．隋书〔M〕．中华书局，1973．

〔8〕〔唐〕杜佑．通典〔M〕．岳麓书社，1995．

〔9〕〔后晋〕刘昫．旧唐书〔M〕．中华书局，1975．

〔10〕王先谦．荀子集解〔M〕．中华书局，1988．

〔11〕〔清〕陈立．白虎通疏证〔M〕．中华书局，1994．

〔12〕〔清〕陈立．白虎通疏证〔M〕．中华书局，1994．

〔13〕郭宝平．中国传统行政制度通论〔M〕．中国广播电视出版社，2000．116．

〔14〕〔清〕顾炎武．日知录〔M〕．上海古籍出版社，1985．

〔15〕〔后晋〕刘昫．旧唐书〔M〕．中华书局，1975．

〔16〕赵园．明清之际士大夫研究〔M〕．北京大学出版社，1999．209．

〔17〕曲家源．论宋代官场清议〔J〕．社会科学战线，2000，(3)．

〔18〕杨伯峻．论语译注〔M〕．中华书局，1980．

〔19〕赵园．明清之际士大夫研究〔M〕．北京大学出版社，1999．209．

〔20〕〔清〕黄宗羲．明夷待访录〔M〕．中华书局，1985．

〔21〕〔清〕黄宗羲．明夷待访录〔M〕．中华书局，1985．

〔22〕刘军．东林党议与中国古代清议传统〔J〕．北方论丛，2009，(5)．

〔23〕〔清〕黄宗羲．明夷待访录〔M〕．中华书局，1985．

〔24〕〔清〕杜文澜．古谣谚〔M〕．中华书局，1958．

〔25〕〔清〕杜文澜．古谣谚〔M〕．中华书局，1958．

〔26〕〔吴〕韦昭．国语〔M〕．商务印书馆，1935．

〔27〕谢贵安．古代政治民谣及其社会舆论功能〔J〕．湖北行政学院学报，2002，(1)．

〔28〕〔清〕张廷玉，等．明史〔M〕．中华书局，1974．

〔29〕郝红．从西汉经学到魏晋玄学的过渡:汉末社会批判思潮〔J〕．烟台大学学报 (哲学社会科学版)，2011，(1)．

〔30〕〔东晋〕葛洪．抱朴子〔M〕．中华书局，1954．

〔31〕〔宋〕李昉，等．太平御览〔M〕．中华书局，1960．

〔32〕邵正坤．民间谣谚与北朝政治〔J〕．山西师大学报 (社会科学版)，2007，(5)．

〔33〕〔南朝·宋〕范晔．后汉书〔M〕．中华书局，1965．

〔34〕吕宗力．略论民间歌谣在汉代的政治作用及相关迷思〔J〕．社会科学战线，2008，(9)．

〔35〕刘建明．舆论传播〔M〕．清华大学出版社，2001．135

〔36〕巫仁恕．激变良民:传统中国城市群众集体行动之分析〔M〕．北京大学出版社，2011．71

〔37〕孙晓春．王朝革命的政治文化解读〔J〕．读书，2012，(12)．

〔38〕左丘明．左传〔M〕．中华书局，1981．

〔39〕魏宏晋．民意与舆论:解构与反思〔M〕．台湾商务印书馆，2008．165．

〔40〕魏宏晋．民意与舆论:解构与反思〔M〕．台湾商务印书馆，2008．165．

〔41〕〔吴〕韦昭．国语〔M〕．商务印书馆，1935．

〔42〕黄敏兰．从中国古代忠臣的下场看忠君困境〔J〕．探索与争鸣，2012，(12)．

〔43〕林语堂．中国新闻舆论史〔M〕．中国人民大学出版社，2008．35．

〔44〕〔南朝·宋〕范晔．后汉书〔M〕．中华书局，1965．

〔45〕〔南朝·宋〕范晔．后汉书〔M〕．中华书局，1965．

〔46〕〔南朝·宋〕范晔．后汉书〔M〕．中华书局，1965．

〔47〕〔吴〕韦昭．国语〔M〕．商务印书馆，1935．

(责任编辑:赵荣华)