跨越时空的交汇：鲁迅“嵇阮情结”的形成及创作体现

王初薇

（惠州学院中文系，广东惠州，516007）

一、引言：从鲁迅一篇“出风头”的演讲谈起

1927年9月的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》是一篇值得高度重视的演讲文，也是鲁迅为数不多的演讲中唯一一篇谈及古代思想文化、借古讽今的精辟论说。我们可以视这场演说为一次将“嵇阮情结”转化为现实战斗资源的实践，鲁迅自己对这次讲演极其满意，称之为“以几点钟的讲话而出风头”的“大获利生意”。并在致友人的信中提到：“在广州之谈魏晋事，盖实有慨而言。”[1](143)“有慨”的对象当指1927年继蒋介石“四·一二”“清党”反共政变后，李济深在广州发动的“四·一五”反共屠杀，逮捕了共产党员和工人群众2 000多人，杀害100多人，当中也有鲁迅的学生，当时在中山大学任职的鲁迅对此深感愤怒和震惊。又恰逢7月，心虚的国民党政府辖下的广州市教育局打着“学术”的旗号，大倡反共言论，并“邀请”学者参加学术演讲会，借此以窥其政治态度。鲁迅便作了这次貌似一句时政不提，却句句直讽当局要害的讲演。

整篇关于魏晋时代文学的专题讲演万余言，从汉末至魏末再到晋末，分别论及了政治家兼文人的三曹父子，以孔融为异端的建安七子，以何晏为首的正始名士，以嵇阮为代表的竹林七贤，最后到不能超于尘世的田园诗人陶渊明。虽然所论颇众，但无论以所占全篇的比例来论，或就与当时时局结合的紧密度而言(篇末联系伪三民主义加以比照)，还是就鲁迅本人的心理认同感来说(鲁迅认为自己“不是曹操一党”，介绍孔融时也没有分析其心理，谈何晏只是引出其为吃药的祖师，对于陶渊明的外平和内激愤也不以为意)，最重要的还要落到为被“人云亦云，一直到现在，骂了一千六百多年”“受了很大的冤枉”的嵇阮平反一节上[2](523−539)。

在此，鲁迅充分发挥了他独有的“反常规”逆向思维：带着最深切的同理心分析了由于外部环境的虚伪险恶所造成的嵇阮表面行为和内心信仰的极端深刻的矛盾——表面上不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教，毁坏礼教，而本心深处却是迂执地相信礼教，将礼教当作宝贝看待。为什么会有这样巨大的悖谬？起因于他们书生老实人的无奈：不满于当权者将“礼教”玩弄于鼓掌中，动辄借“不孝”的罪名诛杀有碍于专制统治的爱发议论的知识分子；不满于本应独立自为的“礼教”沦为政治斗争的工具；不满于这些屠夫们看似崇奉礼教，实却亵渎毁坏的行为；但他们又无计可施，在万般无奈下激而变为心口不一的狂人，外在看来虽放达潇洒，内心却是痛苦不堪。

分析至此，可以说鲁迅不仅最深刻地走近了千百年前那一群“枕青石，卧松岗，临渊而啸，曲肱而歌，又性嗜酒，善抚琴，好赋诗，喜玄谈”的竹林七贤[3](63)，并体悟到他们放浪形骸背后隐藏着的深深哀伤，正因此，他被曹聚仁称为“千百年后的嵇康、阮籍的知己”[4](38)；而且鲁迅将自己现时的政治环境、人生体验和竹林名士们的境遇与感触融为了一体，感同身受地呼吸着魏晋时代压抑的空气，仿若置身其中，将这种“竹林玄学”最大限度地纳入到了自己精神思维的一极，使之转化为其日后文学创作乃至思想战斗的有力资源，成了鲁迅自身潜在的“嵇阮情结”。

二、跨越时空的交汇：“竹林玄学”集“个人－人道”之大成

“竹林玄学”承“正始玄学”而下，如果说“正始玄学”的代表何晏、王弼等名士所提倡的“名教本于自然”还是在统一名教与自然，调和儒家和道家的关系；那么“高平陵政变”之后①，“天下名士去其半”强烈地震荡着竹林名士的内心，对于司马懿父子一边公然践踏“正统”和“名教”，一边却又高倡尊孔读经和仁义道德的虚伪行径，他们激而提出“越名教而任自然”，公然地引道批儒，强调道儒之不可调和，乃至直接否定圣人与六经，发出了震荡千古的非儒之声。然而在这高亢激越的强音背后却始终伴随着一组抑悒悱恻的哀悼曲，竹林名士们以悲愤苦闷的心态及双重人格的矛盾表达方式坚守在玄学阵地上：既藐视礼法又至淳至孝，既超然物外又关注现实，既放达不羁又坚贞执着，将这许多看似矛盾的东西统一于“大洁若诞”“大诚若狂”的风格之中。

由于竹林时期的玄学发展更侧重于人生哲学方面，并且可谓嵇阮等名士身体力行、真心实践的人生观。在以下的分类中会具体列举其行为、心态、思想与著作上的表现：首先，竹林名士在日常生活上是既藐视礼法又至淳至孝。针对当权者提倡的“以孝治天下”，阮籍则以自己的行动表明，孝是自然之情，不拘形式照样可以表达哀痛。《魏氏春秋》曾记载：“籍旷达不羁，不拘礼俗”，但却又“性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性”。[5](344)这就是阮籍身上所表现出的行为矛盾。最有名的例子是，阮籍正“与人围棋”时传来母亲去世的消息，“对者求止”，而他照下不误，甚至还要“留与决赌”，乖张之态可见一斑。下棋完毕，“既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升”。出葬之日，又是饮酒食肉，临诀之时才“直言：‘穷矣！’举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆至灭性”[6]。名教讲究男女授受不亲，阮籍反其道行之。《世说新语·任诞》载：“阮籍嫂尝归宁，籍相见与别。”又记：“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。”“邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。”以上与嫂告别，醉眠妇侧，哀哭邻女的坦荡行为实为其仁义兼爱之心的自然流露，非矫情匿性的礼法之士所能比拟。正如面对旁人讥讽时阮籍的所答：“礼岂为我辈设也！”

其次在政治态度上，竹林名士是既超然物外又关注现实。司马政权篡位成功后，对当朝名士采取了拉拢和打压两手并用的策略。竹林七贤出现重大分化，除嵇康坚决不肯出仕外，其余六人相继出任。阮籍受官，整日纵酒昏酣，不问政事，且终世“口不论人过”；嵇康拒官，归隐山林，长年怡情山水，以交友、锻铁为乐。并在《与山巨源绝交书》中陈述志向：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”[7](75)由此观之，他们崇尚的是庄子游于物外、超然天地间的生存方式，并使自己处于一种与世无牵的半归隐状态。然而在思想深处和行文著作中，他们又并非真正的隐逸之士，实则有着极为炽烈的社会关怀之情。《晋书》言：“籍本有济世志。”“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广武，观楚、汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名！’”愤世之情溢于言表。嵇康自述“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”[6]，在《答难养生论》中曾描绘过一个理想社会的蓝图——“至德之世”[8](186)，在《卜疑集》中还全面阐述了自己的社会理念和处世态度，通贯全篇的是关心社会、济世利民的热望。以上种种遗世其外、忧世其内、遁世其表，济世其里的矛盾也体现了嵇阮的言行在当时的险境中不得不扭曲表达的哀伤。

最后在学术思想上，竹林名士是既放达不羁又坚贞执着。由于嵇阮在其著作中曾发出“非汤武而薄周孔”“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”等惊世骇俗的激烈言辞，故人们通常目其为儒家学说的叛逆者。其实阮籍自小儒道双修，而嵇康“家世儒学”，他们在早年的著述中也没有非议儒学的言辞，相反，对儒家社会的基本秩序始终是肯定的。具体到为人处世上，嵇康表面上仙风道骨，实际上有着真正的“大儒”风范，在表示自己政治态度和观点时，所遵循的是儒家“直臣”之道，即所谓“忠信笃敬，直道而行之”。[9](171)并且他虽然自己说过非汤武薄周孔的话，但在《家诫》一文中训诫儿子嵇绍的时候，仍然把儒学的“忠孝节义”作为教条去约束儿子，甚至当自己身陷囹圄、命在须臾之际，也勉励儿子要“志之所之，则口与心誓，守死无二”[10](237)。嵇绍谨遵父教，长大后在为晋惠帝讨伐河间、成都的战事中，勇敢地“以身捍卫”晋惠帝，以“血溅御服”而成为可歌可泣的忠臣。[3](68)鲁迅也曾分析到“凡人们的言论，思想，行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康阮籍不这样，不愿意别人来模仿他”，并得出推断——“可知阮籍并不以他自己的办法为然”，“嵇康自己对于他自己的举动也是不满足的”[2](536−537)。究其实质，嵇阮之所以发为狂言，故作惊世骇俗之论，其实是含沙射影、借古讽今地借“非汤武薄周孔”来斥责以臣弑君的司马昭。而在学术传承上，他们其实是理性地审视儒道两家学说，有所选择地汲取两家之长为济世良方。

综上可得，在那个万马齐喑的年代里，嵇阮为了维护个人尊严，追求思想自由，实现人性解放而不得不终生采取如此张狂放达、任情随意、行为不检、放浪形骸的极端姿态，与当世采取了拒绝苟合与激烈批判的异常作风，可以说是魏晋时代最典型的个人主义者。但这种个人主义又狂而不非，放而不失，是积极严肃而非消极颓废的，是他们“外坦荡而内淳至”[6]，即真与善之品格的体现，是建立在他们对社会、人生怀着广博兼爱，进行真挚思考和得到深刻理解等理性思维基础上的，因而也可以说他们同时是魏晋时期最突出的人道主义者。对比起虚伪造作的名教制度从外在桎梏人，违背人性，使人言不由衷、心口不一；嵇阮的任心而行更显人格的表里如一，而他们在对待他人的伦理观念上又更朴实自然地实践了儒家亲和仁爱与彬彬有礼的守德价值，表现出“唯有至真才更能接近至善”的人格美和行为美[9](209)。基于以上分析，某种意义上说，可以视重视人、解放人，强调人与人的本性相融合的竹林玄学穿越了千余年的时空，极其巧合地与流行于西方十九世纪的个人主义与人道主义思想相契合，并提前集二者之大成，作为中国思想史上曾经最惊心动魄又壮丽华美的一页而彪炳史册。

三、“西学”向“国学”的回归：十年沉默期为“五四”精神储备

回顾鲁迅从童年到中年在中西学海间探寻的三个时期，我们先从国学启蒙期的夯实底蕴说起。国学启蒙期的幼年鲁迅是在与西方文化相对隔绝的状态下经历了传统文化较为系统的教育，少时的鲁迅也和其它孩子一样，在经书丛中不断出入，读完了《四书》、《五经》和其它圣贤的经典。幸而鲁迅的祖父对读书的态度是十分开明的，他认为经书之外也应涉猎。因此，鲁迅逐渐养成了喜欢野史甚于正史，喜欢子部杂家的笔记甚于官方正统文集的嗜好。又据鲁迅塾师寿镜吾的儿子寿洙邻的回忆，从前寿镜吾“常手抄汉魏六朝古典文学，但鲁迅亦喜阅之，故往往置正课不理，其抽屉中小说杂书古典文学，无所不有”[11](144)。周作人也曾回忆道：“他对于唐朝的‘韩文公’韩愈和宋朝的‘宋文公’宋熹这两个大人物，丝毫不感受影响。”“他爱《楚辞》里的屈原诸作，其次是嵇康和陶渊明，六朝人的文章，唐朝传奇文……”[12](435)则鲁迅日后对与儒家正统相左的魏晋文学产生兴趣的种子，在他于私塾念书的时候就隐隐地埋下了。然而少年时期在偏僻的故乡接受蒙学教育的鲁迅只能在一种朦朦胧胧的对自由心灵渴望的心境下，去阅读那些饶有趣味的非正统文学，阅读的范围也只能限于中国古典书籍——这是一个在被动状态下夯实了国学底蕴的萌芽鲁迅。

直到“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”[13](437)，入矿务铁路学堂读书后，近代西方的文化和学说才逐渐为青年鲁迅拓展了一片新天地。1902年，时值 22岁的鲁迅东棹赴日，在日本求学期间，他更是如饥似渴地大量阅览了西方的哲学、文学、美术甚至自然科学方面的书籍。重读其早期用文言写成的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》和《摩罗诗力说》等论文，我们可以看到一个热血沸腾、意气风发、慷慨激昂并以天下为己任的年轻人。此时风华正茂的鲁迅正如“精神界之战士”，[14](102)在行文与行动上保持着昂然挺立的姿态，并用充满着理想主义和英雄主义的激情去提倡“任个人而排众数”“尊个性而张精神”的“立人”精神[15](47−58)。然而与尼采不同，从一开始鲁迅对尼采的强者主义就有所警惕，他对弱者表示了足够的同情。他更爱阅读被压迫民族的书籍，更愿意为被迫害的弱小民族及妇孺而斗争，这正是他具有不蔑视弱者、同情弱者的人道主义思想的表现。这种人道主义里有托尔斯泰的影子，青年时期的鲁迅便实现了对人道主义和个人主义思想悖论统一的双向结合——这是一个主动求真求知，装备了精良西学武器的全新鲁迅。

然而在近而立之年学成归国后的 1908—1918这十年间，先在浙江教书，后在南京、北京做教育部公务员的鲁迅却鲜有文章发表，与前后的创作状态相比，形成了极大的反差，这十年的鲁迅可说是“沉默的鲁迅”[16](133)。再结合其时他主要对汉魏六朝的古籍、墓志、碑帖和石刻造像及金石器物所做的辑录、校勘和收集等工作，可以说，这段沉默期里极少进行创作和全心全意“回到古代去”的鲁迅一扫青年时代的锐气逼人[13](440)，难怪要被那些尊“五四”时期破旧立新价值观为最高准则的局外人视为消极甚至反动的倒退行为。

对于这段时期的个中原因，不少学者都作了分析。从外部原因来说，钱理群先生引周作人的回忆认为由于时局黑暗、文网遍布，和当时北京的许多文官人人自危一样，鲁迅也只能韬晦隐忍，减少言论，借某种嗜好来消磨时间[16](137)；从内部原因来说，何锡章先生则认为是鲁迅从幼年时期培养起的抄书习惯所致，既是对孤寂而百无聊赖生活的排遣，又是对当时污浊氛围的无声抗议[17](35)。依据上述观点与前文分析，我们似乎会得出这样的结论：这个时期的鲁迅是一个被迫再度向国学回归的隐忍鲁迅。

更深一层体认，本文认为鲁迅在这段时期的抄录古碑实际上经历了一个从被动到主动，从被迫到自愿，从非自觉到自发自为的过程。否则就无法解释他为什么在古中国的众多朝代中单挑魏晋，“以魏晋时代为纵坐标”[18](7)来辑录古籍。并且在文网早已远去，奔波忙碌的后半生，并非教学之需，也非出版之急，鲁迅竟断断续续地辑录《嵇康集》长达 23年，校勘十余次[19](33−39)。与其说辑校《嵇康集》是学术动机，不如说更多是鲁迅为了满足自己的精神需要和心灵欲求。《嵇康集》伴随了鲁迅的后半生，在某种程度上来说，成了他潜在的生命文本，是他所博览过的众多中国古籍中能引起内在共鸣的“自己的园地”。而之所以鲁迅会选择魏晋、聚焦玄学、寄情嵇康，从文网时期的被迫沉溺延续到后半生的自觉追寻，内中的深层动机正是由于鲁迅从辑录魏晋时代的古籍碑帖中身临其境地回到了魏晋，读懂了嵇阮放达不羁背后隐藏着的深深哀伤，体悟了竹林玄学“唯有至真才更能接近至善”以及强调人与人的本性相融合的平衡美[9](209)。在归国后至“五四”前这段长达十年的沉潜期里，鲁迅的沉迷古碑是在向西方文化的“取”——即吸收了托尔斯泰人道主义和尼采个人主义后，回溯中国古典文化的过程中又“复”苏了魏晋一代尤其是嵇康、阮籍的精神风貌。此时，在其汲取的广阔的共时性人类文化资源里，鲁迅为他业已形成的个人主义与人道主义并驾齐驱的人本主义思想在中国文化里找到了思想支撑，这种萌生于中年时期的“嵇阮情结”潜在地与其青年时期所钟情的“托尼学说”相契合，并相互验证地统一于鲁迅一以贯之的“立人”思想中，成为他投身即将开始的“五四”创作浪潮的精神资源。

四、 狂人大爱：“嵇阮情结”在知识分子形象中的投射

曾有学者指出使得鲁迅找到尼采和托尔斯泰结合点的是拜伦②，如果说在个人主义与人道主义结合的转戾点上，鲁迅在西方文化中寻到的认同者是拜伦，那么“嵇阮”则更加切近地成为他体认中国本土文化的化身，并且在小说创作的人物形象中一再表现出来。这种“嵇阮情结”又突出地体现在为庸众所迫害和隔离的先觉知识分子与革命家(即独异个人、疯子、狂人)这类典型人物形象的塑造上，他们的共同特点是在自觉采取与庸众对立姿态的同时也深深地爱着民众。

谈到“狂人”形象，在我们心目中的印象应该是一群与庸众水火不容的人，与一般人的易妥协、好说话、常模糊、喜调和相比，他们的共同特征是爱批判、多牢骚、闹不平、兴反抗。按理说，这样胆大包天的狂人、疯子一类人物总该塑造成桀骜不驯、目空一切的强者才对，但只要仔细阅读鲁迅在小说中为他们所铺设的一些小细节，又往往能在字里行间感受到他们对社会、人生怀有的挚爱与温情。正所谓“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫”[20](464)，这就是鲁迅内心深处的“嵇阮情结”在“狂人”系列小说中的体现。受王瑶先生对鲁迅小说知识分子形象代际分类的启发③，笔者认为可以从《呐喊》《彷徨》中挑出描写独异个人式先觉知识分子和革命家形象的作品共八篇，把原有的分类拓得更广：

首先，第一代知识分子以最早的旧式文人(如《孔乙己》中的孔乙己和《白光》中的陈士成)为代表，他们有着“文疯”气质所特有的正直纯良。由于科举屡试不第所导致的麻木恣睢和沉默沦落，使得他们在民众的眼中只是可供取笑的材料，是社会的多余阶层。然而这一阶层中的多数又偏偏是最要面子、脸皮最薄的读书人，因而庸众的冷漠势利与嘲讽排挤更雪上加霜地践踏了他们的尊严，加速了他们的灭亡。可是他们颓唐的外表下对孩子甚至是那些嘲弄他的孩子的态度是怎样的呢？在教写“茴”字的一段描述中，孔乙己先是循循善诱“很恳切”地要教“我”识字，并发自真心地出于为“我”将来做掌柜懂写字、能记账着想；再是见“我”肯搭理的“极高兴”，直到最后对“我”的愈不耐烦和毫不热心只能无奈地“叹一口气，显出极惋惜的样子”。还有每回都肯分茴香豆给孩子吃，并弯腰平等地和他们交流等细节都能见出孔乙己本质的纯真善良。另外小说还在情节叙述的细微处提到孔乙己虽然偷书，但品行却比别人好，从不拖欠酒钱，也可见孔乙己仍坚持着做人的基本尊严与正直品质。

其次，第二代知识分子是《狂人日记》中的狂人、《药》中始终不出场的烈士夏瑜和《长明灯》中没有名姓被目为疯子的主人公，这一代知识分子是以章太炎先生为代表的早期社会改革者的形象。他们的个性沉稳温和，初步意识到了旧中国吃人的黑暗，在铁屋子中最早从沉睡中苏醒，便呐喊、挣扎起来，试图把其余昏睡的同胞们也唤醒，齐心协力打破这封闭的铁屋。然而事与愿违，发时代之先声的他们既无法被民众理解，又因为觉醒反抗而被当局剿杀，小说中最可悲的情节莫过于他们为之牺牲的民众竟主动充当帮凶反过来迫害他们。然而狂人在身陷四处皆是“吃人的人”的恐怖中还在担心兄长今后的命运，反省自己难免也曾吃过妹子几片肉的无知，发出拯救“没有吃过人的孩子”的渴望；《药》中的夏瑜即使身陷牢狱、危在旦夕，也还要为被压迫的人着想，劝牢头造反，挨打也在所不惜；《长明灯》中的疯子虽然要把古灯——这一宗族地位不可动摇的象征——吹熄的态度坚定决绝，并排除万难，表达意见的声音却是“低声，温和的”。

最后是以《在酒楼上》的吕纬甫、《头发的故事》中的N先生和《孤独者》里的魏连殳为代表的第三代知识分子，这是在前辈革命家启发和激励下前赴后继的又一代先行者，影射着鲁迅本人最真切的生命体验，其中也融入了他年轻时在浙江山会初级师范学堂曾一同共事的好友范爱农的精神气质④。第三代知识分子有着看惯甚至看透了民众麻木愚昧的愤激和无奈。在启蒙无效、拯救失败的情况下，或者如《在酒楼上》的吕纬甫般聊以自慰，过得“敷敷衍衍，模模糊糊”；或者如《头发的故事》中N先生泄愤似的反语“我们统可以忘却了”；又或者如《孤独者》中的魏连殳转为复仇式的自戕以戕人。但无论是激而厌世地走向消极颓废，又抑或步入复仇自戕的极端，他们都始终没有忘却对弱者的关怀和同情，感同身受地为他们心灵的安宁与生命的质量着想，是有着关爱同情心的孤独者。在压抑的沉寂中，吕纬甫虽然消极颓废，但仍然会为了母亲的安心而甘愿付出种种无用的努力，为照顾阿顺的感受而强硬吃完她调的一碗过甜的荞麦粉；N先生虽然发为狂言、转而怒骂，却还不忘考虑已剪发女子的艰难处境，惦记她们一生的幸福；魏连殳虽然激而自贱贱人，连自己的生命和尊严都抛弃了，却还变相地“摔给”(实际上是赠予)房东老太太滋补药材“仙居术”，为其孙子买新鞋。而作为承重孙的魏连殳，在其祖母的葬礼上，先是在人群中出奇地沉默、冷静，再到独处时痛哭以至失声、长嚎，这些特异表现都与阮籍在闻其母去世时的怪诞作风极其相似……从这些令人感动的细节中，我们不仅感受到了竹林名士在鲁迅小说知识分子“狂人”形象中的再生，而且从这种“偏要向黑暗与虚无作斗争”[21](21)，反抗绝望，永不绝望，于绝望中重生的人生哲学中读懂了鲁迅的独特与伟大。

综上所述，可以说鲁迅55年的生命存在造就了一个永恒的文化载体，在其精神世界中，“文化”更多地与“世界”“人类”发生着更为紧密的联系。窥一斑而见全豹，观滴水可知沧海——鲁迅在投身“五四”创作以前，在人生体验与文化积累上“古”与“今”、“中”与“外”相冲突融合的两种矛盾，是中国现代知识分子在民族文化转型期心理历程的典型写照。因此，无论只肯定鲁迅对中国传统封建文化的叛逆和突围的伟大意义，还是只否定他对于中国传统优秀文化的摒弃和截断，都是失之偏颇和过于绝对的。鲁迅经过了自己的思考，做出决然离去或理性回归的选择，这其间所展现的复杂性和多义性，都将对中华民族当代知识分子在面向“民族－世界”关系时有借鉴意义；也让我们在思索中华文化和世界文化关系的过程中，获得了一个时代的平衡。

注释：

① 正始十年(即嘉平元年，公元249年)，司马氏在窃取曹魏政权的过程中对追随曹魏集团的名士实行的一次集中诛戮。

② 高旭东指出鲁迅在尼采与拜伦的比较中看到，尼采的强者精神是“欲自强，并颂强者”，拜伦的强者精神却是“欲自强，而力抗强者”，鲁迅一生走的正是拜伦的路，以对强者的反抗完成着自己的强者形象。见《拜伦对鲁迅思想与创作的影响》，《鲁迅研究月刊》，1994年2期，第4−11页。

③ 王瑶据冯雪峰的回忆——鲁迅生前就已计划写一部关于四代知识分子的长篇小说，认为鲁迅对于这个题材酝思已久，而且在他的作品中对前两代知识分子是已经有所表现的。见《论鲁迅作品与中国古典文学的历史联系》，《鲁迅作品论集》，北京：人民文学出版社，1984年版，第19页。

④ 《范爱农》作为鲁迅回忆性散文集《朝花夕拾》中唯一一篇忆及朋辈的纪实散文，除了悼念亡友外，其最为突出的写作意图是将当时舆论盛传的范爱农的死因——失足落水，纠正为他积极“有为”的厌世与弃世之举。

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