李大钊群体思想的形成及其实践

杨娜

(海南大学马克思主义学院，海南海口，570228)

19世纪后半叶至20世纪初，中国社会发生了巨大震荡。当西方国家凭借坚船利炮强敲开沉睡的清王朝的大门时，随之而来就是近代工业文明对构建于农业文明之上的传统社会的冲击，国家分崩离析，社会道德沦落，行为失准，价值失范，整个社会处于一种杂乱无序的状态中。辛亥革命后中华民国的成立，社会上广泛掀起了救国救民的呼声，后随着张勋复辟的闹剧与袁世凯称帝的阴谋的此起彼伏，民众对于光明的憧憬再次破灭。生活在这样的一个年代的李大钊逐渐认识到“破碎神州日已曛”[1](247)的社会残景，发出了“斯真亡群之日也”[2](88)的呐喊。

一、“斯真亡群之日也”的呐喊：李大钊对20世纪初中国知识分子的忧思

对于新诞生的中华民国，李大钊如许多充满激情的新兴知识分子阶层一样，对它充满了期待与希冀。他认为“凡百士夫，心怀兢惕，殷殷冀当世贤豪，血心毅力，除意见，群策力，一力进于建设，隆我国运”[2](1)，迫切希望中国的知识分子阶层能齐心协力为民国的发展出谋划策。但民初的社会现实，外忧内患的折磨，并没有让李大钊看到新希望，相反是“光复以还，人心世道，江河日下，政治纷紊，世途险诈，贿赂公行，廉耻丧尽，士不知学，官不守职，强凌弱，众暴寡，天地闭，贤人隐，小人道长，君子道消，稽神州四千余年历史，社会之黑暗，未有过今日者”[2](46)的局面，整个社会士风的堕落与知识分子群体一盘散沙的状态，让李大钊对20世纪初的中国社会充满了忧虑和危机感。

在中国古代，“士”阶层一直是政治的附属物，知识分子阶层长期处于一种被驯养的状态，而不是如曼海姆所言的“自由漂浮”的状态。他们虽然有批判的精神，但是往往迫于生活的压力、物质的追求、现实的特权和声誉的诱惑，而选择放弃自己的政治抱负和社会理想。因此，和西方的知识阶层相较，中国漫长的知识分子驯教史抹杀了知识分子的个性追求，培育了其根深蒂固的奴性气质。1905年，科举制度被废除，知识分子群体被刚性地从政治体制上剥离，从而失去了在体制内的空间和依靠。随着各种变革和思想的涌入，传统的价值规范和行为准则分崩离析，整个知识界开始行走于濒死的儒家道统思想和蹒跚学步的西方文明之间的夹缝中。生活的困窘与精神世界的空虚很快让知识界陷入窘境。在整个社会价值失范的状态下，为了求得生存与自保，许多知识人开始主动地寻求权力系统的荫庇与支持。他们或向主权阶层阿谀奉承、摇尾乞怜，成为当局的“帮忙者”，或呐喊助威成为所谓的“帮闲者”。李大钊认为，在如此时风之下，整个知识界呈现一片“余若一般士夫，则又鸡鸣而起，暮夜叩门，孳孳焉以求官为业，逢恶为能”[2](91−92)的局面。同时为了能攀附于权利阶层，知识分子阶层的奴性急剧膨胀，多呈现“势在一党，则蝉附一党，势在一人，则狐媚一人”[2](92)之态势。面对如此境况，李大钊为“少年不以学问为本，士夫但以势利为荣”[2](90)的社会状况而心痛不已，深叹“神州光复之后，吾群德之堕落，乃反有江河日下者哉！痛矣，吾群德之衰也”[2](22)。

其实，中国传统知识界精神世界的瓦解自晚清以来就已初露端倪。早在19世纪后半叶，由于西方的强势入侵和太平天国运动轰轰烈烈的席卷中华大地，中国传统的知识分子阶层就为谋解外忧内患之法而潜在的分化为保守派和洋务派。后随着历史的不断演化，这种潜在的分化愈发外显，“戊戌变法”就明证了传统知识分子阶层因政治诉求的不同而彻底分裂，传统“士”阶层的政治统一性被打破。而1905年科举制度的废除又带来了新兴知识分子阶层的崛起，新旧知识分子之间为了捍卫各自既有的利益和争取生存发展的空间而剑拔弩张，论战声此起彼伏，知识分子间分化愈发白热化。而后，新文化运动的兴起，新型知识分子再因政治理想的差异而分化，不同政治派系、政治主张、学说与主义随之风起云涌，各派知识分子间的攻击、谩骂、指责充斥着整个社会的传媒系统。至此，知识分子阶层的整体性因政治理想与政治诉求的分歧而被硬性地彻底掰分，整个知识界彻底地失去了统一的政治理想和价值系统。而这种分化反映在单个知识分子个体上则体现为，知识分子个人或“独善其身”“洁身自好”[3](303)，或“以圣人自居”“盗世欺名”[2](91)，或“以英雄自命”“祸国殃民”[2](91)，或“怨气郁结，人怀厌世之悲观”[2](71)，或“人欲横于洪流，衣冠沦为禽兽”[1](88)。整个知识界呈现出一派堕落颓丧之景、一盘散沙之况，民初社会愈发黑暗。而作为知识人的李大钊，曾经饱读了四书五经，深受中国传统士大夫意识的影响，并以传统知识分子节操而自律，他认为知识分子是社会的枢纽，主动担当社会责任应是每个知识人的基本品质。为此他痛心疾首地指出“晚近士风偷惰，志节荡然，满清所以苟延末运将三百年者，则人心之颓丧为之也”[2](29)，并责问知识分子阶层，“满清之亡，民国之乱，党人之狂，政府之暴，皆有若辈之幻影”[2](92)，从而对近代知识分子阶层偷惰的时风和一盘散沙的群体状况进行了抨击。李大钊的群体意识就形成于此民族危难时机，在李大钊看来，作为智者形象而存在的知识分子群体已经丧失了群德，整个国家出现了“中土不造，民德沦丧，天理人纪，荡然无存”[2](71)的局面，“斯真亡群之日也”。

因此，在深刻剖析近代知识界的普遍奴性膨胀和一盘散沙的群体特征后，李大钊逐渐认清了民初知识人实质上是一个被唤起个人尊严、个人自觉、个人自主同时又因环境之景而不得不重新变得麻木不仁、自我克制的群体。他在《风俗》一文明确地道明了自己的反思：“明之亡也，朱舜水究致虏之由，归莫大之罪于士大夫。今之士夫，其罪视明之士夫为何如。”[2](92)他通过例举明亡以后朱舜水反思明朝的灭亡是因为士大夫群不作为的结果的案例，来告诫民初的知识分子，目前知识界责任感死亡的程度已远甚于明末。如果知识分子还不以救国为己任，亡国之日也就不远了。为此，李大钊在为整个知识界责任感死亡的状态深感担忧的同时，指出近代的知识分子应该如宋朝的范质、王溥、范仲淹等传统知识分子一样，始终坚持知识人应有的道义，做到“依仁蹈义，舍命不渝”[2](90)。李大钊更是推出了明朝的朱舜水先生，他认为舜水先生作为一个文人始终“抱种族大痛，流离颠沛”，“未尝一日忘中原之恢复也”[2](25)，是知识分子志节的楷模，是当时知识人应该学习的对象，知识分子应如舜水先生一般以拯救中华为己任。因为在李大钊看来，“励操心持节之气，其必在先生之学矣”[2](25)，“呜呼！中原恢复，还我河山，……慰英灵于地下者，讵非神州士夫之责耶？”[2](29)由此可见，李大钊已经开始认识到知识界觉醒的重要性，但是对于如何发动知识分子去唤起民智，李大钊并没有太多清晰的认识，他唯“所望仁人君子，奋其奔走革命之精神，出其争夺政权之魄力，以从事于国民教育”[2](43)。这说明李大钊还是将社会改造的视线停留个别精英人物身上，而没有形成群体观的认识，没有意识到群体产生的合力作用将在社会改造中产生摧枯拉朽的功效。

二、觉醒的“群枢”：李大钊群体思想的形成与演化

正是基于对 20世纪初中国知识分子一盘散沙状态的忧虑，李大钊就开始了关于如何提高知识分子凝聚力的思考和探索。李大钊群体思想的形成就是这一长期思考过程提炼的结果。虽然李大钊在其早期的论著中多次提到了“群”这个字，如在《隐忧篇》中提到了“群策力”[2](1)“群警为苛法虐政”[2](3)；在《暗杀与群德》中亦有“有德之群”“丧德之群”[2](22)及多次提到“群德”的概念。但是此时的李大钊对于“群”的概念没有深刻的认识，而对于“群”字的使用多是局限于词义学上的需要，而没有认识到“群”真正的政治与社会内涵。这点我们可以从其早期对政党的态度和其政治活动上得到答案。李大钊对民初社会的政党政治一直诟病，“彼等见夫共和国有所谓政党者矣，于是集乌合之众，各竖一帜，以涣汗人间”[2](10)，“吾国今日之所谓党者，敲吾骨吸吾髓耳”[2](11)。他对民国初期各党派多持批评和否定的态度，认为政党不过是一群忙于私利，制造纷争，造成社会不安定的因素，并自认“吾侪小民，固不识政党之作用奚似”[2](11)，从而拒绝参加民初政党，而寄希望于袁世凯之流，肯定个人英雄在社会中的绝对作用，主张以少数精英培养渐进主义的民主。可见，李大钊在其早期的思想中还没有形成“群体”的观念，其“群体”的观念转变发生于以下过程。

(一) 《风俗》：从“匹夫”到“群体”的转变

《风俗》是李大钊于1914年发表在《甲寅》杂志第1卷第3号的一篇文章，它是李大钊“群体”观开始形成的标志，也是其对英雄人物历史作用认识的根本性转折点。在文中，李大钊认为“群”不单是一个简单的个人与个人的组合体，“乃具同一思想者之总称”[2](88)。“群”是以特定的文化和心理的同一性为其纽带的民族共同体，“群之分子”因“同一思想”而形成“共是之意志，郁之而为风俗，章之而为制度”[2](88)。李大钊认为“群”的本质是民族精神层面上的反映，即“风俗”。而“风俗”的兴敝又取决于“一群之人心”。如果人心向道义，则“风俗”就会纯化；如果人心向“势力”，则“风俗”就会衰敝。一旦“风俗”衰敝，则群人之心死，“群”的认同感消失，“群”必然灭亡。因此，在李大钊看来，“群”与“国”的关系是“群亡既亡，国未亡而犹亡，将亡而必亡。亡国而不亡其群，国虽亡而未亡，暂亡而终不亡”[2](88)，国家只是建立在“群”之上的一个政治组织而已，是一个人为的组织体，“群”才是一个国家最本质的内核，才是民族救亡中最需要唤醒的民族意识。为唤醒民智，李大钊认为可以从两方面入手，其一是“一群之中，必有其中枢人物以泰斗其群，是曰群枢”[2](89)。但是李大钊指出“群枢”在群中起到的作用是有条件的，在世运昌隆之时，这时“群枢”是“恒显于政”，而势与道义结合，于是“风俗”往好的方向发展就显得较为容易；如果在乱世，那么“群枢”就“隐于学中”，势与利益相结合，所以要使民众的风俗变得更好就不那么容易了。这一方面体现了李大钊开始正确认识到英雄人物在历史中的作用，逐渐丢弃了对于圣人、英雄和士大夫等即成势力的依赖与信仰，另一方面也反映了其对于“隐于学中”的“群枢”的期待，主张知识分子应主动扛起民族振兴的大任，担当“群枢”的重任以化“风俗”。其二是既然“圣人既不足依，英雄亦莫可恃”[2](92)，那么就要求“群”中间每个分子，“我尽我责”。因为“群与己之关系”是互为“因果”的，“有如何之人群，斯产如何之人物，有如何之人物，更造如何之人群”[2](91)。如果群中间的每个人做到“昌学之责，匹夫而已”[2](92)，能主动负担起道义的重任，“集为群力，蔚成国风”[2](92)。这样才可能挖掘出“潜树于野”的新“群枢”，以纯化“风俗”，避免“亡群”之灾。这体现了李大钊不但正确认识到了英雄人物在历史中的有限作用，而且开始了由一个“忧虑者”向“担当者”的转变，其救国的观点也开始由“匹夫”向“群”转向，初步认识到民众在历史改造中的重要作用，迈出了其群体性意识的第一步。

(二) 从《政治对抗力之养成》到《民彝与政治》：实现“群体”与“政治”的结合

李大钊的“群体”思想自《风俗》开始形成之后，虽然已经认识到了民众是“群”构成的主体，是救国救民的重要力量，唤起民众的条件是“昌学”纯“风俗”，但是“群”与政治的关系如何，“群”在政治中的核心力量是什么，如何恢复和培养民众的主体性意识，形成民众意志，并没有太多的涉及。因此，李大钊在其《政治对抗力之养成》《警告全国父老书》《厌世心与自觉心》与《民彝与政治》等文中，对民众主体性意识与“群”的关系进行了论证，初步实现了“群”与政治的结合。

继《风俗》之后不到3个月，李大钊在《中华》杂志第1卷第11期上发表了《政治对抗力之养成》，开篇就指出：“子舆氏有言：‘以力服人者，非心服也。’服人且不可，况治国乎？而今之为治者，辄欲滥施其力，以图苟安；受治者亦弗知求所以对抗，以维两力之平。”[2](96)一语中的地揭露了民国初年的社会之所以表现为军阀割据的混乱局面，一方面是因为“治者”以“力”服人；另一方面是则是民众的“弗知求”不能养成“政治对抗力”。李大钊认为只有思想的酝酿，才可能形成时代的权力。因为“无问其(指权力)为一人物为一制度，均不过一时民众思想之代表而已”[2](105)，“国民思想之变化”才是“王朝之颠覆”的真因。他指出我们现在正处于“群众之时代，身为群众之分子，要不可不自觉其权威”，“群众苟自觉悟，则其势力顿倾”[2](106)。这说明李大钊的群体观已经开始明确了政治权力的基础在于民众思想的观点，认识到民众作为群体在历史发展过程中的主体性作用，并强调“群”作用力的实现是民众意识的觉醒，只要民众觉悟就可能改变当前的政治局面，实现了“群”与“群力”的结合，这是此间李大钊群体观的一个重要发展。

而此时李大钊群体观的另一个重要进步就是对“群”与“群枢”关系理解的深入。在《风俗》中，李大钊认为“群枢”是一个“群”的核心教化者；而在《政治对抗力之养成》中，李大钊看到了“历史上人物之势力，莫非群众意志之累积，而群众意志，一旦既让诸其人，其人复得以斯势力范制群众，群众不悟其人物之势力，即群众意志之累积，其人物遂得久假不归。群众苟自觉悟，则其势力顿倾”[2](106)。也就是说“群枢”还应是一个群体意志的代表者，其权力是民众赋予的，群众决定了“群枢”，“群枢”是为民众意志服务的人，“群枢”权力的拥有与否，全在于他能否代表民众意志。此时的李大钊已经认识到民众意志在群体中的决定性作用，否定了英雄人物在历史中存在的绝对正义性和合法性，从而昭示了李大钊已经逐步认识到“群体”“群力”以及“群意”三者之间的关系。

因而在《警告全国父老书》《厌世心与自觉心》等文中，李大钊开始了对民众群体意识唤醒的思考，疾呼“首须认定中国者为吾四万万国民之中国，苟吾四万万国民不甘于亡者，任何强敌，亦不能亡吾中国于四万万国民未死以前”[2](120)，指出中国是四万万中国人的中国，是四万万民众群体的中国，只要“忠义之民，愿为国死”[2](112)，国民能“本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志”[2](140)。而李大钊真正清晰地认识到“群”的思想由何决定，因何种变化而得到促进，进而影响到政治，强调“群体”主体性的发挥就在于《民彝与政治》一文的发表。李大钊对“民彝”的理解就是“天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理(即“民彝”——笔者注)以为性，趋于至善而止焉”[2](146)，即民彝是民众为改善生存状态的努力，是民众在日常生活中自然产生的正常伦理，这是一种人的本性，是自然人生所固有的规律。虽然“民彝”的含义在李大钊看来是复杂而多层次的，它包括“器”“常”“法”等多个方面，但是，李大钊认为“民彝”是政治形成的根源，是权衡事物的标准，“盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也”[2](151)，群众才是历史的创造者，群体共同的意志和要求代表着时代的趋向和历史潮流，“是则民彝者，可以创造历史；而历史者，不可以束制民彝”[2](156)。而在李大钊看来，中国当时的问题就在于“为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受翳蒙也弥厚，其民彝受翳蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深”[2](152)，正是由于我们的先辈过于拘束于对圣贤哲思想的研究，而忽视了我们现实的任务，导致了现实“民彝”被隐蔽。因此，李大钊呼吁国家要有希望，代表群众思想的“民彝”必须要恢复和彰显，“心理自然之势，终求其达。不以顺达必以逆达；不以和达必以激达”[2](155)。整个社会的必然趋势也是“群演之道，在一方固其秩序，一方图其进步”[2](163)。他还指出“今日为世界再造之初，中华再造之始”[2](165)，民众应该“本其秉彝之能以为改进之努力”，[2](164)“以革我之面，洗我之心，而先再造其我，弃罪恶之我，迎光明之我；弃陈腐之我，迎活泼之我；弃白首之我，迎青春之我”[2](165)。至此，李大钊从“群”“群力”“群意”等角度出发，肯定了人民群众作为一个“群体”在社会历史发展过程中占据了绝对重要的地位，认识到了“群体”与政治之间的关系，认为群众的物质与精神生活是社会政治生活的本源，主张社会政治产生于人民生活，也应服务于人民生活，反映人民群众的心理愿望。

(三) 《青春》：青年是“群体”的“群魂”

我们不难发现，李大钊在《风俗》《警告全国父老书》和《民彝与政治》等文章中，虽然他已经认识到群体的重要性，但是其呼吁的对象是广而泛的“全国父老”和“民众”。而对于青年在群体中重要性的认识，李大钊最初尚未有清晰的认识，即李大钊并没有认识到青年在群体中的“群魂”性。1916年8月，李大钊在《晨钟》报的创刊号发表了《<晨钟>之使命》一文，他分析指出民初的中国之所以出现如此的没落之景，不是因为老辈太强，而是因为青年太弱；不是因为旧人勇敢，而是因为青年胆怯；不是因为国家的老辈太多，而是在于缺少青年新人；也不是因为缺乏青年和新人，而是缺少有勇气、有胆略、有新思想的青年。因此，他热情洋溢地勾勒出了他理想中青年的形象，即“青年之字典，无‘困难’之字，青年之口头，无‘障碍’之语；惟知跃进，惟知雄飞”[2](169−170)，“故青年者，人生之王，人生之春，人生之华也”[2](169)，青年是最有生命力的群体，“盖青年者，国家之魂”[2](172)，青年是国家振兴的核心力量，是“群体”的“灵魂”，青年的命运，就是中华民族的命运。因此，“国家不可一日无青年，青年不可一日无觉醒”[2](169)。李大钊至此明确指出了青年的历史地位和作用，并坚信只要青年群体精神不死，国家就不会灭亡。

继而在同年9月，李大钊又发表了《青春》一文，这原是他在日本归国之前的著作。面对“大盗窃国”，李大钊看到了“吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又宁容讳”[2](189)。李大钊认为中华民族濒临死亡的衰老状态，已是一个既成事实，一个不能否认的事实。因此，李大钊指出“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生”[2](189)。他主张以青年作为国家之魂，应该有“死中求活之心”[2](120)，尽可能地去埋葬濒临死亡的中国，去实现青春中华之再造。青年应该要做的就是“夫青年安心立命之所，乃在循今日主义以进，以吾人之生，洵如卡莱尔所云，特为时间所执之无限而已。无限现而为我，乃为现在，非为过去与将来也。苟了现在，即了无限矣”[2](192)。从而呼吁青年应该要珍惜眼前的时光，塑造一种青春的生活态度，“进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙，资以乐其无涯之生”[2](194)。可见，李大钊在《青春》中的观点延续了其在《<晨钟>之使命》中青年是“群”中“群魂”的观点，并进一步提出了青年应培养一种“青春”的生活态度，去实现青春中华之再造。只有青年的改变和崛起，才有中国的再造。因此，社会当务之急的任务就是要唤醒青年、培养青年。至此，李大钊的群体观形成了比较完善的体系，从而有力地推动了新文化运动的发展。

三、“群”的建构：李大钊与具有初步共产主义思想知识分子群体的形成

毛泽东在《新民主主义论》中提到：“五四运动时期虽然还没有中国共产党，但是已经有了大批的赞成俄国革命的具有初步共产主义思想的知识分子。”这是具有初步共产主义思想的知识分子的概念首次被提出。就目前学术界而言，对于这个概念的解释也不尽相同，但都认为具有初步共产主义思想的知识分子是一个过渡性的群体，且都是对马克思主义最基本的原理有初步了解，赞成俄国十月革命，主张暴力革命的。然而，这个群体的形成则是和李大钊的努力和付出是分不开的。

(一) 利用文化网络，广纳志同道合的知识分子

李大钊的求学经历较为丰富，这给他营造了较为广阔的文化网络。1907年7月，李大钊进入北洋法政专门学堂学习，结识了郁嶷、白坚武、张泽民等人，他们成为了曾经志同道合的朋友。1912年秋，在他们和北洋法政专门学校师生的共同努力下，建立了北洋法政学会，作为一个先进的学生组织，它先后吸纳了达二百余会员，学会还创办了《言治》杂志，李大钊和郁嶷任编辑部长的工作。1912年冬，李大钊就为筹办《言治》学刊专程赴北京拜访了时任众议院议员的孙洪伊，他是北洋法政专门学校的创办者之一。李大钊深得孙的赏识，并在孙洪伊的介绍下，李大钊结识了北洋法政专门学校的另一个创办人，时任众议院议长的汤化龙。而后在孙、汤两人的资助下，李大钊远赴日本留学，从而带来了李大钊人生的一次关键性的飞跃。这主要是因为在日本留学期间，李大钊的文化网络圈在成倍成倍的扩大，陆续结交了很多志同道合的新朋友，如高一涵、张继、霍例白、沈汉卿等，其中影响很深的就是章士钊和陈独秀。章士钊因“二次革命”失败后流亡日本，后在日本创办了《甲寅》杂志，李大钊经常为《甲寅》杂志投稿，两人通过通信建立联系，进而晤面相识成为相濡以沫的挚友。后在章士钊的介绍下，李大钊和陈独秀相识，这为中国近代思想界“南陈北李”格局的出现提供了契机。在李大钊回国后，1918年初，也是在章士钊的极力推荐下，被蔡元培聘为北京大学图书馆主任。在思想开放、兼容并包的北京大学，李大钊又相继结识了鲁迅、胡适、王光祈、刘半农等人。正是由于李大钊在其求学、工作、报刊通讯等过程中，充分利用了其文化网络结识了不少志同道合者，他们都是思想解放、有志于改变中国现状的人。他们和李大钊一起为唤起中国近代社会的群体意识做出了艰巨卓绝的努力。李大钊就曾通过白坚武的关系，多次去说服吴佩孚同情革命；和霍例白、郁嶷等一起主编《晨钟报》，以期团结青年和民众，去创造青春中华；和高一涵同编《晨钟报》《甲寅》，积极唤醒民智；和陈独秀、高一涵、胡适、鲁迅等编辑《新青年》，成为新文化运动的中坚和先锋，唤醒了中国许多的有志青年，在思想界形成了一股新生力量，从而为日后五四运动以及中国共产党的成立提供了重要的组织力量。李大钊的这些志同道合的战友中间，虽然最后有分道扬镳者，但由于他们最初的团结和高度的一致性，形成了近代中国社会的“群枢”，从而为团结青年，尤其是青年知识分子起到了方向性的作用。此外，报刊也是李大钊广纳志同道合者的又一重要文化网络。李大钊编辑或者主办过许多的报刊，如《言治》《法言报》《晨钟报》《宪法公言》《甲寅》《新青年》和《每周评论》等。这些刊物大都是针砭时弊，传播新思想、新思潮，把大批读者、进步青年团结起来，形成一股革命力量，为具有初步共产主义思想知识分子群体的形成提供了思想基础和核心力量。

(二) 组建社团，强化和巩固群体关系

组建社团是李大钊促进具有初步共产主义思想的知识分子群体形成的又一个关键环节。李大钊本人早年就经常积极参加各种社会组织，在北洋法政专门学堂时，就是北洋法政学会的骨干力量之一；在日本留学期间，曾先后加入了两个留日学生总会，第一个是1915年2月为反对“二十一条”而组织的留日学生总会，第二个是1916年1月的讨袁组织。这些经历不但培养了李大钊的社会活动能力，更让李大钊看到了群体团结的力量。回国后尤其是受聘北京大学图书馆之后，李大钊积极引导学生组建社团。1918年6月，由李大钊等7人发起成立“少年中国学会”。提出“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”的学会宗旨，出版《少年中国》月刊，经常组织会员研究十月革命，探讨马克思主义，从而发展成为五四前夕就具有社会影响力的团体，会员遍布全国及海外留学生，如毛泽东、邓中夏、恽代英、黄日葵、高君宇、张闻天、刘仁静、张申府、许德珩等具有初步共产主义思想的知识分子都先后加入了少年中国学会。同年秋，李大钊又担任了北京大学“学生救国会”的顾问，“学生救国会”原只是北京和天津地区学生参加的进步政治团体。但是在李大钊的帮助和指导下，“学生救国会”组织了南下宣传团，到全国各地作爱国反日的宣传和讲演，串联学生，形成了一支强有力的革命力量。当时，许多的有志青年学生都加入了这个组织，其中很多人都是具有初步共产主义思想的进步者，如黄日葵、邓中夏、高君宇、许德珩、马骏、郭隆真、周恩来、张太雷、恽代英、方志敏、张闻天、沈笑民、邵力子、史景才、毛泽东、蔡和森、李维汉等。后来，李大钊还在北京大学发起组织了马克思主义研究会，在进步教师和青年学生中宣传马克思主义，培养了一大批革命的后备力量。同时，李大钊也担任过北大“新潮社”的顾问，为《新潮》杂志撰写了大量的文章，宣扬反封建的文化。针对“新潮社”大多数成员思想较为保守的情况，李大钊提出了他们能够接受的反对封建军阀统治、建立民主共和的口号，从而把“新潮社”成员团结起来，使不少青年头脑更新，接受了反帝口号。除此以外，李大钊还担任了“国民社”“平民教育团”等多个社团指导教师的工作，帮助大量青年学生进步和成长。今天看来，虽然这些社团的性质并不都是社会主义的，成员也未必都信仰马克思主义，但却是团结和教育知识分子，扩大马克思主义宣传的极好形式。它不但加强了群体成员之间的联系和沟通，而且在很大程度上统一了思想，统一了行动，加强了群体的凝聚力和生命力，而这些会员们后来也大多都同情或参加了五四运动，对五四运动起了很大的推动和领导作用，使许多爱国青年走上了革命的道路。

(三) 重视对青年学生的影响与培养，培植群体后备力量

李大钊非常重视对青年学生的培养，并对其培养有自己的一整套的系统的做法。首先，李大钊认识到青年就是革命的“种”。李大钊在1918年受聘北大之后，他便置身于新文化运动的中心，逐渐扩大了其对青年学生的培养和影响。其实，李大钊对于青年学生的重视与培养工作在他进入北大之前就已经开展，其方式主要是通过对当时社会比较先进的杂志进行投稿，发表了《<晨钟>之使命——青春中华之创造》(1916年8月)、《奋斗之青年》(1916年9月)等文章，在青年学生中产生了巨大的反响。匡互生作为五四运动的主要领导者之一，后来就回忆说:“有了《新青年》《每周评论》等带强烈刺激性的出版物作晨钟暮鼓，一向消沉的青年，也就不能不从睡梦中惊醒，思想解放自是当然的结果了。”[3](249)许多青年学生的思想迅速觉悟起来，一小撮革命的种子已经开始发芽。进入北大后，李大钊对于青年学生的培养变得更加的直接。因为李大钊在就任北大图书馆馆长后，他开始有了每月180元的稳定收入。后来成为教授，他的待遇就更好了。但是这笔收入的绝大部分都被他用于资助困难学生、支持学生进步社团以及缴纳党费，刘仁静、乌兰夫、曹靖华都曾得到过李大钊的帮助，而李大钊自己及其家人却都过着非常清贫的生活。他的一位亲戚在见到这位外表寒酸的大学教授时，就曾问他在北京到底干啥呢？李大钊的回答是“点种”。由此可见，李大钊当时对青年学生培养思路之清晰，他相信青年就是革命的火种，他首先要做的事情就是要尽可能广泛的影响和培养青年即“点种”，才可能有日后的“好收成”，才可能形成巨大的群体力量。

在这种思想的指导下，李大钊开始了他广范围的“点种”工作。他不但还在各种报刊杂志上继续发表文章、论著以广泛影响学生，而且以北大为中心，以周边学校为辐射带，开始通过积极讲学、演讲、扶助学生社团来深入对学生的培养，开始了他纵横交织的网状影响培训工程。1917年后，他在《新青年》《上海国民日报副刊》即《觉悟》等杂志上发表了《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》《新纪元》《我的马克思主义观》等一系列宣传马克思主义的文章。 1920年在获得北大教授聘书后，就在“北京大学史学系、政治系、经济系等以及在女子高等师范、师范大学、朝阳大学、中国大学等校任课。所开课程有：《现代政治》《社会主义和社会运动》《唯物史观》《史学思想史》《社会学》《社会立法》《社会主义史》《女权运动史》等。”[4](173)在对学生的教学过程中，李大钊开始了对广大青年学生的马克思主义思想和社会主义观的深层渗透。程俊英与罗静轩就回忆李大钊在给她们讲授《社会学》和《女权运动史》两门课程后，“这使我们初步接触到马克思主义的理论，了解俄国十月革命的情况”[3](269)。此外，李大钊还发起和扶助各种进步团体、协会，除了上文提到的学生社团外，他还积极组建各种教师社团，以期通过对教师的影响来进一步扩大对学生的影响和培养，他“与李辛白、沈尹默、马叙伦、马寅初等先后发起成立北京大学公余法文夜校、北京大学学余俱乐部、北京大学教职员会、北京大学赈灾会、新知书社、太平洋问题研究会、俄国荒灾赈济会非宗教大同盟等等”[4](13)。正是由于李大钊如此不懈地对学生的影响和培养，许多的进步青年都深受李大钊的教育和影响。如范鸿劫、高君宇、邓仲夏、刘仁静、黄日葵、何孟雄、缪伯英、张挹兰、毛一鸣、邓颖超、金家凤、周恩来、张国焘、罗章龙等等，毛泽东后来在和斯诺讲述自己的成经历长时，也提到了1919年10月到北京大学图书馆工作的事情：“我在北大当图书馆管理员的时候，在李大钊手下，很快地发展，走到马克思主义的路上。”[5](125)有位五四运动的当事人也回忆说:“当时帮助我们了解十月革命和国内外局势的人主要是李大钊同志”，“我们从他那里得到思想和行动的启发”。[3](256)这些进步的青年在李大钊的帮助和培养下，都发展成为了具有初步共产主义思想的知识分子，后来也大都成为了中国共产党员，形成了一股新兴的革命力量。必须明确的是这个新知识分子群体有别于李大钊、陈独秀等为代表的经历过民主革命阅历的知识分子群体，它的特点是成员大多年轻化，成长于科举废除后的时代；多接受过新式的教育，受传统影响较少；对于新事物的接受能力相对较强，敢于挑战权威。他们对于马克思主义的选择，往往也是比较各种新思想的结果，因而更具有革命的先进性和彻底性。新群体的成长与壮大为中国革命后续发展提供了有生力量和后备力量。

(四) 加强对马克思主义的宣传，以纯化群体“风俗”

对于群体而言，群体的凝聚力和生命力不但要有志同道合的参与者的保证，要有组织体系的巩固与强化，要有后备力量的发展与成长，而且还需要有思想观念上的一致性。前三者是构成群体的躯干，思想的统一性是形成群体凝聚力的灵魂。而思想的统一性就可以理解为李大钊所言的建立在“一群人之心”。

为了保证“一群人之心”向着真正代表民众“道义”的一方。李大钊经过一番探索之后认为应该要做到“庶民的胜利”。对于这个问题的认识，李大钊早于同时代的其它先进知识分子。这是因为俄国十月革命胜利后，消息在三天后到达了中国。但是国内的舆论界和思想界对于这一新闻的反应不大，大都持怀疑或反对的态度，包括李大钊在内。他对十月革命的正确认识也是经历了一段迟疑和仔细观察研究的结果。这点我们可从十月革命胜利后几个月内李大钊并没对十月革命发表任何见解上得到佐证。直到1918年3、4月间，李大钊就开始向朋友宣传和介绍十月革命。[6](148)1918年7月，李大钊发表了《法俄革命之比较观》一文，开始对十月革命和马克思主义的公开宣传。此后至1919年5月，李大钊陆续又公开发表了《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》《新纪元》《我的马克思主义观》等一系列重要文章，对十月革命的性质、伟大意义以及马克思主义开始作了比较全面而正确的解释。其中尤其是《我的马克思主义观》一文，是我国最早比较系统和全面地介绍马克思主义的文章。

在李大钊的宣传之下，马克思主义开始在中国广泛传播，尤其是五四运动之后，各种介绍马克思主义的期刊逐渐增多，信仰社会主义成为了当时的一种时尚，许多人开始广泛接受马克思主义和社会主义学说。就连新文化运动的领导人陈独秀的观点也发生了根本性的转变。陈独秀本是一个坚定的旧民主主义者，他最初对十月革命抱以否定的态度，认为“只有这两个先生(即德先生和赛先生，笔者注)可以救治中国政治上、道路上、学术上、思想上一切黑暗”[7]；进入到1919年2月，他对十月革命开始有了一定的转变，但是还是认为有“不是的地方”[8]；直到十月革命影响的继续扩大，陈独秀的态度逐渐明朗化，并在《每周评论》第18号上发表了《二十世纪俄罗斯革命》，明确表示对俄国十月革命的肯定和对社会主义的欢迎。这表明新文化运动的两大旗手的思想观点逐渐趋同，群体中的“群枢”达到了高度的统一，社会主义与马克思主义的宣传逐渐成为了新文化运动的主流。

另一方面，在马克思主义与科学社会主义的思想得以传播的同时，各种无政府主义、基尔特主义、工团主义、空想社会主义等思想也打着社会社会主义的幌子进入了中国。这给当时中国青年知识分子的思想也带来了一定的冲击，造成了许多青年思想上的混乱，整个社会或多或少地呈现出一幕病急乱投医的场景。此外，还有各种资产阶级的改良思想和反马克思主义也层出不穷，进一步加剧了思想界的分化，部分青年的思想在这种分化中被逆转，如张东荪。面对这一局面，为了更好的团结“一群人之心”，纯化群体“风俗”，李大钊不但积极发表论文宣传马克思主义，还积极领导群体中的精英分子，如李汉俊等，开展同各种反马克思主义的论战。比较明显的就有1919年的“问题”与“主义”之争、1919年与梁启超、张东荪的“社会主义论战”以及1920年同无政府主义的斗争。虽然这些论战中，李大钊的思想因为历史条件的限制，各种思想和观点还不够明晰，论证也不够充分，但是这都在很大程度上捍卫了新群体思想的统一性，使得具有初步共产主义思想的知识分子群体的凝聚力更强，这也为后来中国共产党的成立奠定了良好的思想基础。

概言之，在五四运动前，中国的知识分子已经逐步开始了群体化的进程，各种群体化的现象也层出不穷。在五四运动后，中国知识分子的群体化特征就越发明显。这显然是当时部分先进知识分子共同努力的结果，其中除了李大钊以外，还有陈独秀、罗家伦、闻一多、于方舟、鲁迅等多人的努力。这些人的贡献都是不可磨灭的。但是李大钊的卓越贡献就在于他有自己较为清晰的群体观，以及其对十月革命的特殊敏感度。这两个因素直接推动了具有初步共产主义思想的知识分子群体形成和扩大。而这个群体的发展与扩大，也直接影响到了近代中国对马克思主义和社会主义道路的选择，使之成为了一种历史的必然。

[1] 中国李大钊研究会. 李大钊文集·卷5[M]. 北京: 人民出版社,1999.

[2] 中国李大钊研究会. 李大钊文集·卷1[M]. 北京: 人民出版社,1999.

[3] 中国李大钊研究会. 李大钊文集·卷2[M]. 北京: 人民出版社,1999.

[4] 北京大学图书馆, 北京李大钊研究会. 李大钊史事综录[M].北京: 北京大学出版社, 1987.

[5] 埃德加·斯诺. 西行漫记[M]. 北京: 三联书店, 1979.

[6] 韩一德, 王树棣. 李大钊研究论文集·下[M]. 石家庄: 河北人民出版社, 1984.

[7] 陈独秀. “新青年”罪案之答辩书[N]. 新青年, 1915, 6(1):10−11.

[8] 陈独秀. 公理何在?[N]. 每周评论, 1919−02−09(3).