论《庄子·人间世》中的喻辞

张敏杰

(首都师范大学文学院，北京100089)

《庄子·人间世》开篇叙写孔子和颜回对话的过程。卫君暴虐专横，民众遭受巨大灾难，颜回打算奔赴卫国，游说卫君，以期解除卫国的弊端。颜回在回答孔子的问话时有:“回尝闻之夫子曰:‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’”按是篇中的颜回之见，士人在国家平治之时大可安分守己，但在政治秩序混乱、民不聊生之际则当竭力挽救，使国家政治归于善道。乱国危邦之于汲汲救世的士人，譬如病人之于医家一样，需要义不容辞地去加以救治。由此来看，“医门多疾”是一个比喻的说法，它表达的是良医之门多病人的意思，传达出颜回救国救民的热忱之心、急切之情。详观这场对话的内容，庄子运用“医门多疾”这一比喻性的说法在文学形式、思想内容上还有更加深刻的内涵。

一

孔子、颜回的这场对话在庄子笔下显得绘声绘色，好似一幕富有哲思意味的戏剧。①宋代林希逸多以“戏剧”形容庄子文辞的特点。例如林希逸《庄子鬳斋口义·发题》中有:“此书(《庄子》)不可不读，亦最难读。……是必精于《语》《孟》《中庸》《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意一一有所归着，未尝不跌荡，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。”参见林希逸著，周启成校注的《庄子鬳斋口义校注》卷首，中华书局1997年版，第1-2页。［1］师徒之间的问答辩难在结构上呈现为“一层深一层，一层细一层”的形态，庄子本人的思想在张弛有度中向前推进。［2］他们的一问一答，在语言上有鲜明的个性特征，尤其是颜回的语气、神态和思想前后有一个明显的转变——从救国救民的慷慨激昂最后回归到个体精神的虚寂静止。我们不难发现是《人间世》的撰述者或者说庄子本人在挥洒着对话的技艺，规定着整个对话的进程。孔子、颜回已非他们的本来面目，他们在庄子笔下各自充当一定的角色。历史上的颜回在儒家学派中是一个巨大的存在，儒家经典如《论语》《孟子》等对他都有明确的记载。《人间世》中的颜回作为儒家思想的代言人，迷途知返且最终悔改，他是庄子为攻击儒家思想而塑造的人物形象。儒家创始人孔子对弟子颜回的教诲反而是在为庄子本人作代言。

庄子笔下的人物形象和他们在历史上的本来面目有一定的重叠、错位的关系。在这场对话中任何一方都不是毫无意义的陪衬。经他们之口表达出的语辞颇值得掂量和推敲，其中的一些关键语辞对理解《人间世》全篇乃至庄子的哲学思想是饶有兴味的“窾郤”。

颜回在回答老师的问话时有“医门多疾”这一譬喻性的表达。“医门多疾”通常理解为一个“喻辞”，这应当说没有什么大的异议。①“‘医门多疾’，所谓良医之门多病人，喻辞也。”钟泰:《庄子发微》卷一，第79页。王先谦《庄子集解》直接把“医门多疾”理解为“入喻”，中华书局1961年版，第32页。成玄英疏认为“医门多疾”是一种譬喻性的表达:“颜生今将化卫，是以述昔所闻，思其禀受法言，冀其近于善道。譬彼医门，多能救疾，方兹贤士，必能拯难，荒淫之疾，庶几瘳者也。”参见郭庆藩:《庄子集释》，中华书局1961年版，第133页。［3］“医门多疾”的本义是医家门庭之下必定有很多病人;但详究颜回表达的具体语境，它指涉的不仅是普通民众所受的疾苦，更意在强调国家政治的混乱无序。颜回以“医门多疾”来谈论“乱国救之”的问题，但这两者之间的相类并不是一种客观意义上的比较，也不是一种简单的表面上的认识。从修辞格上来看，“医门多疾”在颜回言说的过程中是隐喻而不是明喻。隐喻是较为普遍的语言现象，在诉诸审美情感的诗意化的文学艺术作品中最为繁荣和典型。隐喻可以最大程度地发挥动之以情、晓之以理的功用。颜回在向孔子辞别时，详细描述卫君的专横独断、杀人无数，老百姓身处水深火热之中，无路可走，由此他才有康济斯民的志愿，打算奔赴卫国。颜回运用“医门多疾”不但修饰着他前面所说的话，而且还以极为形象的方式提供了一种情感上的力量。卫国的暴政、民生疾苦和“多疾”的相类、相合，使颜回奔赴卫国更多地带有一种主观上的意愿，体现主体心性和情感上的内涵。疾病是我们感同身受的一种经验，并且按照儒家的思想观念，人皆有不忍人之心，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。颜回诉诸“医门多疾”来表达自己的心志，很能引起我们内心情感上的共鸣。

隐喻在亚里士多德那里意味着名称的转移，后来人们则更多地认为它意味着语义的隐匿和补充。颜回以“医”为譬来表达自己急于入仕参政的心情，这在卫国政治失序混乱的情形下隐匿了什么，又补充了什么新的思想内容呢?以“医”为喻首先表达的是对“知”的重视。司马迁《史记·扁鹊列传》记载“病有六不治”的情况，其中有“信巫不信医”。这说明医家的精神理念已经有别于巫术，它充分强调的是主体对事物现象的“知”。正如陆贾所言:“夫扁鹊天下之良医，而不能与灵巫争用者，知与不知也。”(《新语·资质》)当医家积极参与到治疗疾病的过程中，人的疾病总是可以减少的:“使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已，身可活也。人之所病，病疾多;而医之所病，病道少。”(《史记·扁鹊列传》)墨子以医家的攻疾治病来说明社会政治层面“知”的重要性:

圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起焉，能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者，然必知疾之所自起焉，能攻之。不知疾之所自起，则弗能攻。(《墨子·兼爱上》)

圣人以治理国家事物为务，他对治乱的缘由必须有所知。只有“知乱之所自起”，才能对症下药、有所作为。这里的“知”是对事物因果关系的认知和理解，蕴含着强烈的政治理性精神。

颜回的言辞中并没有直接提到“知”字，但却暗含着“知”的精神实质。“愿以所闻思其则”，是说要把从孔子那里学到的治国大法付诸实践;“庶几其国有瘳乎”则表明颜回对卫国治乱的缘由早已了然于心，且确信可以为国家除患祛弊。“医门多疾”体现的是主体的知识、智慧②刘武引苏舆的见解有:“瘳国，美名也;医疾，多智也。”参见刘武:《庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第87页。［4］，它和墨子的“譬之如医之攻人之疾者”一样，都在强调“知”的不可或缺。

“医门多疾”或与之相类似的喻辞出在社会政治层面的表述中，它们往往蕴涵着弘道淑世的精神信念。“上医医国，其次疾人”(《国语·晋语八》)，入仕参政的士人在政治生活中担任类似于医家的角色时，他所谋求的不是个人的利益，而是要竭力照顾危难中的国家，拯救那些受暴虐之苦的民众。国家社会的长治久安也需要政治生活中有类似于良医的贤良之士，“夫治世不得真贤，譬犹治疾不得良医也”(《潜夫论·思贤》)。虽然儒家也讲“危邦不入，乱邦不居”，但相对于经世救民而言，保存一己之身在价值判断上显然是第二位的。颜回有治国的政治理想和热情，并打算奔赴卫国加以践行，这应该算得上是“忠臣”之举，“能据法而不阿，上以匡主之过，下以振民之病者，忠臣之所行也”(《管子·君臣下》)。“医门多疾”作为一个隐喻，它既是对乱国暴政有一个形象化的归结，又以形象的方式在传达着一种更加真实的讯息。①“隐喻不但包含意义的最大秘密，而且以一种似乎不太合乎逻辑的方式表达着准逻辑的真理。……它所传达的真实仍是一种出自本源的真实，因而是一种虽不同于逻辑真实而又隐含逻辑真实的真实。”参见汪家堂:《隐喻诠释学:修辞学与哲学的联姻——从利科的隐喻理论谈起》，载《哲学研究》2004年第9期，第74页。“医门多疾”在庄子行文中所要传达的真实讯息就是，颜回这一人物形象具有强烈的政治理性精神，并饱含积极入世的精神信念。通过对“医门多疾”这一喻辞的分析，颜回作为庄子笔下的人物形象所具有的思想内容和精神风貌更加明晰起来。

庄子在人物的对话中引入“医门多疾”这一喻辞看似随手拈来、漫不经心，实则是庄子在行文时成竹在胸的精心设置，是其哲学散文固有的一种言说方式。在颜回的表述中需要引起我们注意的是，“医门多疾”是经由颜回之口转述的“夫子之言”——“(颜)回尝闻之夫子曰:‘治国去之，乱国救之。医门多疾’”。这表明“医门多疾”是一个既有的说法，而不是庄子笔下的颜回第一次使用这个喻辞。

按郭象注、成玄英疏的理解，“重言”是世人尊重之言。“医门多疾”既然是颜回称引的夫子之言，那么它必定是为世人所看重的。它出现在《人间世》中当属《庄子》散文“三言”(寓言、重言、卮言)中的“重言”。庄子针对这一既有的喻辞在行文中加以分析、批驳和攻击，让人明白这一似是而非的思想观念，以达到“止天下淆乱之言”的目的。②《 庄子·寓言》有:“重言十七，所以已言也，是为耆艾。”王先谦《庄子集解》有:“已，止也。止天下淆乱之言。”王先谦:《庄子集解》卷七，第245页。“医门多疾”的引入充分显示出庄子在行文说理上的特点。司马迁认为庄子善于阐述事理，譬喻情状，“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也”(《史记·老子韩非列传》)。这里的“离辞”按唐代张守节正义是“分析其辞句”之意。我们可以把“医门多疾”理解为庄子与先秦思想界特别是儒思想学说对话的媒介。庄子通过“医门多疾”这一喻辞在儒家思想立场之外完成了对夫子之言进行“离辞”的工作。

当我们从“隐喻”的角度来看待“医门多疾”时，那么对它的理解可以作为对较长文本理解的指导。颜回所谓的“治国去之，乱国救之。医门多疾”，不但与庄子的哲学思想对立，而且与原始儒家思想呈现出某种对峙的态势。这一点正如林希逸所指出的那样:“邦有道则见，邦无道则隐，此圣贤之言也。庄子却反其说曰:治国去之，乱国就之，谓如人能医，必其门多疾之时，方可行其术。”③林希逸著，周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》卷二，第57页。钟泰则认为“治国去之，乱国救之”和“危邦不入，乱邦不居”虽然在语句上看似相反，但内在的理路却并不相妨:“一以言存身之智，一以言救民之仁，义各有当，未始相妨也”;一为“大人之德”，一为“天民之事”。钟泰:《庄子发微》卷一，第78-79页。的确，颜回在国家危乱的情况下急于出仕救民，这与孔子先立足于保有生命的立场有明显不同。例如《论语》有“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之”一类的教诲。

“隐喻”与现实之间有某种关联的方式，它指陈的对象不是语言自身，而是语言之外的世界。“医门多疾”在很大程度上说明颜回首先是和儒家学派接上榫的。因为与这一喻辞相类似的说法也同样出现在荀子那里，并且陈述的是孔门弟子的状况:

南郭惠子问于子贡曰:“夫子之门，何其杂也?”子贡曰:“君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。”(《荀子·法行》)

特定的语辞表达经过沉淀之后就可能成为某种学派学说的象征性符号。儒家的思想传统在某种程度上讲就存在于一定的文辞语句当中——它是进入儒家思想世界的一种方式。据载孔子弟子三千，身通六艺的贤人有七十二人，孔子之门呈现出贤愚相杂的状况。孔门之“杂”体现出儒家在治人上的精神品格，“君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止”。“良医之门多病人”的譬喻性表述则传达出一个面向外在世界的救治之心，它和颜回以“医门多疾”来表达挽救国家的心愿可谓是同气相求。

颜回表达了救治卫国的心愿后，庄子借孔子之口对颜回的想法予以当头断喝:“嘻!若殆往而刑耳!”紧接着论述了“道不欲杂”的问题:“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救。”庄子对所谓的“杂”持严厉批判的态度。颜回救世治国之心自儒家思想立场来看似乎无可厚非，但在庄子看来却是不纯粹，远非“古之至人”的思想境界。作为喻辞的“良医之门多病人”“医门多疾”之间共通的地方就是它们都不以“先存诸己而后存诸人”“己立而立人，己达而达人”为思想归旨，它们都没有做到“以存诸己者为至”。［5］127

按照利科之见，“隐喻”除了发挥修饰作用外，还意味着语义的更新，它对我们解读具体的文本还有认识论方面的价值。“道不欲杂”这一论题的提出在《人间世》中看似突兀，但把它和“医门多疾”结合起来看的话，则会发现庄子在行文上有其内在的线索。“医门多疾”代表的思想内涵就是“道不欲杂”中的“杂”，这一“杂”和夫子之门的“杂”在思想内涵不无关联。庄子在“医门多疾”之后紧接着论述“道不欲杂”，这在行文脉络上是前后呼应的关系。

二

“医门多疾”是庄子在《人间世》中“剽剥儒墨”的一个重要线索。《人间世》以及《庄子》一书的多处文字以不同的方式回应着“医门多疾”蕴含的思想内容和精神品格。

“医门多疾”因其蕴涵“知”的政治理性精神而遭到庄子的强烈批判。在庄子看来，圣人治理天下的道德、知识和智慧无不出于“名”和“争”——这两者会引起人与人之间的倾轧和争夺。所谓的“知”是“争之器”，它非但不能指导具体的政治实践活动，而且还会危及个体生命，引发可怕的祸端。颜回表达的“医门多疾”“瘳国”意味着知识、智慧和美名。颜回秉持这样的思想观念走向社会政治实践，无疑是十分危险的。当接受了“心斋”的教诲、洗礼之后，颜回排除心智的作用，不再摆出医师的架子——“无门无毒”;在个体精神上达到心守空寂，好似未曾感到曾有颜回的存在。“知”的精神理念在庄子这里遭到消解和否定。在庄子后学那里，即便是治疗疾病的药也未必就一定能发挥救治生死的效用:“得之也生，失之也死;得之也死，失之也生:药也。”(《庄子·徐无鬼》)

颜回积极入世的热忱似乎应该得到嘉许，但庄子笔下的孔子却以严厉的态度来加以阻止。正如《庄子·让王》所言的那样:“今世俗之君子，多危身弃生以殉物。”言说着“治国去之，乱国就之。医门多疾”“庶几其国瘳乎”等豪言壮语的颜回在庄子看来无疑就是一个“世俗君子”，他的入世救世的精神信念是“危身弃生以殉物”的征兆。若真以儒家学派的创始人孔子为重臣去治理国家，他能否把国家治理好呢?庄子给出的答案是否定的，他认为儒家思想浮华居功，有私心成见，不但不能治理国家，而且即便是治一己之身心也会产生极大危害;而能够做到“免乎外内之刑”的，只有庄子笔下的“真人”。(《庄子·列御寇》)颜回虽有满腔的救国救民的仁爱之心，但在智识上显然不足以实现其“庶几其国瘳乎”的目标。颜回虽不是三心二意、“不恒其德”之人，但他所期求的“庶几”之功，即便在儒家思想那里也是不可能实现的。(《论语·子路》)只是在庄子这里，颜回那份入世救世之心也被消解了。

庄子在相当程度上消解和否定了“医门多疾”既有的精神内涵，但这似乎摆脱不掉人们依旧把庄子思想认定为一种医治手段。王夫之甚至这样看待《人间世》:“是篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。”［5］126如此的话，庄子并非“不开药铺”“不发药”，只是他的“发药手段”有历史情境的不得已，有庄子思想的高明之处而已:

庄子开口就说没要紧的话，人往往竟算作没要紧看。要知战国是什么样时势风俗，譬如治伤害病一般，热药下不得，补药下不得，大寒凉药下不得，先要将他一团邪气消归乌有，方可调理。这是庄叟对病发药手段。看作没要紧者，此病便不可医。①胡文英:《庄子论略》，载《庄子独见》，清乾隆刻本。

“医门多疾”似乎是庄子在行文中的一个“没紧要的话”。但这一“没紧要的话”确实有丰富的思想内涵，体现出庄子在行文说理上的特点。《人间世》中的颜回在孔子的教诲下从急于奔赴危邦拯救民众，最后回到了个体虚寂清静的精神世界。这与庄子本人的思想发展脉络较为相近，可以放在一起来理解。据司马迁《史记》记载，庄子宁游戏于污渎之中以求一己的“自快”，而不愿被“有国者所羁”，并走向终身不仕。庄子虽曾任漆园吏一职，但也似乎没有真正参与到国家政治秩序中。和《人间世》中的颜回一样，庄子最终拒斥了外在的国家政治、社会道德伦理，而转向追求个体的“快吾志”的精神世界。这样一个过程我们无妨称之为哲学产生的过程:“哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。因此，哲学所作的调和工作不是现实的调和，而只是在理想世界里的调和。”①黑格尔:《哲学史讲演录》(第一卷)，商务印书馆1997年版，第54页。“现实世界的没落”，正如颜回所面对的乱国危邦，或者无道的政治现实;“青年人有生命力的新鲜朝气”，则相对应于颜回在暴政中康济斯民的热忱——“治国去之，乱国就之。医门多疾。”《人间世》中的“心斋”则类似于哲学的“抽象概念”，经过这一哲学思想概念的洗礼，颜回的“有生命力的新鲜朝气”消逝殆尽。颜回和乱国危邦之间的紧张关系最终消融在“入则鸣，不入则已”“一宅而寓于不得已”的个体精神世界当中。

这场富有文学性的对话在《人间世》中是一个相对独立的段落，在庄子哲学思想的阶段性阐述上自成一体。庄子在孔子、颜回的对话中描绘了“哲学”和“现实世界”之间从矛盾、对立到消融、合和的发展过程。在“哲学”和“现实世界”这一组关系之中，“医门多疾”首先与哲学无缘，其蕴含的政治理性和入世参政精神表明它和现实世界是同一的。

战国诸子所在的社会是一个“力政”“任权”“任武”的政治强权时代。②刘勰《文心雕龙·时序》篇:“春秋以后，角战英雄。六经泥蟠，百家飙骇。方是时也，韩魏力政，燕赵任权，五蠧六虱，严于秦令。”《文心雕龙·诸子》篇:“逮及七国力政，俊乂蠭起。”《文心雕龙·才略》篇:“战代任武而文士不绝。”这样一个政治秩序是“以道术取资”的诸子必须要面对的社会存在。包括庄子在内的诸子百家并不外在于这一政治强权的社会环境，他们的“入道见志”和相互之间的争鸣都以这样一个“现实世界的没落”为起点。从历史现实来看，绝大部分的思想学说在当世没有、也不大可能都参与到实际的政治秩序中来。即以儒家思想而言，既有的政治强权几乎让它有覆灭之虞:

夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。(《汉书·楚元王传》)

以这样一个大的历史脉络来看，从颜回的“医门多疾”退守到庄子哲学的“无门无毒”，并非没有庄子对现实世界的考量，只是庄子“所作的调和工作不是现实的调和，而只是在理想世界里的调和”而已。从“医门多疾”到“无门无毒”，正是一个青年人身上具有的“有生命力的新鲜朝气”逐渐消逝的过程——这也是庄子哲学开始之时。“医门多疾”这一喻辞所蕴涵的思想观念、精神品格被庄子哲学一扫而空，而且连主体也消解殆尽——“未始有回也”。

颜回的“医门多疾”以国家政治和生民休戚为念，希望主动参与到现实政治生活中。颜回主要是通过接近一国之君来解决现实的政治问题。这和残暴的卫君在“轻”的问题上是一样的:卫君是“轻用其国”，“轻用民死”;颜回则是对自己的身家性命采取一个“轻”的态度，即轻用其身。庄子看重的是个体的生命价值，类似于颜回的轻用其身的言行都是不可取的。在一个“仅免刑焉”的时代，个体生命首先不应参与到现实的政治关系中，以做到全生远害，避免中道夭折。即使直接面对国君疾病的人在庄子看来也是自取其辱，如《庄子·列御寇》篇中所言的“破痈溃痤者”“舐痔者”那样，他们在政治上虽然获得宠信，在社会上获取富贵名利，但却是最肮脏、卑贱的。那些已经参与到政治生活中的人常会有生命的危险，“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得耶?此比干之见剖心，征也夫”(《庄子·山木》)。由此，庄子在珍视个体生命价值的前提下拒绝了政治生活的正当性。同时，庄子看到了人有政治生活的必然性。人有了人的形体特征就应当在人类的政治生活中取得其一定的位置，只有如此才能不脱离这个赖以生存的现实世界。庄子主张做到不秉持人的性情，不判断世间的是非，超出是非之外以求不伤害到一己之身，“有人之形，无人之情”(《庄子·德充符》)面对国家患难，百姓疾苦，暴君的肆虐，却以逃避的态度对待之，这不是太无情无义了吗?人既然已成为类的人群中的一分子，如果不去“资益生道”，不去维持群体的生存，那么群体中的个体又如何能保持、保全一己之身呢?这些思考和忧虑在庄子看来是追逐外物，只会使个体的精神疲劳不堪，神不守舍，反而损害了一己之身。

和儒家以天下归于善道为最终诉求的思想立场不同，庄子在《人间世》中开出的大药方是“无门无毒”:“无门，是不开药铺。无毒，是不发药。直应到‘医门多疾’句。”①胡文英:《庄子独见》。“无门无毒”中的“门”和“毒”作为对文如何理解其内涵，各家说法差异较大。郭象注:“毒，治也”;成玄英疏把“无毒”作“己不豫作”来理解。这在义理上对庄子思想的疏解较为恰当。宣颖把“无门无毒”解释为“不开一隙，不发一药”，这似乎有“望文生义”之弊，但从行文脉络、前后呼应的角度来看如此解释未尝不可。参见刘武:《庄子集解内篇补正》，中华书局出版社1987年版，第96-97页。诚如法国伽达默尔所言，哲学就是修辞学，二者是同根同源的关系。作为喻辞的“医门多疾”“无门无毒”在庄子的哲学散文中不仅是语言修饰的问题，它对于传达庄子特有的哲学思想也有不可忽视的意义。

庄子并非不直面人世的“疾”“病”，只是在他看来疾病痛苦是造物者所为，人力无法与之抗争，从而采取了在精神思想上进行逃避的策略。在面对“喘喘然将死”的病者时，庄子只是在慨叹、颂赞造化的伟大:“伟哉造化!……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《庄子·大宗师》)只有认识到人无法与“天”较量和抗衡，才能做到安时处顺，自适其适，做到“哀乐不能入”。当然，庄子的避世、弃世未尝不有深沉的凄凉和悲哀，正如《人间世》结尾处所言的那样:“迷阳迷阳，无伤吾行!吾行却曲，无伤吾足!”庄子希望在现实世界中做到全生远害，祈求可以“无伤吾行”“无伤吾足”。庄子的哲学思想以残酷黑暗的现实世界为起点，又在哲学的高度处处观照这个现实世界。这一点正如林希逸所言，“盖谓既有此身，而处此世，岂能尽绝人事?但要人处得好耳。看这般意思，庄子何尝迂阔!何尝不理会事!”［1］56如此来看，颜回的“医门多疾”和庄子的“无门无毒”在关注现实世界的思想归旨上又可以是相通的。

［1］林希逸.庄子鬳斋口义校注［M］.周启成，校注.北京:中华书局，1997.

［2］钟泰.庄子发微［M］.上海:上海古籍出版社，1998:78.

［3］郭庆藩.庄子集释［M］.北京.中华书局，1961:133.

［4］王先谦，刘武.庄子集解·庄子集解内篇补正［M］.北京:中华书局，1987.

［5］王夫之.庄子解［M］.长沙:岳麓书社，1993.