现代政治与民主专政——浅论施米特的政治法学

范 峥

（中国政法大学 比较法学院，中国 北京100088）

施米特的主要论著，似乎永远不出离于政治与神学两极之间。 早在1922 年， 青年施米特就抛出了冠以 “神学” 为题的政治法学论著——《政治的神学：主权学说四论》，随即于次年出版《罗马天主教与政治形式》（1923），再次彰显近代政治与神学的无限牵连。 1970 年，年逾八十的施米特出版了他一生中最后的专著，篇名依然沿用“神学”一词——《政治的神学续篇：关于终结所有政治神学的传说》，并声称进一步发展其1922 年的《政治的神学：主权学说四论》的论题实质。与此几乎同步，施米特在政治领域的著作也是层出不穷。据说，与上述三篇论著相并峙，《政治的概念》（1932）、《合法性与正当性》（1932）、《游击队理论：政治的概念附识》构成了施米特思想的另一基本论著群。 其中，最富盛名的《政治的概念》于1963 年出版了重印修订本，除了新撰写的序言外， 还增加了上万字的补充注释和三篇短小的 “增补附论。“未作任何改动”地重印三十年前的旧文，似乎暗示了其早年的思考并未过时，政治的概念依然有效。

1 什么是“政治”

“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友和敌人的划分”[1]，施米特的这一论断意味着，要想切入政治，唯一的定义和标准就是划分敌友。 划分敌友意味着存在敌对状态的精神冲突。 施米特指出，这里的敌人只意味着公敌，“因为任何与上述（斗争的）人类群体，尤其是与整个国家有关的东西，均会通过这种关系而变得具有公共性”，隐含的意思是，国家也许不存在仇人，但必然不乏公敌。 换而言之，政治就意味着国家必须清醒地意识到自己时刻身处于敌对的冲突与矛盾之中。如果一个国家缺乏对自身所处敌友环境的感知与判断，并做出相应的反应，就毫无政治感可言，也就是“政治不成熟”。

在施米特之前，韦伯就曾在其著名的演讲《政治作为志业》中呼吁过类似的政治担当。演讲发表时，德国正处于内忧外患的境地。军事上的失败使得德国处于国家的危急状态。在演讲中，韦伯直接呼吁“能够担当政治使命的人”， 并且以资本主义的责任伦理作为德国政治的基石。 韦伯鼓吹政治家的政治使命感与权力本能，明显与自由主义的个人权利价值背道而驰。毕竟，政治理想终归要体现在政治现实中。一种基于权利状态的法治国家观念，必然会通过法律秩序来限制甚至代替国家权力。“由于新的法治国家实际上是一个民族体国家，世界政治格局将是民族国家之间的实力较量”， 而自由民主的法治国家从理论正是弱国家体制。 依自由民主的政治价值来建构民族国家，国家的统一和强盛——所谓国家的现代化——需要普遍服从的政治权威则很可能无法实现。 在韦伯看来，民族国家的实力才是现代经济和政治的基本问题，民族国家的利益和权力高于一切。 而自由民主的价值只是偶然的与英国的强权国家地位联系在一起，从这种“唯一的不可再现的因素配合”（西欧特征的经济和社会结构、远洋扩张、自然科学及基督教观念）中，不可能找出后起民族国家获得政治权利的一般规律。[2]英国这样的法治国家成为国际上的强势国家， 是可遇不可求的历史机缘，并非德国可以模仿或遵循的先例。

自由主义的政治价值并非如声称的那样具备普世性，不仅在于它与国家自身的政治诉求、具体的政治环境无法兼容；更重要的是，对于何谓正当的问题，其实并不存在一劳永逸的解决途径：

“……只有人生的意义为代价达成一致， 才有可能不惜一切代价达成一致；因为只有人们不再提出何为正当的问题，才有可能不惜一切代价达成一致；不过，如果有人放弃了这个问题，他就等于放弃为人。 但是，如果有人严肃的提出何为正义这个问题，必然会引发争端，……”[3]

自从宗教改革以后，国家与宗教分离成为欧洲国家的大趋势。 国家宗教的解体，带来的不仅是民族国家的诞生，同时也把政治正当性的问题重新摆在了世人面前。 自由主义的法治国家发轫于康德，按其政治学说，国家的基础应该是“所有生活在一个法律联合体中的具有公共利益的人们的自由权利”，这样的国家是“一个公民体制的契约”共同体，或“纯然是权利状态”的公民状态。由此看来，国家正应当基于自然权利而建构，才能符合“一般外在人权的纯粹理性原则”。[4]然而事实上传统习传的国家形式并未提供， 也不可能产生出这样的权利状态，因而基于人为建构的国家秩序——法治秩序必然与习传宗法秩序发生分离。 与自由主义的法治国家针锋相对， 在浪漫派思想家看来，“国家机体是历史演化形成的， 传统宗法国家的正当性并非基于个人的权利，而是有民族血脉的共同体，这才是国家正当性的历史依据”。人为设想的自然权利状态纯然出于伪造，纯粹由理性建构出来的人为秩序缺乏正当性（《施米特论政治的正当性》，第92-98 页）。

看来，施米特与韦伯对政治的理解相当一致。 如韦伯所言，他“无法相信在者尘世生活中，除了人与人之间的严酷斗争之外，还有什么其他方式能够创造自由活动的机会”。这一论断表明，韦伯对政治的理解乃是生存性的，政治是人类的基本的生活方式。 施米特以类似的方法表明，国家间的敌对冲突是永久的政治状态。国家意味着“对内追求完全的和平，对外则完全作为与其他主权相对立的主权而出现”的政治实体，由于“主权”意味着“内政与外交、战争与和平、战争期间的武力与文明、中立或不中立，所有这些都判然有别，不能有意混淆”（《政治的概念》，第91-92 页）。 基于此，施米特断定了政治的本质特征，那就是划分敌友。施米特说，政治与经济、道德、审美一样，都是人类基本的价值区分活动。 正如道德如果取消了对善与恶的区分就不成为道德，美学如果取消了对美与丑的判断就不成为美学，同样，政治如果停止了划分敌友就不再是政治。但是施米特同时也说，韦伯也是属于“自由主义出生的教授”之列，这又是为什么？

2 为什么是“政治”

韦伯对于政治的理解是生存性的，意味着政治的敌对性根植于人类的自然本性之中。 正是在这一点表明，韦伯对自由主义的批判依然立足于自由主义的视野之中。 事实上，自由主义的立足点恰恰是对人性的自然状态的生存性理解。生存性，意味着与道德性的对立。传统道德神学论体现为将人性理解为“腐败、软弱、怯弱、愚蠢”的性恶论。 由于道德神学的性恶论只有在基督教的原罪论的框架下才能成立，自中世纪天主教的神学政治解体后，道德性的人性论便失去了立足点。 后起的近代思想家如霍布斯，斯宾诺莎，对恶的理解就只能是生存性的。准确地说，人身上的恶是自然而然的“动物性力量”，而天然的恶是“无辜的”。这样一来，人义论的国家就没有理由去要求人去克制自己身上的动物性，反倒要去保护这种“自然权利”（《施米特论政治的正当性》，第189-191 页）。 “霍布斯所奠定的单纯保全生命的自然要求，为自由主义的整个人权体系开辟了道路”， 霍布斯同样把人类的自然状态设想为战争状态，然而通过国家对个人的性命与财富加以保全，就有可能在自然状态允许克服的限度内克服自然状态。通过对人类在生活的价值目的问题上取得一致，人们就能够在实现手段上达成原则性的统一，从而实现政治的中立化。韦伯所操守的政治抱负，正是自由主义的起点。 正如自由主义对政治的中立化理解相仿，韦伯摈弃了“信念伦理”的道德要求，转而将人类的精神出路寄托在“价值中立”的“责任伦理”上。 但是，倘若按照自由主义的上述思路，人类的政治冲突能够被一劳永逸的消除，韦伯的“崇高的政治”使命还有意义吗？

既然神权政治转变为了民权政治，而人民毕竟终归是具体民族国家中的人民，人民只能生活在国家的政治共同体之中，那么多元的伦理国家之间生活方式的差异无可避免地将导致冲突。 这样一来，民族国家间的冲突就变成多元民族文化之间的冲突。自由主义高标价值中立的政治原则，却又被迫操持起绝对价值的道德武器：

“危险在于一种道义强迫的不可回避。 那些对其他人使用毁灭手段的人觉得，自己被迫要从道义上消灭这些其他人——他们的牺牲品和客体。 他们必须将作为整体的对方宣布为犯罪和非人性，说成彻底的非价值。否则，他们自己便是罪犯和非人。价值和非价值的逻辑发展出他们整个的毁灭性结论，并被迫不断更新、深化对所有无生命价值的歧视、罪犯化、和贬低，直到赶尽杀绝为止。

对手们相互消灭之前必先将对方推入全盘贬低的深渊……毁灭根本不再针对一个敌人， 而只是用来贯彻的所谓最高价值的客观措施，众所周知，为此付出任何代价都不过分。正是对现实敌对关系的否认，为一个绝对的敌对关系的毁灭活动打开了通道。 ”[5]

道理说得相当明白，自由主义政治哲学试图取消政治的敌对性和绝对性，但是当遭遇生存方式的冲突时，为了保全自身的生活方式，彻底从精神和肉体上否定对手，同样不得不将自由民主的政治价值转化为绝对性的价值。 世界的政治秩序就不再是彼此的中立性，而成了多元的绝对性。国家的敌人也就不仅是现实的，也是绝对的。具有讽刺意味的事，自由主义政治宣扬的人道主义，恰恰使得战争转向了绝对的道德-宗教意义上的敌人，最终导致的恰恰是普遍的非人性的毁灭。

如果施米特仅仅是通过战争状态揭露了自由主义在中立问题上的虚伪性，无异于是说“自由民主”价值超越了具体处境。倘是如此，施米特就应该是一个远为彻底的自由主义者：自由民主的政治价值高于一切；为了保护本国人民的生活方式，在生存斗争中需要时时决断国家的敌人，进而在对外战争中不惜一切手段消灭对方。然而在《政治的神学》一书中，施米特提出了著名论断：“主权就是决定非常状态”[6]，从而把矛头直指国家内政，在根本意义上质疑了自由主义的法律秩序。

自由主义的纯粹法学从理性设想的正规状态出发看待国家问题，关心国家权力的合法性——是否合符法律秩序。 在施米特看来，将主权纳入法律规范体系， 也就是让国家主权消融在法律秩序的规范中。当国家遭遇“紧急状态”的时刻，法律秩序其实无法做出决断。 纳粹党的政治目的就是要推翻民主的魏玛宪政， 而且已经公开宣称要利用“资产阶级议会民主制”的合法性。纯粹法学僵硬地抱住法律秩序的合法性，不正为民主宪法的敌人敞开颠覆宪政的大门吗？“主权就是决定非常状态”这一论断正是基于对上述情境的洞察。在此，施米特提出了“政治的神学类比”进一步说明“例外状态”的常规意义。

国家无法脱离道德决断而存在。 否定了道德决断，也就相当于取消了自身的正当性。自由民主的法治国家都是通过革命建立统治秩序的，“在革命性的立宪变革中存在着一种法的断裂。 ”从法律秩序的角度看，所有革命都是非法的。只有通过“某种能满足人民法律意识的法定程序”，重新对国家的本质做出道德决断，新兴的政权才能获得正当性，从而确立新的合法性。道德决断的首要任务就是划分善与恶，敌与友，意味着对精神秩序和价值品质的绝对界定。 这就说明了无论是自由主义还是实证法学，为什么都无法摆脱政治性和敌对状态。那么，如果说政治正当性必须面对道德决断，紧接着的问题就是，由谁来决断？

3 “真正的政治”——正当性论证

传统的神学政治立足于宗教伦理的权威，在《罗马天主教与政治形式》这篇长文中，施米特通过描述天主教的统治形式，深入分析了神学政治的正当性来源。 从制度结构上看，天主教会是一个由构成的层级结构：

“……教宗则是其中最高的、有最终决定权的领袖。但教宗不是世袭的，而是由精英阶层（枢机主教门）按灵修德性和神学学识选出来的；神父来自民众阶层，无论是谁，只要自己有志献身上帝的救恩事业，都可能通过专门的精神操练成为神父，从而‘最卑微的牧人'也可能进入精英阶层甚至被选为教宗。 ”[7]

这就说明，教宗乃是天主教会中具有代表性的权威。 教宗的权威不是技术性的，而是有着信念伦理支撑的人身性的存在。换而言之，教宗就是天主教会里承担道德决断并具有正当性的担纲者。 那么，教宗的道德决断的正当性从何而来？ 不仅是因为其具有代表性的权威，更重要的是，教宗的权威具有信念伦理的支撑——由神而人的历史人身（基督）。 “没有权威，就没有政治，没有信念伦理，就没有权威”（《罗马天主教与政治形式》，第59 页）。技术理性和经济理性之所以无法说明本身的合理性，就在于它们缺乏内在的信念伦理的支撑——技术理性诉诸一套法律规范，经济理性只关心物质需求的价值，先天不足使得它们根本无力做出准确有效的决断。

权威的意义在于道德决断， 意味着协调生活世界中的众多利益和权力冲突，构建良好有序的生活秩序，从本质上讲，这也正是“政治”的最终意义。 在教宗—枢机主教—神父—平信徒的层级结构中，占大多数的平信徒位于被统治的地位。 作为天性上不能专心侍奉主的信众，平信徒在各个教区内受到牧养。 层级结构中隐含着对精神权威的等级秩序的肯定——人的本性决非是善良的， 只有在某个足够强大的精神权威的统治之下，人性中的恶才能被抑制，良好的生活秩序才能维持。 从这个意义上看，不管是道德决断还是敌友划分，都是基于这种对于自然本性进行管制的必要性。 天主教制将上帝的正义以恩典的形式置入统治的权威中，以宗教的形式隐藏了政治的实质，从这个意义上讲，罗马天主教作为一个“对立统一体”，完美统一了上帝的正义和俗世的权力。

俱往矣！ 随着近现代世俗化的不断推进，传统的神权政治已经不可逆转的被新兴的民权政治所替代。人民的呼声已经盖过了上帝的声音，但是统治的正当性的问题依然存在。 施米特一再坚持自己是公法学家，而非是要复兴罗马天主教神学秩序的神学家。考察“罗马天主教与政治形式”，其实际意义在于追问在当今世界，如何才是真正（正当）的政治。 自由主义无法摆脱道德决断或是敌友划分的纠缠，即是从反面肯定了即使在民主时代， 某种道德意义上的精神秩序仍然不可或缺。 自由主义的理论一味坚持非政治化，不是见识短浅，就是自欺欺人。

“专政”这一概念肇始于古罗马。 根据古罗马的法律规定，当外敌入侵、发生内乱或其他紧急情况时，执政官可提名一个官员拥有最高治权以稳定或恢复国家秩序。任期内，专政官拥有绝对统治权，并不受保民官否决权的限制。 但在六个月的任期或紧急状况结束后，专政官应当自动辞职。[8]现代的专政概念延续了其古典的政治内涵——统治与臣服。 然而与古罗马的专政的暂时性不同，现代专政更多地与主权的概念联系在一起。 “主权就是决定非常状态”这一论断表明，谁能决断非常状态，谁就拥有主权；谁拥有主权，谁就能凭借主权实行专政。无论如何，自由只能作为社会的价值原则，“民主”才是现代国家真正的正当性基础。 当天国中上帝的末日审判权落到大地上的政治时，唯有全体人民的意志能够作为终极的权威，这就是现代民主政治的主权的基础；接过这一崇高的审判权，权威的代表通过决断拥有解释权。然而，人民的身份毕竟不同于上帝的绝对性，要保证国家的精神秩序，首先必须使得人民成为一个“同质的共同体”。 所谓“同质”，意味着使全体人民聚合在同一的国家伦理下，成为“精神化的群众”：

一个民族或者其他社会群体是否具有历史使命，是否达到其历史时刻，判断的标准端在于趋向神话的力量中。从真正的生命本能深处，而不是从理智的判断或目的的考量中，才会涌生伟大的热情、伟大的道德决断和伟大的神话。 ……只有如此，一个国家或阶级才能成为世界历史的动力。 没有这种神话的意象，社会的和政治的权力就无法维持下去。[9]

通过民族性的伦理价值，而非个人权利维系的“同质的共同体”，人民主权成为现代国家的权威，人民主权的专政将重新在此世上建立起高贵的道德秩序，为地上的政治实体提供坚固的正当性。 然而谁解释，谁代表的问题依然存在，对于科特来说，人类面临的实际只有两种专政的选择——道德权威的专政抑或庸众的专政。自由主义政治的代议制之病恰恰在于，全体人民的意志已经蜕变为各种社会利益和各色党派意识形态。那种“商讨阶级”的自由主义，不过是一种“谨小慎微的半吊子手段”， 它期待那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够通过技术思维转换为协商， 并且在这种永无休止的协商中把决断搁置。 至于将国家的基础建立在法律秩序之上的企图，则根本是消融了国家“主权”，一旦国家的敌人出现——内争也好，外战也罢——国家甚至无力捍卫自身，遑论专政？ 在施米特看来，“代表作用赋予充当代表的人身以一种特殊的尊严，因为一种崇高价值的代表不可能没有价值”（《罗马天主教与政治形式》，第63 页）。 真正的代表必须既能代表民族精神的整体权威，又能够代表“人性的公民”。 基于此，施米特的主张人民代表专政乃是通过全民选举的总统代表人民实施专政——全国人民的一致欢呼授权总统以具有代表性的正当性。

4 余论

诚如施特劳斯所言，只要人类尚未放弃对何为善、何为恶、何为正义等问题的努力，诸如此类问题所引发的冲突就必然长存人间。以“价值中立”的方式放弃此类问题，也就相当于放弃了何以为人的问题，到头来不仅难以说明自身的正当性所在， 引发的乃是更普遍的非人性。所谓“政治决断”的意义恰恰在于坚持了对人性中善恶两面的清醒认识。 决断不仅存在于民族国家对抗的政治状态，为民族国家在国际社会中生存所必要的政治立场， 更重要的是确定了统治的等级秩序，用道德支撑了统治的正当性。 毕竟，“划分敌友不过是历史处境中的论题， 统治与臣服才是政治本体论的论题”。 至于何为国家的 “生存形式”，相信上文已经作出了充分的解答。 在施米特看来，民主政治的背景下，“人民的代表专政”乃是现代国家的不二之选。只有人民的“同质共同体”能够内在地承负起政治正当性的诉求，只有真正的代表有能力做出政治决断。 “既顾及到人性之所不及，又不完全迁就人性的恶；既没有抛弃俗众，又没有遏制精英；既在地上，又没有离开天主的怀抱”（“施米特论政治的正当性”，页234），历史上的天主教发展出的这一对立综合，或许也正是施米特一生的追求所在。

［1］卡尔·施米特.宪法学说[M].刘锋，译.上海人民出版社，2005.

［2］刘小枫，选编.施米特与政治法学[M].上海三联书店，2002.