欣欣然乘物游心，悠悠哉乐天归真——从《庄子》内七篇看人自身的自由之“道”

⊙郭 淼［重庆师范大学， 重庆 401331］

作 者：郭淼，重庆师范大学2010级汉语言文学（师范）本科；导师：陈良中，重庆师范大学文学院副教授。

随着文明的进程，人在不断“人化”的过程中也往往导致了“非人化”的可能。与此相对，自由之“道”则表现为通过“游”对社会关系或社会意识形态的疏离，对自由之“道”的探索最终总会回到对人类自身的追问之中。人是唯一能追问自身存在之意义的动物，这是人的伟大之处，也是人的悲壮之处。而人的生存困境就在于主体自我的无法确定、生死命运的无法抉择、美乐追求的无法长久。因此，如何寻求主体自由，生命自由与审美自由是我们探索自由之“道”的关键。

一、主体自由

“自我”有多重含义，哲学上作为主体的自我只能作为“我”这个视点来观照这个世界而不能膨胀成整个世界，所以人生而自由，却无往不在枷锁之中。庄子用“天刑”、“大戒”、“有待”、“物役”、“桎梏”等等词眼入木三分地将人披枷戴锁的不自由揭示出来。在现实中，个人的主体自由是受到限制的：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·逍遥游》）

实际上，在自然领域，自由无法无视诸如“天地之正”、“六气之辩”等存在的法则，即人不能靠完全摆脱自然规律的必然性来讲自由；在社会领域，自由也身受社会存在背景与各种评价系统的双重限定：“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，即人不能完全放弃运用“德”、“行”、“知”等发展完善工具并改造世界。然而，根据庄子“无名”、“无功”甚至“无己”的思路，自由却是一个逐渐消解主体自由的过程，就像南郭子綦形如槁木、心如死灰般的“吾丧我”状态，“无己”看似顺应自然而超越自我，可是去掉了主体的“自”的“自由”还能让谁任“由”呢？如果说自由是一种个人自主选择的结果，那么对于现实社会的具体个人来说，自由是不能自主的，自由选择就像自由选鞋一样，如果你忘记了自己有脚，那么你就可以在一切尺码的鞋面前任意选择，可对于一双具体的脚来说，这种做法无疑是彻底的削足适履，即“消”足适履。因此，庄子的“无己”不是绝对地否定自我的主观能动性，而是摆脱“德”的束缚、“知”的蒙蔽，达到“天地与我并生，万物与我为一”的天人合一、物我两忘的境界。另一方面，“无己”表现为行为，即是“无为”：

假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。（《庄子·大宗师》）

游心于淡，合气于漠，顺物自然而不容私焉，而天下治矣。（《庄子·应帝王》）

庄子将“无为”作为获得逍遥自由的存在方式其实是出于对“天道”自然的崇敬——“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）在社会领域而言，“无为”也表现为“顺物自然”而不强加人为干预，并做到“无容私”而超越个人意愿的钳制。而荀子以此批评他“蔽于天而不知人”，因为人之成为人而区别于其他万物的依据之一便是“为”的自由。“道”是人走出来的，自由也是人“为”出来的。但庄子的“无为”并非绝对的无所作为或任意而为，而是不以“物”、“体”、“肝胆”、“耳目”为累，而视其为本己的自然一环。再者，“无为”又表现为“无待”：

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！（《庄子·逍遥游》）

圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。（《庄子·齐物论》）

与“无为”的要求相对应的是消解个体目的性的“无待”。庄子认为，真正的自由是无所依傍、无需他者的绝对自由。但绝对“无待”的自由无疑是没有实现的现实可能性的，而且也同样会助长无为而导致对自由的自动放弃，现实中的自由都表现为“有待”：个人利益的自由，“有待”于制度的保障；个人情感的自由，“有待于”他者的接受；“列子”行动的自由，“有待于”对风的驾驭；圣人思想的自由，也“有待于”对“道”的遵循与开拓。而庄子认为圣人有“不缘道”的自由，说明这种“无待”也不是绝对的无所凭持，排斥他者，而是“顺物自然”而消解个体主观目的性的有意为之，进而也就消解了个体的道德功利之心，这样就不至于以缘“道”的名义行背“道”之事。

因此，从某种程度上来讲，自由是人不安于自然本性对自然状态的挣脱。即使是“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子也难以真正达到自由自在的存在状态，虽然他不受制于外在的评价，但依然执著于内在的意愿限制，所以庄子也认为他“犹有未树”并提出自由在于“顺物自然”。许多论者借此怀疑庄子是在逃避自由来建立子虚乌有的乌托邦。而庄子的自由观其实可以理解为一种集中于审美领域的对未知世界的探索与追寻的自由冲动：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子·逍遥游》）

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。（《庄子·逍遥游》）

予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。（《庄子·应帝王》）

若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）

我们只有在梦里，在方外，在“藐姑射之山”，在“无何有之乡”，在“不食五谷，吸风饮露”、“登高不栗，入水不濡，入火不热”的理想中，在固有的思维模式和权威的思想观念之外的范畴中去开垦一片自由的蓝天。与其说这是自然主义与神秘主义的结合，毋宁说这是在探索中对自然世界与神秘领域的自由与美的展现。

从现实层面讲，绝对的自由并不在当下，这源于人的灵肉二分的矛盾观念。其实灵魂的愉悦根本离不开肉体，二者一荣俱荣，一损俱损。然而事实上灵与肉往往很难完美结合，因为欲望在成就人生的同时也欺骗人生，灵肉之间往往貌合神离。因此，庄子就试图从“心斋”、“坐忘”中将二者俱忘，忘记主体自我，忘记本能欲望，以消解人灵肉不合的尴尬，达到物我合一的“吾丧我”精神境界。

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《庄子·大宗师》）

所谓“心斋”，是通过自然本性将存在当作人生始终不渝的对象观照；所谓“坐忘”，是忘掉一切感性和理性规定带来的无谓的惶恐与束缚。“心斋”与“坐忘”即是形坐而心驰，有了形的安定，才有心的飞驰；有了心的安稳，才有形的疏放。只有身心彻底虚极、放空、枯萎，才能避免知识的蒙蔽。只有对这个世界不动心，主体的“吾”才会忘了标志自身名分地位及一切意识形态的那个社会存在的“我”，达到“吾丧我”的精神境界。

总而言之，正是在对自我弱点的宽容和对缺憾的接受中，庄子自由地活着。所以什么是主体的自由？从现实社会而言，一个社会人的自由就是能按照个人意志选择各种不完美但却适合自己发展的道路，而不是全社会的人都有同等权利争夺同一种标榜完美的普适性的主流价值，因为随着人的社会化、群体化、大众化、普遍化而来的是人的主体地位的丧失，即人的沉沦。然而，从个体而言，人的生命自由为什么也如此有限呢？因为“死生，命也”（《庄子·大宗师》）。

二、生命自由

人的生存困境的无奈就在于“生”的短暂卑微、“死”的在所难免与“命”的无法逃避。中国的圣人说：“未知生，焉知死？”而庄子的人生哲学让我体验到的却是：“未知死，焉知生？”正因他看清了人命卑微、世道无常与造化无情，才敢拿命开玩笑，游戏人生。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《庄子·大宗师》）。

故善吾生者，乃所以善吾死也。（《庄子·大宗师》）

死生存亡之一体。（《庄子·大宗师》）

以死生为一条。（《庄子·德充符》）

与庄子的“死生一体”相对，实际上，人们总是好死又赖活的，对于人生一切重大悲剧，我们总是“又适应又不适应，有时悲观有时达观，时而清醒时而麻木”。死亡总是自己的事，与生的独一无二一样，死后的虚无是一个个独特的绝对毁灭，人类是没有一个共有归宿的。因此，虽然我们无法确定生的意义是什么，但唯一确定的是：没有独特的死，便没有生的独特意义。对死的关切（“善吾死”）最终落脚于对生的注重（“善吾生”）。死的理想化一方面映射了生的不完美，一方面也为生的存在方式的可能性提供了范本，所以庄子在齐生死的同时并没有对二者有所偏颇而乐生恶死或乐死恶生。只有人意识到死神的呼唤，才从对存在的遗忘状态中清醒，意识到死亡并不是一个偶然的“社会事件”，而是一种最本己的存在。所谓“方生方死，方死方生”，存在的过程即是死亡的过程，只是这个缓慢的衰老历程使人产生一种“生”的错觉，这种“生”的错觉让人既承受着畏死的恐惧与压抑，又同时对他人之死进行幸灾乐祸式的自我安慰，在自我幻想和与世沉沦中对死亡保持一种持续的逃遁，同时也隐遁了自我的存在。

而庄子无疑是勇敢而清醒的，因为他并没有在向死而生的过程中不断沉沦于对死亡的持续逃遁成功的侥幸，使死亡变成一种自由而持续的暮鼓晨钟，认识到：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。（《庄子·知北游》）

以无为首，以生为脊，以死为尻。（《庄子·大宗师》）

用气之聚散贯通人之生死，好聚好散，向死而生即是续死重生；以生之脊梁连接人之首尾，相与为友，两两相接即是生生相续。如果说“心斋”、“坐忘”是将人在生时置于虚无的境地以缓释、消除对死亡的恐惧，那么视人之生死为气之聚散或骨之相接则是将生死的链条还原为自然循环的一环，都催醒人们摆脱对死亡过度畏惧的阴影，在虚无的延伸与自然的演化中迈向自由之中。

当然，我们必须承认，死亡永远不是一个思考的对象，当我们思考死亡的时候，实际上或是在想象、类比、假设、期望等等。不过，我们仍要这样做，“一个人愈是能够支配自己对于命运的态度，命运对他的支配力度就愈小。”如果没有如此诗意而合理的解释，没有如此超脱而自然的态度，我们怎能轻易接受命运这偶然的安排？怎能创造出审美力高度发挥的自由境界？

三、审美自由

最终，庄子是将理性思考转化为审美方式来解决这些哲学不能解决的关于人生与宇宙关系的终极问题的，他用美学视角与态度使人摆脱理性思维对人类的限制以及人类追问终极问题而不得的焦虑，使人类在精神上获得不懈追求的动力的同时渐臻“至美”、“至乐”的理想审美境界。《庄子》一书与其说是关于自由与美的学说，不如说是通过自由与美的态度与方式对自由与美本身进行逻辑上的颠覆的艺术展示，是演出而非理论。因此，那些恣肆汪洋的思想、那些生动清奇的形象、那些荒唐不羁的言说才得以直观而完整地呈现在我们眼前，使我们获得审美享受的同时也获得实现并超越人生的另一种可能。

具体而言，庄子的美学是一套以物我两忘的审美观照为人生态度，以超道德超功利的审美气质为价值取向，以“游”的审美实践为行为方式，以“至美”、“至乐”的审美境界为最终理想归宿的完整的方案体系。

审美的态度以忘记物我对立为旨归，包含着人的自然化；也把物看作是与我平等相通、有情有性的内在于我的一部分来欣赏，它包含着自然的人化。所以庄子才能在关于“鱼乐”的濠梁之辩中凭借欣赏的美学态度反败为胜；子舆才能以公鸡、弹弓等富有情趣的艺术形象幽默地自嘲自己的病状；滑介叔才能观赏自己身上的肿瘤就像观赏花园里的一株花。总之，庄子的审美人生态度将整个人类的生命开成了一朵绝美的自由之花。而世人所谓的“美”是就主观审美经验而言的，即使是人们普遍认可的“绝美”也未必是“至美”、“大美”，而是整个人类的偏见，这种“美丑”观是人为的标准：

毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）

虽然它违反了异类不比的逻辑原则，但既然“人之所美”与鱼、鸟、麋鹿等异类不能苟同，就足以说明这种世俗意义上的“美”是非客观的，因为鱼、鸟、麋鹿之所美也是从人的角度出发，它们自身是否以“毛嫱丽姬”为美，人类是不得而知的。庄子追求的“天下之正色”、“大美”乃是先于“美”的语言，先于“美”的观念而本然素朴、“淡然无极”、天然去饰的美。真正的审美不是把对象放在关于美丑的绝对人为标准的条条框框里审视查验，而是主体在对对象返璞归真、大巧若拙的欣赏观照中也获得自身本真的回归感。因而美如果有标准，也是相对的，本真的美才是最长久、最动人的：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。（《庄子·知北游》）

万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。其臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。（《庄子·知北游》）

因此，生活中的丑往往能转化为艺术中的美，本真的丑也能创造美的奇迹，从而超越时空限制，化腐朽为神奇，散发出摧枯拉朽的力量。于是庄子特意选择“支离疏”、“哀骀它”、“子舆”等病态残缺形象表现其“畸于人而侔于天”的审美理想，反而创造出一种独特的清奇古朴的艺术效果。正如罗丹所说：“自然中认为丑的往往要比那种认为美的更显露出它的性格，因为内在真实在愁苦的病容上，在皱蹙秽恶的瘦脸上，在各种畸形与残缺上，比在正常健全的相貌上更明显地显现出来。”①这样，美丑的相对性也就实现了一定的审美自由，审美自由又一定程度上促进了审美主体的自由发展。主体在审美领域就能自由地“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”。

同时，审美的人生态度有的是以审美的价值取向为指导的，否则，审美态度就会被有心人利用，变成对自然本性的随意扭曲和践踏。无论是“圣人”“、神人”还是“至人”“、真人”，他们都不是不食五谷的天仙天神，反而具有一种超道德超功利的人格气象与诗人气质，使人仿佛能因其“气”而成真、化圣、称神。美是相对的而非随意的，不管怎样自在悠游，美有了一定价值观的内在支撑才能保持人的行为实践的正确方向“。人悠游而合于道”。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？（《庄子·逍遥游》）

不知耳目之所宜，而游心乎德之和。（《庄子·德充符》）

游心于淡，合气于漠，顺乎自然而不容私焉。（《庄子·应帝王》）

“游”，即悠游、游戏。文学艺术人生都可以视作一场被人认真对待的游戏，而游戏就是不问有没有目的。“游”的审美方式如果有目的，其唯一的目的就是把人生当作一场游戏来玩或者一场戏剧来欣赏。《庄子·养生主》里的庖丁“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然向然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。这种“游刃”之“余”就是一种精神自由的审美体验，这种体验的深度集合最终指向“至美”、“至乐”的审美境界。当“技进于道”之时，各种精神品格及实践能力就能互相协调，超乎机械程序的“技艺”而达到出神入化、至真至美的审美境界。当人乘上“游”的翅膀在“道”的开拓中不断积蓄着自由的冲动，审美自由便突破了时空限制，成为永恒而绝对的存在。

主观上感到满意是一种有待发展的有限的美感与快乐，而主观上感到完美无加则是“至美”“、至乐”的永恒的境界。而正是人们对每一种有限的美感与快乐的认识与追求，才让我们意识到并相信无限的“至美”、“至乐”境界的存在，只有在这种信仰的支撑下，人才能获得向死而生的自由。

知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。（《庄子·天道》）

这种“天乐”、“至乐”带来的永恒的快感——“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”，正如马尔库塞所说：“人借助美的相助，才使自己置身于幸福之中……快感不光是美的副产品，相反，是它构成了美的本质。”②而美与自由的追求是相通的，“人正是通过美而达到自由的。”（席勒语）人类趋美其实是向往自由的本性所致，在现实生活中，美即是人们追求自由的天性而不能满足的一种理想的灵魂慰藉，这是一种快乐的悲壮，这种美之所以是永恒的，是因为这种悲壮也是永恒的。如果绝对的自由仅作为一种理想，而我们所追求到的只能是有限的自由，那么这条自由之“道”就只能是一条由人走出来并将由人继续向未知永无止境走下去的路，它永远没有尽头，也就没有一个永恒准确的定义。因而，我们又回过头来证实了“道不可言”的命题。然而，庄子美学并不止于此，它向我们指出：正因人类永远面临着不确定的“道”，所以人类的自由存在的可能也是永恒的，这就是庄子美学的独特魅力所在。

四、结语

综述全篇，庄子之“道”通过与人建立紧密的联系，在关注人类生存困境的同时，更强调个体自由的重要性与现实可能性：“道”通过人的物化使人的生存有了着落与自由的空间，在由物化走向人的异化过程中，庄子所赞赏并向往的病态形象又为我们提供了一种“游”的理想处世方式，并最终使个人从社会是非回归自我本真，渐臻“至美至乐”的自由之“道”境。

① [法]罗丹口述，葛赛尔记，沈琪译，吴作人校：《罗丹艺术论》，人民美术出版社1978年版，第26页。

② [美]马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，李小兵译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第27页。

[1]周国平.人生哲思录[M].上海：上海辞书出版社，2011.

[2]爱莲心.向往心灵转化的庄子——内篇分析[M].周炽成译.南京：江苏人民出版社，2004.

[3]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2006年.

[4]靳凤林.死，而后生——死忙现象学视域中的生存伦理[M].北京：人民出版社，2005.

[5]杨国荣.存在之维——后形而上学时代的形上学[M].北京：人民出版社，2005.

[6][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉应，王庆节译.熊伟校.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[7]吴福友，吴根友.《庄子》内七篇与海德格尔的“生死观”之比较[J].江汉论坛，2011（4）.