格外谈

■叶匡政

杨宪益与翻译的智慧

杨宪益老先生2009年11月23日辞世。走时九十五岁高寿，功德圆满。这是一个满腹诗书、性情奇崛的汉子，一生受过牢狱磨难，也享有跨洋挚爱，讲过酒话，也留下真言。他有名士的风流与淡然，更有知识分子的独立和清醒，尤其七十五岁之龄的行止，让很多晚辈都自感汗颜。

杨宪益与戴乃迭的爱情传奇，一直为世人称颂。我想，他们能连袂完成如此海量的中译英工作，爱情肯定是最重要的动力。他们近半个世纪都在一起工作，翻译了从《史记》到《红楼梦》等百余部古典文学作品，没有深沉的爱，做到这一点是难以想象的。杨宪益常自谦说，他的爱人才是真正的翻译家。正是这位可爱可敬的英国淑女，让杨宪益走上了一条与众不同的翻译之路。

戴乃迭全身心融进了中国文化，她不仅能写作文言，还练就了一笔小楷。读过杨宪益妹妹杨敏如写嫂嫂的文章，曾泪流满面，她说嫂嫂生前最爱说的一句话是“谢谢”。即使文革被关在监狱的四年中，每餐接过窝头菜汤，也没忘记对看守说一声“谢谢”。戴乃迭十年前离世，杨敏如在文中对嫂嫂说：“我要替我祖国说一句‘对不起，谢谢’！”如今，杨宪益与戴乃迭又能在天堂相伴了。

至今犹记《奥德修纪》

如今媒体论及杨宪益，谈的多是他中译英的工作。我最早读到他翻译的作品，却是从希腊文翻译过来的《奥德修纪》。

我们是喝狼奶长大的一代。在整个二十世纪八十年代，大多数诗人作家，都是读西方文学作品起步的，翻译者在我们这代人心中有着极高的地位。我们嘴边常常念叨朱生豪、罗念生、草婴、王央乐、赵萝蕤、傅东华这些翻译家的名字，与作家完全享有同样的尊敬。可能对语言天生敏感，那时候，诗人们在一起交流最多的，也是对同一作品不同译本的比较，会把自己读到的最好译本，第一时间推荐给朋友。记得我少年时代常做的一件事，就是把一首诗的不同译本放在一起细细比较，借此体会汉语表达的微妙之处，那其实也是一种语言训练。

读了一段西方现代派文学后，我很快发现了古希腊文学这个源头。《荷马史诗》和古希腊戏剧语言的纯正与宏大气息，非常吸引我。我由此知道了杨宪益、罗念生这些翻译家的名字。周作人也是古希腊文学的翻译大家，但在那个年代我们并不知道。对希腊文学译本，记得当年我心目中的名单是，杨宪益的《奥德修纪》、罗念生的古希腊戏剧，而《伊利亚特》读的是傅东华在五十年代出的一个极老的版本。

我数度搬家，手边还保存着上海译文社1979年版的《奥德修纪》。封面被牛皮纸糊上了，这是我当年从一家小图书馆以十倍的价钱赔付出来的。过去没有复印机，这几乎是我们获得绝版书的唯一方式。翻开发黄的书页，依稀能感受到那个年代读到这些文字的欣喜。那时,我对一切陌生的表述都充满了好奇和热情。

杨宪益译的《奥德修纪》，并不是诗体版，但我非常喜欢。后来，翻阅过一些诗体版翻译，感觉都不如这个版本简洁、用语中国味，也容易阅读。说起来，诗歌在原文中的音乐性和节奏，是无法通过翻译表达出来的。有时候，硬要用中文节奏去迎合原文节奏，如果译者又未经过专业诗歌训练，对中文诗性理解深浅不一,反而容易破坏原诗的美感。《荷马史诗》原文是用音节来实现格律的，并不用尾韵，这种格律如译成诗体，在中文中极易变成整齐的豆腐块，反而会非常难看。而散文体翻译，更能呈现出《荷马史诗》的凝练。从这个译本可以看出，杨宪益即使对诗体的翻译,也是有自己明确主张的。

中国没有翻译哲学

上个世纪，中国虽然诞生了很多翻译大家，但在翻译理论和翻译研究上，几乎没什么建树。很多像杨宪益这样的翻译大家，只是埋头于翻译作品本身，并没有把他们对于文学翻译的很多理想和经验，用理论总结出来。这是翻译界的一大损失。在中国，翻译一直未被当作一门独立的学科，或依附比较文学，或寄生在语言学内。翻译家虽在读者中享有一些声誉，但其实他们翻译工作的成就感还是相对很弱的。这也是近年来文学翻译衰落的原因之一。

至今翻译界提得最多的理论，还是严复所说的“信、达、雅”。因为缺少对翻译家角色的理论认知，很多译者只有独自在黑暗中摸索，很久才会形成一些自己的经验。而这些经验随着译者的老去或离世，也很快消散掉了。今天的文学或其他人文社会学科，人们平时接触最多的还是各种翻译的西方文献。虽然近几十年来，有大量的西方文献被译成了中文，但由于没有一个相对主流的翻译观，使得今天的翻译界充斥着大量伪劣的译本。一方面译者的汉语功底和领悟力差，使得大量的翻译根本违背了汉语言的习惯，生译硬译比比皆是。如今人们常感到现代汉语变得越来越僵化、丑陋，其中一个罪魁祸首，就是那些伪劣和没有文化操守的翻译文本。

在大多学术模式源自西方的今天，翻译家的素质，一定程度上决定了一个国家母语的素质。现代以来，学者们也有过一些对翻译的见解。比如鲁迅就认为翻译须兼顾两面，一是要“力求其易解”，一是要“保持原作的丰姿”。傅雷其后提出“神似”论。钱钟书也有过“化境”的主张。这些观点虽然已把翻译看作了一种与文艺美学相关的范畴，但并没有派生出与其相关的方法论，或更为系统的哲学和价值层面的认知。对于翻译必须达意、传神、符合本民族的语言习惯而显得自然，大概在目前翻译界已形成共识。但对如何做到两个语种中的信息对等及读者的反应相类似，翻译者却很少想到。由于不同的语言语法与风格完全不同，要做到对等翻译是完全不可能的。比如歧意语、双关语就极难在翻译中传达，包括由于风俗和社会背景的不同，对一些话语情境的理解，包括语言的节奏和音乐感，要在翻译中传达出来，都是极需要智慧的事。至于在翻译中体现一个民族的文化策略，尽可能弱化翻译文本对本民族文化和语言的侵害,翻译者们却更少想到。

杨宪益译本的文化策略

杨宪益和戴乃迭最著名的译本就是《红楼梦》了。《红楼梦》英文全译本，除了杨戴本外，还有一种译本是英国的霍克斯在1973年的译本，由美国企鹅出版社出版，该版本译为《石头记》。在对一些容易引起理解歧意的地方，霍氏译本采用更多的方法是意译，所以他的译本非常符合英语读者的阅读习惯，在英美世界影响力很大。杨戴译本更多地采用的是直译，一般人多以此认为他们的译本只适合中国人来读。其实这正是杨宪益的高明之处。

今天的译者，多把翻译只看作两种语言间的转化，其实远非如此，它更多是两种文化间的互转。是把一种文化所特有的生活风俗、价值观和宗教信仰等，用比较直接的方式翻译出来，引起另一种文化的惊异，并因此影响另一种文化，还是转化为另一种文化方便接受的语言与表达样式，使其成为那种文化的一部分？这是杨宪益和霍克斯在文化策略选择的不同。杨宪益考虑的是，如何把自己民族的文化完整地呈现给一个英语世界，并因此来影响英语世界的文化样式。而霍克斯的策略则为，如何最小程度地惊动本民族和读者的文化感受，把《红楼梦》转化成自身文化的一部分。

举几个小例子，大家就能感受到两种翻译上的不同了。比如《红楼梦》中常出现的“菩萨”一语，霍译用的是基督教的“上帝”，杨宪益则保持原义。再如，中英由于地理位置不同，对“东风”和“西风”理解也完全不同，汉语中“东风”代表的是春风和暖风，而在英国“东风”指的却是寒风。“西风”在汉语中和秋天有关，英国人却喜欢用“西风”来指代春天。霍译考虑到本民族接受习惯,在译本把“东风”和“西风”做了置换。最有趣的，是对《红楼梦》“红”的处理，这是贯穿原作的主要色彩。在我们文化感受中,“红”是和吉祥、喜庆、美女这样的理念连在一起的，而在英语思维中，“红”是和危险、暴力这些感受相关的。杨宪益用的是直译，霍克斯则故意避开了“红”字，甚至用“绿”来取代“红”。这曾引起过翻译界的极大争论。比如对“龙”的处理，对“碗”译“盘”的处理等，两者在很多细节上都显示出了差异。

由于近百年来，英语世界成为一种世界性的价值和文化标准，所以在中国翻译中，直译成为一种主导力量。翻译者根本不考虑中国读者的语言和文化习惯，一昧突出的是文化差异，这使得中国文化即使在当下的汉语环境中，也成为一种弱势文化。可以说当下流行的翻译策略，在某种程度上显露的正是文化被殖民的迹象。而英美国家的主流翻译观，更倾向于意译，对原文多采用了非常保守的同化手段，使译文符合本土的习惯和政治需求。不同文化间的差异在这些译文中被掩盖，文化的陌生感在其中被淡化处理，这其实也是一种文化霸权意识。

在这个问题上，杨宪益等一些老一代翻译家是有清醒认知的。所以杨宪益在翻译《奥德修纪》和《牧歌》时多采用意译，译文有很强的中国味，另一种文化的陌生感被减至了最弱，而在翻译《红楼梦》时，采用的却多为直译手法。在这点上，杨宪益先生显示了极高的文化智慧。

杨宪益、傅雷等很多翻译大家都逝去了。我唯一希望的是。这种翻译的智慧不要跟着他们一起消散掉。翻译界真的到了要警醒的时刻！

诗的民主之道

说起《诗经》，孔子有句名言无人不知：诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。这四字真经，成了后世评判文艺的重要标准。圣人之言简洁，所含意蕴也往往丰富，历代学者有种种不同的说法。

朱熹时，四字变成了十六个字：感发志意，考见得失，和而不流，怨而不怒。虽解释了兴、观、群、怨，却又给出了一些限制。

熊十力是最早恢复这四字真面目的人，他通过考察《诗经》历史，对朱熹注解做了进一步阐发：兴，意指内心意志强大，可以不被强暴所摧折；观，《诗经》之诗均采自民间，由此可见群情的疾苦，考察民众的生计、政治制度的得失、社会风气的善恶；群，因诗源于人的自然情感，其休戚哀乐的感觉，会引起人们同情，所以诵诗可使民众合群而爱生。熊十力认为，所谓民主，就在于群情的互相协助，互相制约，所以诗教的重心便是群；怨，指诗表达了底层民众的忧思之情。因社会不公而忧，忧而思，思虑多了就会积聚，积聚起来就会流露，流露出来就生发为诗，所以诗往往情感深沉、气息充沛，能深深地打动人。这种情感如能传达给众人，社会变革便会由此兴起。

熊十力考证，孔子曾著有《诗传》来传授《诗经》，可惜毁于焚书坑儒之祸。留下了只字片语在《论语》中，让我们得以一窥诗教的概要。孔子对于诗的观点，与当时乱世所遵从的道理完全不同。原来，孔子把诗当作一种原始的民主之道来推广，所以他认为，“诵诗三百”便可“授之以政”，或“使于四方”。那时分析政治、谈判外交，诗都是重要思想依据。

《诗经》中的诗怎么来的呢？据古书记载，每年十月到正月，西周王室派采诗官到各诸侯国采诗。此时五谷已经收获、民众也在休养了，采诗官会找那些年老又无子女的人，给他们衣食，让他们去民间求诗。他们摇着木舌金铃，四处寻找歌谣。此时，男女会相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。采来的诗，再上呈王室。于是君王足不出户，可尽知天下事。那时并没有言论自由这一说，因为君王期望民众能自由地言论，甚至主动去寻找真实的言论。诗就这样，成为执政者了解民意的一种方式。

古代流传下来的诗有三千多篇，经孔子删定，留下了三百零五首。孔子因与民同患，所以保留了很多哀怨的诗作。孔子对伯鱼说，一个人不学《周南》《召南》，就像面对着墙壁，一物看不见，一步也不可行。这是《诗经》中最重要的两组诗，细细玩味，可感到儒家的人生观多源于这两组诗中。儒家对社会人生的高远理想，并不是无根之萍，而是因为洞悉了民众穷困悲吟的缘由。

《诗经》长于讽谕，可以说是儒家的批判精神的一个重要源头，所以孔子说：不学诗无以言。言之者无罪，闻之者足戒，从此诗成了儒家自在性情的家园。中国不仅有诗教说，更有诗史说。治乱盛衰、民生利病、日常悲欢均可尽入诗中。杜甫、苏轼这样极具个性的诗人，终于成了为天地立心、为生民立命儒者的代表。

孟子说：诗亡然后《春秋》作。所谓诗亡，并非民间没有诗了。周王朝东迁后，渐渐政治昏庸，王室采诗的制度被取消，列国也不再上呈民众的言论了。诗亡，使警戒执政者的言论通道闭上了。自此，朝纲不振、官员腐败，周朝崩溃加快了速度，孔子由此开始作《春秋》。

对季羡林的误读

读了《大国学：季羡林口述史》，一本很有意思的书。书看着又大又厚，因是一个九十多岁的老人在病房里的闲聊，读起来很轻松。这本书记录了老人2008年10月到2009年6月16日共七十四次口述的内容。最后一次口述，距季老去世不到一个月，算是老人临终的话了。蔡德贵也是一个六十多岁的老人，能花这么长时间听一个近百岁老人的诉说，真的印证了蔡先生“德贵”之名，这份情谊尤让人感到珍贵。

能看出，这些口述基本是原始记录，除作者可能删除一些不便发表的内容外，大多是原话呈现。比如季羡林谈及给鲁迅儿子监过考，记录者问：“他是鲁迅的第几个儿子？”作者对这种冒昧的问话也未作修改，可见是为了保持对话的原貌。因这个缘故，书中重复的部分颇多，对丁玲、胡也频、沈从文、《儒藏》、朱熹、冯友兰等很多问题都反复涉及，却未见深入。这可能是一个近百岁的老人比较真实的思维状态，心中纠缠了很多问题，真要说起，已无力再作连贯的记忆和思考，所以谈话是碎片式的，话题往往也转移得很快。季老虽有做口述史的愿望，但过高的年事已让他难以完成这样的重任，他自己也说“脑子忽然就卡壳了”。在我看来，这本书如果叫《与季羡林先生闲聊》或《季羡林先生闲聊录》，就比较名副其实了。我想季老最后对这种口述有了心理依赖，更多的是因这种对往事闲聊的乐趣，并不是真的想留下一部严谨的口述史。

这本书虽谈不上是口述史，但对很多传闻还是做了澄清。比如一直有新闻报道说张艺谋拜访过季羡林，季羡林在谈话中明确否定了这点：“他没有来过。”“不认识这个人，名字知道。”在谈话中，他也表达了自己对郭沫若和冯友兰一些作为的不屑，甚至用了“四大无耻”一词。季羡林屡次谈到了对冯友兰想做“帝王师”的反感，可见他对想做“帝王师”的学者，一直保持着一种发自内心的清醒和不认同。即便近百岁了，说起“帝王师”依然是满嘴的不屑。

不过老人有些话语的重复很有价值，比如他屡屡从“祢衡骂曹”谈及中国“士”的精神。他说：“我佩服的，文的是梁漱溟，武的是彭德怀。我佩服的就是敢顶，敢顶是中国的士。中国的士，是任何语言翻译不了的，士可杀，不可辱，士跟中国这个侠呵，有联系。”他一再说，自己最想写的两篇文章是谈中国的“士”和“侠”，他认为把“士”翻译成“知识分子”太浅薄了，认为知识分子除了要有知识外，更重要的是要有骨气。

可见，季老在晚年还一直在沉思“士”所代表的“道统”，这里的“道统”就是指真理世界。孔子说“士志于道”，在儒家看来，“士”是“道”的承担者，明道与行道才是知识分子的终极使命。这也是中国传统文化的精髓。儒家一直认为知识分子个体的人格尊严，体现的就是道的尊严。季羡林所佩服的梁漱溟和彭德怀，就是孟子所说的“不召之臣”在现代社会的化身。孟子说“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”，强调的也是季羡林所说的硬骨头，即无论成败进退，知识分子都应以真理作为人生的最终依归。只有当“士”所依托的“道”，也就是真理的权威，远远超过君王的权威时，才是儒家所认可的理想社会。我想，这也是季老反复陈述“士”和“侠”的目的所在。

季羡林所强调的“士”的精神，包括儒家很多有价值的政治学和社会学常识，在《孟子》中其实有更多的论述。但奇怪的是，季老却一直认为孟子不是个思想家，认为孟子讲的不过是“仁义”二字。最后季老承认，他“对孟子没有研究”。从这些对话也可看出，季羡林对儒家文化的研究很少，他对中国传统文化的关注和研究，可能更多的是与印度文化相关的佛教文化。但他晚年却不自觉地陷入了以“士”为代表的儒家的思考中，这种心理轨迹也是很值得研究的。

对那些想了解季羡林心灵的人来说，这本书无疑是有价值的。但书名中出现“大国学”三字，却不能不说是这本书最大的遗憾。虽然“大国学”是季羡林晚年媒体上炒得最响的一个概念，在我看来却是最不靠谱的一个概念。在第四十次口述中，季羡林其实已经做了澄清，他先以“他不接受”表达了对自己随口说的这个概念的不自信，随后又解释道：“我就是说，他们出版界，过去好多中国哲学史、中国文学史，这个‘中国’都是汉族的，满族的沾一点边。这是不对的。我说中国这个，五十六个民族，它发展程度很不一样，不过我们脑袋里想着中国，必须想着五十六个民族。”从他这个说法可推理出，他其实想用“大国学”的这个说法，反对“国学”这个概念，而不是又提出了一个“大国学”的概念。第六十六次口述中，在蔡德贵提出“汉学、国学、中国学、华学”四个概念时，季羡林再次表达了他的认识：“我认为最不通的就是华学。”也就是说，这些提法在他看来都是不通的，这个“华学”也如“大国学”一样，在他看来是“牵强附会”的。

按季羡林的学识，会天然地反对“国学”这个提法的，在我看来，这可能是他晚年要摘去“国学大师”称号的一个基本心理动因。只要了解“国学”历史的人便理解，其实这是个非常暧昧而屈辱的词，它的诞生，暗含了中国传统文化已被西方文化边缘化的命运。这两个字，其实代表的是对于“西学”的抗争史，毫无荣耀可言。季羡林提出“大国学”这个概念，目的是为了否定“国学”这个提法，绝不是想创造一个新概念。读遍全书，没看到季羡林对“大国学”三字的赞同之词，然而却偏偏用了“大国学”三字作为书名，只能说是这个时代的诡异之处。反正季羡林先生也无法反对了。

季氏父子与家庭伦理

季承新书《我和父亲季羡林》未出版前，我就看了书稿，出版方让我写一句评论印在封底。当时看到季承书中透露的一些细节，很是惊讶。没想到季羡林在儿子笔下，竟是“一个人生失败者，一个孤独、寂寞、吝啬、无情的文人”。这本书无疑颠覆了季羡林作为曾经完美的“大师”形象，肯定会引发很多争议。比如季承写到：“记得父亲在摸了我的头之后，立刻去水缸里掏了一瓢水去冲手，使我感到很新奇。但他从来没有亲过我或拉过我的手。”

这种对亲情的淡漠，人们多难理解。联想起前些年，老鬼写的《母亲杨沫》一书，讲述的也是杨沫亲情和母性的泯灭，觉得这像是一个时代留给知识分子的集体烙印。封底的那段话我是这么写的：“这些年公众对季羡林老人，常有家事国事、时事逸事混淆之嫌，但愿季承这本书能为一切做个了断。不为尊者讳，剖析自己的父亲，这需要勇气。虽然书中有些细节，真实得让人感到了苦涩和悲怆，但对亲情的淡漠，却是一个时代留给知识分子的集体烙印。这是一个特殊的世纪家庭，对历史的见证。”

虽然写下这段话，但这个问题仍然困扰着我。因与父母的感情很好，季承先生遇到的问题，我并没亲身经历过。即使父亲在我小时做过不妥的事，我也从未往心里去过。不由得想起过去常说的“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”。这句话出自《春秋公羊传》，原意是指孔子在处理一些难以定论的历史史实时，用的多是一种讳而不言的态度，即便提起，也是三言两语一笔带过。那究竟“讳”些什么呢？《春秋谷梁传》中说“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”，也就是说凡是尊者、贤者、亲者的耻辱、过失、不足，都最好少说，对那些有失三者体面的事，知道的人越少越好。

现在人们对尊者、贤者，已很少认为有“讳”的必要了，但对自己的亲人长辈，仍有“为亲者讳”的心理。所以，我们一旦遇到季承、老鬼这样大曝亲人长辈隐私和弱点的人，心中总是五味陈杂，难以判断这种行为是否值得倡导。从还原历史真实的角度来说，这么做似乎是有必要的。但这样做，又会对亲情人伦有所伤害，确实让人难下定论。当然，在那种和睦的家庭，是不存在这种困扰的。

孔子在《论语》中有过相同的讨论，他认为“父为子隐”“子为父隐”，是一种真实情感，理应受到保护。我也写过一篇文章，从法律角度谈这个事，认为法律理应以人伦之情为基础，当亲情都无法信任时，法律的严明也就失去了它的意义。人伦秩序是一个社会最需要尊重的低线，也就是说无论是对法律、对历史的尊重，都要以保护人伦之情为前提。如果一个人不愿意，我们不能以法律或历史的名义，要求他做出伤害人伦之情的事情。

西方伦理学也有过这种探讨，并形成了一些原则性的定义。一个简单例子，当一个老师当全班同学面问一个孩子，他的父亲是否经常酗酒？如果他的父亲确实酗酒，这个孩子却矢口否认此事，这个孩子是在说谎吗？在多数伦理学家看来，这个孩子的回答是正当的，不应承担说谎这一指责。因为很简单，任何家庭有自己的秘密，作为一个孩子保守这种秘密，没有任何过错。反而是这个老师，以不合适的方式，在公众面前侵害了这个孩子的家庭秩序和父亲的尊严，没有尊重别人的家庭隐私。在伦理学家看来，这个老师反而要承担说谎的耻辱。

基督教也这么看。上帝虽然认为世界已经堕落，但依然用无花果叶和衣服遮盖了人类，不让他们赤裸相向。这里的无花果叶和衣服，就表明上帝允许人类向其他人掩饰自己的丑陋之处，并认为这也是世界秩序的一部分。也就是说，除了工作、政治和教会，婚姻家庭是上帝首先要维护的秩序。在上帝看来，人并不能成为别人行为的裁决者和法官，人们只需按自己确定的方式生活和行动，自然会得到上帝的引导。如同人们没必要公开谈论自己的性生活一样，生活中的许多事情，同样可以保持隐而不显的状态，与是否“真诚”无关。真诚并不意味着要揭露存在的每一种事，对婚姻和家庭如此，对朋友的友情也是这样。

从这些观点可看出，喋喋不休并不意味着就是真实。不同的秩序之间要相互尊重，如果用法律和历史要求的秩序，破坏了婚姻和家庭的秩序，真话讲的太多反而沦为谎言，因为它破坏了缄默和秘密的神圣感。对于家庭来说，真话是有边界的，即不能不顾及亲人的弱点和羞耻心。否则的话，这种真话讲得越多，越会破坏人与人之间对于真实的认知和理解，破坏家庭的信任感，使背叛成为一种常态。最终婚姻和家庭只会成为一片废墟。

尼采说过：“任何深刻的心灵都需要一副面具。”这副面具不是指伪装，更不是要蓄意蒙骗他人，而是指要尊重人与人之间对立、不和的真实处境。人并非因为有了过错，才感到羞耻，而是将那些个人的最深的痛苦和欢乐诉诸外人时，都会感到一种羞耻。所以德国的朋霍费尔在《伦理学》中说，人总是生活在遮蔽和揭露、隐藏自我和披露自我、孤独和共同体的矛盾之中，这是人性一种自然反应。无论出自亲情、还是友情，人都应该尊重这种天然的羞耻心。这些伦理学常识，使得西方人对别人隐私有着一种发自内心的尊重。

中国传统文化和西方伦理学，都有“为亲者讳”的禁忌，只是到今天，人们的这类认知变得模糊了。从这个角度说，季承这本书如果能引起人们关于家庭伦理的一些讨论，是一件好事。如果季承先生认为，只有写一本书才能了断与父亲的过节，我也尊重这种选择。

历史这位先生

三十岁前，文学是我的先生。那时相信“风月无古今，情怀自深浅”，认为文学更能悟得人世之道。所读之书大多是“假洋鬼子”的文学，所谓假洋鬼子，指的是翻译的外国文学，很多拙劣的译笔，倒被我们看成了新奇。虽然从中呼吸了一些理性的气息，但也从此把我笔下的白话文变成了翻译腔。

后来到北京编书，走的也是文学这一路，工作使得我阅读了大量的中国现当代文学作品。通读之后，觉得若是把当代和现代作家相比，很多当代作家的话都还未说好，“学”好像是比过去细腻，但看不到“文”，大多数作家的语言中根本摸不着自己的骨头。陈丹青总结得好，“绝大部分作者一开口，一下笔，全是1949年以后的白话文，1979年以后的文艺腔”。再就是不真。真，有两个含义，首先是对人性至真至诚的关怀。文学的真，不是指写清了身边鸡毛蒜皮的流水账，就可当真了。那样的真，我们过过日子、看看八卦新闻，没准领受的比读文学还丰富。真,同时也是指历史感。中国人的真本就难写，因为源头太远，没有至深的历史体悟，你几乎无从把握这个民族，不是说“生在此山中”，就一定识得真面目的。

检索自己编过的书，几部认为好的小说，都是与历史不隔的，所以能显出一种澡雪精神的劲道。比如残雪《五香街》其实写的是意识形态的变革史，“性”不过是她打出的幌子；徐庄《废黄河》写的是中国乡村的肉体史；刘索拉《女贞汤》是一部寓言体的革命家族史；康赫《斯巴达》写出了中国城镇的精神退化史，而《梁小斌如是说》则是一部典型的中国求真者的思想搏斗史。原来好的文学，是可以当作历史来读的。文学本就在非文学处。如果细察今天作家们对历史的故意疏远，当代文学的贫薄也就变得不难理解了。

三十岁后，历史这位先生终于真切地走到了我的面前。现在想来，大概是中学的历史课弄坏了我对史学的胃口，死记硬背的考题，教条化的授课法，硬是给活生生的历史加上许多无趣、无味的条条框框。那些年，史学在我的脑中，就是为观念服务的工具。直到1998年，我读到了黄仁宇先生写的《万历十五年》，才诧异地发现，原来历史还能这么写，遥远的历史读来竟可以如此亲切。同时，我也感到，自己对于中国历史是这样的无知。那一年，史学界出现了像“把历史真正变成国民的精神财富”、“历史学，请走出史学界”等一些观点，着实激起了我对历史的兴趣。

自此，读史、学史成了我读书生活的一部分。记得是西塞罗说过：“不知道你出生之前历史的人永远是个孩子”，所以，我读史，倒不是想成为这方面的专家，而是想弄清人在过去的所作所为，以此来判定自己应该的作为。历史记下的无非是过去的人与事，知道了哪些人做过哪些事，就会明白自己该成为哪种人、该做哪些事，也就是我们常说的自我认知。

历史，看起来记下的是行动，但其内核却是思想。行动起起落落，只有人的思想真正贯穿始终。有人说“一切历史都是思想史”，是没有错的。所以我们读史，应多问历史何以如此，不要只想历史应当怎样。思想是人的思想，只有知人才能懂史，所以二十四史多以人物为主。有的事成，有的事败，今人多关心成事之人，不免失之偏颇。我们细数历代的一些人物，像孔子、屈原、诸葛亮、关羽、岳飞、文天祥等，所主之事均不圆满，正因其不圆满，才显出其人格的不朽。钱穆先生认为这是“中国的史心”、“中国文化精义所在”，是让人称服的。但他未说另一层意思，大人格、真性情的人在中国历史上往往难以善终，这也是中国历史的诡谲处。

过去我读《史记》《左传》，是把它们当文学来读的。今人大多把历史当作科学，这个观念也需审视。找寻历史背后思想的流变，需要史家用心的体验，史家的人文情怀与人生体验，便也决定了他对历史的认识、理解与表达的深浅，这一点有别于自然科学。过去的“文史不分家”，我认为自有它的理由。以此看今天的学人，像林贤治、吴思、谢泳等这样有着人文精神的史学写作，反而可能是未来史学的方向。他们像唤醒自己的过去那样，为我们唤醒了历史。

太史公说：“究天人之际，通今古之变，成一家之言。”这句话值得史家反复揣摩。好的治史者，不仅要写出人事，更要道出天机，这里的天机就是我们说的自然。古人强调人与天的关系，就是我们今天说的人与自然，只有参透自然才有对世变的预知。今人治史，大多只关心“有”，不知道“无”，其实“有”“无”相生才能成就历史的格局。在读《尚书》《史记》的一些篇章时，我们能真切地感知人对天行的是宾主之礼，读通人事的同时，也觉出了万物的安定与自然的生生不息。所以传统治史的一些大境界，是不应被忘记的。

从我学史开始，关注的一直中国的近现代史。在读了一些著述之后，才感到当代对这一领域研究得薄弱。从这点上，我认同黄仁宇先生的说法：“我觉得近一百年来中国没有历史，写得都是对事情不满意，满纸谩骂……”史学的价值，首先是因它真实，这是其他一切价值的基础，所以真实史料的收集与公布，是史学发展的第一步。除文献外，应该说所有复述与口述的历史，都隐含着叙述人的价值标准。如何做到客观，做到只解释事实并让事实说话，是史家首先要考虑的问题。所谓“独立史料”，也是这个意思，就是尽量弱化各种意识形态的影响，保证史料的基本客观。要真正做到这点，并不简单。史家的任务，主要在对文献与史料的选择，这本身就体现了个人的价值追求。从令人眼花缭乱的历史细节中，归纳出符合本民族真实品质的思想，抽绎出能独立观照千秋万世的精神向往，这是史家最神圣的使命。

我系统阅读的第一部文献是《孙中山全集》，读完后所受的震动是无法言传的。孙先生学问极深，却看似无学，学问与行动中毫无淤塞阻隔之处，这才是真的大学问。他是真正有历史感的政治家，所以他懂得把中国传统政制与西方现代政治合而为一。他的出发点虽是改革政治，但却期望给民众带来对自然与人生的新体验与新境界。读完《全集》，我按照自己的理解，编了一本他的白话文集《孙中山在说》。成书后，我未敢在书中写下一字，对于这样的真学问家，我们除了用心感受，还能说什么呢？这本书现在读来，恍为今人所写，从这个角度来理解“历史都是当代史”这句话，倒是别有一番滋味。

如今，历史这位先生成了我书房里的常客，于是有了读者手中的这本《大往事》。这是《纵横》杂志史料的一个精选本。《纵横》是全国政协文史资料委员会下属的一份刊物，史料来源是经过甄别的。编书前，我通读了《纵横》十五年来的合订本，感触良多。弥尔顿有两句诗，很能表达我的体会：

心灵就是它自身的所在，在它自身中

它能使天堂成为地狱，也能使地狱成为天堂

惟有历史才是实在的，它永不会变化。但有时我们要看清这样的实在，反而很难。如果不愿常常看到令人震惊的事态，就更需要我们去真实地梳理历史。如今我们读历史书，很难体会到历史的当事人，在当时对未来是完全无知的。有时他们做出有悖历史的事，并非出自心中的恶意，而正是这种无知与愚蠢更让我们惋惜。他们忘了还有历史这位先生，它最后会站出来，检查每个人，检查每件事。歌德有句名言，“有些愚蠢应该看作是罪行，因为它招致了千百万人的苦难”，这样的愚蠢，无疑是不可原谅的。编完《大往事》，我想，多研究问题，少研究时代——这一史学训诫今天听来，依然是有意义的。

今天发生的事，在后人看来就是历史。我常常想，我们该如何做，才能让后人在面对历史这位先生时，说出一句这样的评价：“先生之风，山高水长……”