“公共一致性”的表象与本质

唐小兵

要理解20世纪的政治，从德国宣传体制的建立、运作及其逻辑，崩溃及其原因等入手，可能会是一种最有效和简便的方式之一。上海三联书店出版的译著美国传播学者彼特沃克的著作《弯曲的脊梁—纳粹德国与民主德国时期的宣传活动》就是这样一部典范性的著作。作者从德国宣传体制的崇拜文化之形成、内部等级结构、娱乐文化的角色、公共与私人生活等角度，在一个对照性的历史框架之中细腻而敏锐地呈现出了内在于20世纪德国的这两种不同宣传体制的异同。

广场政治vs 科学方法

一个最核心的差异就是纳粹德国的宣传更多地诉诸广场政治，以激情、口号与一种被塑造出来的集体感来感化民众，而民主德国尊奉科学原则，试图通过说理、辩论、科学逻辑等方式来扩散其认定的历史规律或真理。正因为此，前者往往走向一种反精英主义（自然包含反智主义的倾向）的“先锋队政治”，这种反精英并未与民粹主义结合，反而同时在骨子里贱视民众。在这种理念主导下，建筑形式、领袖形象与元首讲话、重大节日的庆典、起源式的神圣感等都变得非常重要。这一体制就是要让这些元素成为纳粹统治下的德国民众日常生活和精神生活的一部分，从而达成一种“想象的共同体”的命运休戚与共的集体心态。在这种纳粹体制看来，大众是“愚蠢而健忘的”，而大众面对的是一个“超出了他们理性和逻辑理解能力的复杂世界。任何通过复杂的论辩来征服他们的企图必定会失败。无知和健忘的人们需要所有的帮助，这样才能踏上通往真理之路”。那么唯一可以动员民众的就是公共广场上的演讲了，希特勒认为“激情更容易通过演说者的直接在场而不是一页文字激发出来”。

在纳粹德国的戈培尔们看来，密尔所谓思想的自由市场论只会在无知的民众中间造成进一步的思想混乱和情感错乱，复杂性和公共辩论是庸众之敌，一个为极权主义宣传者广泛接受的共识就是“大众理解黑和白，而不是灰的阴影部分”。正因为认定大众只有低度理解力，因此不断地以口号、重复、身体语言等来进行的灌输就显得非常重要，在戈培尔们看来，谎言重复一千遍就成了颠扑不破的真理，至少在统治效果上会达到同等程度。彼特沃克认为“这种宣传是一场独白，而不是一场对话。它压制了对立的观点与视角”。

民主德国的宣传系统则呈现出强烈的精英主义色彩，如德国统一社会党的出版物所言，“宣传的艺术非常接近于精通的观念，包括可靠的专业知识、造诣和才能”。所以，民主德国的宣传员有一个详细的阅读清单，包括马列主义的一般经典著作和各种专业文献等。民主德国宣传系统信奉德国的理性传统，可以说是启蒙运动的继承人，将宣传当作启蒙事业。在民主德国，宣传系统分为宣传与鼓动两种形态，前者是从深度上处理观念，宣传被定义为“对政治的、哲学的、经济的、历史的、科学的、技术的或其他的知识与观念进行系统散播与周密解释”；鼓动则更多是功能性的。显然，民主德国的宣传动员体制更趋复杂和精致化，两者互为援引如车之双轮鸟之双翼。彼特沃克则对两者的相异之处看得通透：“如果纳粹的原则是感情呼吁、简明易懂、重复、力量、领导力和信念的话，那么东德则把宣传看成是一种科学方法，意图劝说大众遵照他们自己最好的利益而行动。”可见，无论是对于反智的纳粹德国还是精英主义的民主德国，在宣传上都重视“重复”技艺的运用，在一个信息、价值和思想来源高度封闭和单一化的社会空间里，这种追求确定性的重复和简化往往能够塑造一种公共一致性的幻觉，从而让个体摆脱存在的焦虑感和道德上的负疚感。

对宗教的“戏仿”

纳粹德国和民主德国在宣传上对待宗教的态度也存在差异。根据彼特沃克的研究，纳粹德国大量运用基督教的意象，通过赋予1923年11月9日希特勒的“起义”及其挫败以一种根源上的牺牲感和神圣感，将之设立为全国性的节日，通过演讲、广播、报刊、纪念仪式等，将希特勒的16个被击毙的追随者塑造成了纳粹圣徒的形象，以身殉道者、牺牲、圣物、复活、耶稣受难者以及朝圣等这些宗教语言被挪用到对纳粹主义的描述上，从而唤起受众身上潜藏的宗教感。比如1935年的纪念活动就是这样描述这群受难者：“为了摆脱困窘、痛苦、卑贱、绝望的深渊、毁灭的无序境地与毫无抵抗力的屈从，这些不为人知的战士们，他们的名字就像一声惊雷，穿透了人们之间悲惨的孤立的茫茫黑夜。为背叛而复仇是他们心中燃烧的火苗，在痛苦中锻造，不幸中形塑，受伤者的荣耀中坚固成形的复仇，几乎取消了死亡，这就是伟大的，不可复制的复仇。”极权主义政治都擅长操弄人最基本的情感，它将人类面临的个体性苦难，阐释成为一种整体主义的悲剧，从而在光明与黑暗、正义与邪恶、将来与过去之间划出一道醒目的天堑，要求其治理下的个人按照其旨意痛恨后者而讴歌前者，受难感与复仇感奇特地融合在一起塑造了个人一种充满“悲剧性的崇高体验”，而在这样一种历史叙述中，个体似乎就超越了尘世的生老病死带来的意义上的匮乏乃至虚无感。

与此相对应的就是民主德国对党的领袖的崇拜文化，比如一年之中第一个节日就是1月15日，纪念革命者卡尔·李卜克内西和罗莎·卢森堡在1919年的罹难。民主德国在宣传上对宗教充满了疏离感甚至敌意，但是革命本身又具有一种对宗教架构和精神的高度“戏仿性”，早期革命者身上也确实常常具有一种神圣的宗教体验。相对于纳粹德国塑造纳粹分子的12条戒律中的“忠诚和无私是最高的义务”、“不要将你的时间浪费在无益的唠叨或批评上，而应脚踏实地地努力工作”等训诫，民主德国的10项戒律的内容更具有“宗教救赎”和世界主义的色彩，比如第3条：“你应该帮助消除一群人对另一群人的剥削。”第10条：“你应该向那些为其民族自由或者国家独立而斗争的各个民族表达你休戚与共的感情。”对照纳粹德国与民主德国的戒律，可以发现前者使用的全部是命令式的简洁有力的句子，而后者这10条戒律全部是以“你应当”这样的句式开头，也就是从革命伦理或道德正当性方面进行说理性的诉求。因此可以说，民主德国虽然在政治仪式的操作上不如纳粹德国的宗教色彩那么强烈，但其做法也是具有强烈的宗教性的。彼特沃克对此有一句很精妙的评论：“如果纳粹主义是一个异教，他的创教者仍然身处信徒之中，那么东德则是一个在结构上更像天主教而不是新教的、拥有确定的神学体系从而合理地建立起来的宗教。”

纳粹德国与民主德国都创办了讽刺性的文艺刊物，毫无例外，这些刊物主要的讽刺对象是作为其敌对势力的国家及其人民和社会生活，并以这种讽刺来提振自身国家的道德形象，并且都是政府严格控制了讽刺的尺度与对象，因此其代表性的两份杂志《荨麻》和《捣蛋鬼》的国际讽刺文章都是“可以预期的、重复唠叨和乏味的”。但在面对国内社会生活和民众时，两份杂志的态度就大相径庭。前者全面封杀对国内社会现象尤其是政治人物的讽刺，而后者有限度地开放对国内社会生活的冷嘲热讽，并成功地将之塑造成民众表达有限度的不满情绪的减压器。彼特沃克指出，《荨麻》之所以失败就在于它太像第三帝国的一切其他领域了，没有惊喜，也没有冒险，“爱抱怨者，爱发牢骚者，不满意者，他们是这一杂志的敌人，是它经常攻击的靶子。它表明，批评生活困境的人是一个叛国者。这几乎不可能创造出好的幽默。甚至希特勒也把它称作是‘可想到的最沉闷的小报”。而《捣蛋鬼》则至少提供相当大的空间给对东德状况的温和批评，正如作者所言，“这一杂志很少超越具体的愤慨。它从不建议说，或许德国的问题有一个系统的原因”。

“公共一致性”的表象与本质

自然，宣传体系的社会效果更是值得我们注意的议题。无论是在纳粹德国还是民主德国，宣传尽管存在不同的形态，但其最终目的却是同一的，那就是压制社会的多元尤其是公开化的分歧，而形成一种“公共一致性”的民意表象，并进而以这种表象来为政治上的统治提供合法性。

如何达成这种“公共一致性”？彼特沃克认为在极权国家中往往可以通过两种形式达成，一方面，体系通过各种形式的社会贿赂来鼓励所期望的行为；另一方面，通过恐吓与强力，它们阻止不期望的行为。其结果是，至少从表面看来，是广泛的公众支持。在这种刚柔相济的体系的持续性压力之下，“人们通常会隐藏他们的真实观点，进行自我审查，只是公开提出与其私人信念相冲突的观点，但他们明白这会给他们带来好处，或允许他们避开不利局面”。

极权主义国家的支撑点究竟在哪里呢？一种常见的论点认为是基于人们对政治迫害与社会隔离等的极度恐惧，恐惧导致自我审查和自我缄默，而服从于权力逻辑的运作。但从彼特沃克的研究来看，恐惧仅仅是其中一个因素，或许仅仅是一个最初的因素，而自我欺骗的心理机制才是更为根本性的因素。彼特沃克提出，在希特勒的德国或东德，很少有人生活在持续不变的恐惧中。一般来说，两个体系在运用恐怖上是“理性”的，“除去一些例外，那些陷入麻烦之中的人不会感觉意外。大多数明白异议后果的其他人，任由自己的脊椎被弯曲，并以各种心理上未感觉不适的方式为自己的默然同意辩护。存在一种人性的倾向，它假定世界是公平的，一个人会得到其应得的。穷人‘理应受穷，那些被逮捕的人也‘罪有应得。这缓解了大多数公民的恐惧。两个体系都竭尽全力劝说人们相信，只有那些罪有应得的人才会受到国家的制裁”。人天然就有一种追求伦理确定而避免伦理重负的倾向，事实上，正是避免麻烦、不利、不适等情绪的细小考虑，让极权体制下的个人以一种极度简化的思维方式，来消解本应认真面对的政治伦理上的灰色地带。纳粹德国宣传的使命之一就是形成这种所谓的“确定性”，以让民众产生顺从的习惯（其实质就是扭曲价值和异化自我的过程）。彼特沃克指出：“宣传呈现了压倒性的公众支持的外观。媒体、艺术、学校和日常活动—所有一切表明几乎每个人都普遍地对国家充满赞许之情。这种一致性不仅阻止了积极的对抗性观点，鼓励了公开的受许可行为，它所产生的顺从压力也导致公民们逐渐转变他们的内心观点，从而与他们的公开行为保持一致。”

阿伦特在讨论独裁统治下的个人责任时提出了一个很有洞见的看法，即“服从”与“支持”的关系。人们往往习惯于以自己是被迫（因恐惧、压力、无知、信息不透明，或私人性的理由）服从独裁统治来为自己的言行辩护，但在阿伦特看来，服从其实就是某种变相的支持，这样就将政治上的“服从”这个消极性的态度（更容易为自我卸责）转变为“支持”这个相当主动的态度（必须面对政治行动的逻辑后果），其实质就是将个体应当承担的伦理责任从政治伦理的暧昧区域引渡出来。正因为此，阿伦特特别鼓励“公民不服从”：“那些不参与独裁统治下的公共生活的人也就是那些人，他们通过逃避‘责任重大的领域来拒绝支持，这些‘责任重大的领域在服从的名义下要求支持。对于如下问题，即如果有足够多的人‘不负责任地行动并拒绝支持，甚至不需要积极的抵制和反抗，任何这些形式的政府将会发生什么，只要我们稍作思考，就会明白这将是怎样一种有效的武器。它事实上是在我们这个世纪被发现的非暴力行动和非暴力抵抗的诸多变形中的一种—例如，潜存于公民不服从中的那种力量。”

彼特沃克毫不犹豫地指出，极权国家的这种“公共一致性”其实仅仅是一种“一致性的幻觉”而已，极权统治下的个人大都学会了戴着面具生活，日常生活和公共生活呈现出双层结构，这种双层结构自然制造了大量的犬儒主义人格和虚假性公共文化。但同时，这种双层结构也不可能孕育出纳粹德国和民主德国所真正期待的“新人”，彼特沃克认为这两种体系具有自我摧毁的逻辑悖论：“人们逐渐习惯于东欧人称作的‘依靠谎言而活或‘在水下呼吸（breathing underwater）。这种行为能产生持续一段时间的相对稳定的社会，但是它不会制造出纳粹主义和东德想要的：新的纳粹主义或东德新男女，他们充满激情地献身于即将到来的乌托邦。相反，它们塑造的公民是，在命令下欢呼，在公共场合谈论正确之事，甚至相信宣传告诉他们的一些或许多内容，但这些行为都只是表面的而非发自内心的。”换言之，在这种宣传体系下形成的“忠诚文化”具有高度的表演性，因为它从不容纳“忠诚反对”的异议文化，所以注定是同质性的没有生产性的一种自我循环，最终人们对这种“极权主义美学”的审美疲劳不可避免。这正如作者所精辟洞察的那样：“一个压制分歧的体系面临着无法解决的困境。它明白，它的支持可能是表面的，但是它用以施加公共一致性的方法越严酷，公民们隐藏真实看法和显示许可看法（所谓规定动作）的行为就越勤勉，而这个体系就越担心它的公民不站在它这边。”