印度东北与中国西南的民族志诗歌

[摘要]印度东北与中国西南在地域上山水相连，相互之间的文化交流是非常密切的。这个区域里居住着众多的民族或族群，他们的文化相似性和可比性是很明显的。从跨国的视角来探寻文化互动或文化个性，这是一个理想的地域。这些不同民族或族群身份的诗人写作的民族志诗歌是探寻各自文化共性和个性的较好途径：虽然诗歌创作过程中采用不同的语言，印度东北的土著诗人通常用英语写作，中国西南少数民族诗人经常用汉语写作，但是这些诗人都受到了近代西方现代主义诗歌潮流的影响。同时，这些诗人的诗歌也受到了当下全球化的影响，比如本民族传统文化与文化教育现代化、全球生态环境日益恶化等等冲突的影响。因为受到了相似的影响，这个区域内的民族志诗歌的风格和肌理是可以比较的；诗歌的主题和内容也是可以展开对比研究的。

[关键词]印度东北； 中国西南； 民族志诗歌； 民俗； 文化

中图分类号：C958 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2013）05-0013-12

作者简介：马克·本德尔（Mark Bender），美国俄亥俄州立大学东亚语言文学系副教授、文学博士，研究方向：中国文学、民俗学、表演研究，兼及中国少数民族文化研究；王菊，女，西南民族大学彝学学院副教授，博士。四川 成都610041

援引2006年出版的《印度民俗》中，奥·纳嘎诗人特姆苏拉·奥所提及的关于印度东北部族群传统的状况：

印度东北部的文化面临着来自于教育和现代化的巨大挑战。对区域内的各部落而言，在他们所体现的文化和身份变化中，独特的身份标识的逐渐失去并不是好兆头。如果全球化趋势继续放任自流的话，会导致那里的纳嘎族、卡西族、米佐族仅仅变成了标签，这种标签已经没有了人文的意义；那里的族群引以为自豪的、文化象征的身份也将会发生改变。在这种意义上，全球化将最终把族群的文化身份化为乌有。

一、印度东北与中国西南的概况

中国西南的少数民族诗人的诗歌也反映出类似的关怀：在全球化的浪潮下，当地民间文化受到了冲击，这些冲击来自于城市、消费文化、各种政治和宗教的影响。借助民俗学和生态批评的理论，我们可以看到，两个区域内诗人所写的“民族志”诗歌表达出了各自在感受到文化改变和文化遗失后的种种矛盾感情。这些诗歌是在印度东北和中国西南一系列文化变迁影响下形成的，这两个区域在地理上非常接近，文化的相似和相异不仅仅是由于各自不同的地形，更是由于现代民族国家所形成的边界使然。诗人采取的表述策略似乎是对各自族群的情感和关怀的延伸。诗歌的主题和想象都广泛运用“地方性知识”，即民间传统、自然和当代的社会问题，是许多诗人在各自诗歌中表达的主题。对这些地方性知识和本土经验的关注，是接近这些诗歌传统及其变化，更好地理解中国和印度民族志诗歌的一个重要环节。

在东南亚的各种山地和喜马拉雅东部邻近的山地环境里生活着数百个不同的族群。这些族群现在被作为民族的或“部落的”人口分属于不同的国家：中国、印度、尼泊尔和不丹。这些国家有关联的部分，即东南亚绝大部分，组成了最近研究中叫做“Zomia”①的地理文化区域。由于相似的自然环境，历史、语言与文化的可比性，这个区域成为了从跨国的视角探寻文化表述的理想地域。在印度的东北部区域和中国西南的邻近地域，当代民族诗人们很活跃，创作出了各种诗歌作品，虽然这些作品是现代的，但是他们经常采用意象、主题的方式来建构和再建构当地的民俗事项及活动。在印度，这些诗人被描绘成“土著社区”的成员；然而在中国，他们被称为“少数民族”诗人。（Misra xxxi；Li 3）。

在全球化背景下，印度与中国的发展是不一样的，但是在中、印这两个国家的民族志诗歌创作却显示出了相似的民俗风情。由于历史的、地理的和语言的原因，以及由于现代印度的出现和20世纪40年代末中华人民共和国的建立等一些相关的因素，特别是1962年中印战争的结束，中国和印度之间依然在西藏和阿鲁纳恰尔邦区域存有边界争议等等原因，尽管这些诗人们都受到国际化现代诗歌的影响，但是各自国家的诗人和读者之间相互并不了解。不管怎样，现在产生于中、印的这些民族志诗歌正好作为当地诗歌全球化的现象而引起了关注。

这两个区域的诗歌集中表达和采用了一些共同的主题和意象：起源、迁徙、物质文化、仪式、自然、环境等等，因此，他们所创作的诗歌能产生共鸣。在这片高原范围内，他们用各自的声音营造出了诗歌的家园。

近几十年来，在印度东北部，许多民族诗人创作和出版了诗集。这个区域由于“七姐妹”而闻名，这“七姐妹”是由七个知名的邦组成：阿萨姆邦、阿鲁纳恰尔邦、梅加拉亚邦、曼尼普尔邦、特里普拉邦、米佐拉姆邦和那加兰邦。近几年，锡金也变成这个区域的一部分了。在这个多民族地区居住的族群被官方认可的就有几十个。许多人说藏缅语、孟高棉语或泰语，当地人大部分被印度人类学家②归类为“蒙古人”。这是平地和高原之间历史上相互影响的结果：从中国和东南亚（例如13世纪从东南亚移民的讲泰语的阿宏人）移民的到来，从1826年开始的英国殖民传统，特别是从19世纪晚期以来基督教的各教派的进入。印度边境在一系列的独立分子和分裂分子的运动中，有些超越了国界进入了缅甸和其他邦，在孟加拉国和其他区域出现了移民社区。印度化、现代化、环境的变化和全球化（包括“韩流”）是冲击印度东北部③族群，并促使当地族群文化发生变化的主要原因。

这些群体中很多与居住在几百英里边境上的中国的云南、四川、西藏、贵州和广西壮族自治区少数民族共享着边界。印度东北部的文化受到历史上中国相邻区域内文化影响的结果，包括：早期中国军队的袭扰（如公元3世纪诸葛亮），地方王国（如8世纪-9世纪的南诏国）的统治，蒙古族的入侵，明朝（1368-1644）与清朝（1644-1911）对中国西南的扩张，西方帝国主义及基督教传教士的进入。中国从1949年社会主义以来的各个阶段，在过去的几十年里，现代化工程如“西部大开发”工程（包括修建水坝和砍伐树木），大量年轻人迁移到沿海城市工作等等，这些都是全球化④的结果。

在东亚，跨国的人们所说的语言是同一语族，有共同的物质文化要素，沿袭着相似的生活方式和传统习俗。印度东北和中国西南的族群中的起源神话都提及了迁徙和当地人们出现于山洞中的主题，以及其他一些相似的主题（Imchen5-6；Pao）。尽管在实际的距离上非常接近，但是令人望而却步的文化的、政治的、地理的障碍会导致几个世纪以来的文化交流异常困难。许多理论揭示出：在中国西南、东南亚和印度东北部之间曾经存在着古代移民和贸易的路线。在这些史前和历史上交往路线中就有西南丝绸之路，它们联系着从云南到阿萨姆、曼尼普尔经由西藏东部到缅甸以及东喜马拉雅区域，这条丝绸之路从奔腾的河流与挺拔的大山中穿过（Giersch；Yang289-290；Higham85-86）。

二、印度东北与中国西南民族志诗歌创作的相似之处

随着全球化和最近日益增多的多国合作机会的出现，探寻在这些“既近且远” 区域内的少数民族诗人诗歌写作中的共同策略，包括：诗歌中显示出来的相似和不相似的文化，或环境和社会如何影响了他们的诗歌创作，或强调利用传统的“地方性知识”，或为了个人和族群表达需要而在现代风格的诗歌中出现的各种民俗等，是非常适时的。从印度东北部选几个出生于各族群背景的诗人，以他们表现了各自族群民俗和本土文化的诗歌（Misa xxx-xxxxi）作为实例展开研究。其中，有钱德拉和戴斯的诗歌，在这个区域还有其他族群的诗人用英语写的（或译成英语）“多民族诗歌”。奥·纳加族诗人泰姆苏拉·奥，他的作品有浓厚民族志的特点，有民俗学研究的基础，他的许多诗歌呼吁保护奥·纳加传统文化（奥·纳加口头传统）。有相似风格的还有戴斯蒙德·L·卡马普郎和伊斯尔·赛姆，他们是来自于梅加拉亚邦的卡西族诗人和民俗学家。另一个有影响的诗人是卡西族诗人肯普汉姆·森·农肯瑞，是一位母语写作和“双语语言”（如：英语）写作的支持者，他曾经编辑过《瑞鲁姆》（卡西族语言的第一本诗歌刊物）。马芒·戴是一位来自于阿鲁纳恰尔邦的阿迪族小说家和诗人，他的诗歌对环境和民间传统展开了想象。玉木拉姆·塔纳也来自于阿鲁纳恰尔邦，是尼史族社区⑤的一位老师。罗宾·S·尼刚勾姆是来自于英帕尔的曼尼普尔族诗人和编辑。莫纳·左特是来自米佐拉姆的安东的米佐族诗人。《灿烂的露珠》是文学研究者春凯姆·谢拉让马尼编辑的，收集了当地女诗人用英语写的诗歌，和从曼尼普尔语翻译而来的诗歌。印度东北部这些诗人们利用英语写作，与中国的少数民族诗人使用第二种语言即汉语写作而不是用自己本民族的母语写作，是具有可比性的。

中国西南的少数民族诗人在他们的诗歌中经常会涉及一些民间传统，包括许多彝族诗人，特别是那些来自于四川省南部的彝族诗人，如吉狄马加，中国当代少数民族诗歌创作的主要人物，还有倮伍拉且、阿苏越尔、鲁娟。他们都像中国的其他少数民族的绝大多数诗人一样，只用（或接近这样）标准的汉语写作。云南省说孟高棉语的佤族诗人，包括布饶依露、聂勒，他们也用汉语写作（Bender，“Echoes” ）。在这些民族中，也有用母语写作的少数民族诗人，如彝族表演诗人阿库乌雾，一位民族文学的教授，他说他民俗味很浓的诗歌是用彝语北部方言所写的，他的一些诗歌已经被编入了“教科书”。（Bender，“Dying Hunters”134-135）。莫独是云南哈尼族中用罗马字母创立的哈尼文字（1949年后由语言学家创制的）写作的诗人之一。从20世纪80年代以来，这些诗人们和其他的少数民族诗人创作的诗歌经常在当地的、地方的和国家的期刊上发表，还有许多个人的诗集也出版了，偶尔还有双语版诗集的出版。

我尝试着把印度东北和中国西南的当代诗歌作品按照与民俗关联的相似的意象进行分类。在一些语境中，民俗事物有意识地用很“浓”的民族志的方式展示出来，这样，诗歌就成为了文化传统的储存器（Geertz）。这些意象包括了：（1）物质文化的意象（工具、服饰、食物、建筑、身体艺术、牲畜、农业产品等）；（2）非物质文化的意象（歌曲、演讲、仪式、史诗、神话、本土语言等）；（3）民间技艺者的意象（纺织者、制陶者、牧民、农民、宗教人士等）；（4）民间观念和态度；（5）当地的植物、动物，在自然中选择住地、环境的知识和经验（打猎、农业、草药知识等）；（6）上帝和鬼怪的神秘幽灵世界；（7）民歌和讲述中的人物如英雄或典型的男人或女人，能变形的人等；（8）起源和迁徙的讲述，等等。

这些诗歌中融入了民间传统和传统的民间生活的主题包括：（1）认为“他者”是“落后的”或“未开化的”污名化行为（例如：猎头、血牲，家庭自制米酒饮料等）；（2）站在遥远的过去与现在的交汇点，用传统继承者的声音讲话；（3）文化同化、文化变迁和少数人的状况的问题；（4）怀旧的、浪漫的，或对传统矛盾的态度；（5）把诗歌作为文化变迁和文化复兴的工具的想法；（6）用有组织的宗教或“启蒙、开化”的社会工程来引发相反的话语问题；（7）对民俗的或民族志知识的引用；（8）对母语或即将失去母语的关注。

在对意象进行了分类后，笔者以跨越中国与印度的这个区域内的几个诗人的作品片断为例加以说明。需要强调的是，民俗在传统继承者和革新者双重身份的诗人们想象的社会与生态变化方面，民俗在为多种观众创造族群形像和身份方面，民俗在文化的可持续性方面，都发挥着很重要的作用。

（一）彝族诗人吉狄马加、佤族诗人布饶依露与印度诗人泰姆苏拉·奥的民俗意象

中国西南彝族中最大的支系是诺苏，人口数量达200万。绝大部分诺苏居住在四川南部和云南西北部，即非常有名的大小凉山（“凉山” ）。到20世纪50年代晚期，这块保存完好的地区进行了土地改革，诺苏饱含热情地与中国主流社会融为了一体。20世纪80年代早期，诺苏诗人由吉狄马加率先开始登上了全国文学的舞台，他现在是青海省⑥的一位高层领导。他的许多诗歌都浓墨重彩地展现了诺苏的传统，包括民间服饰、饮食、葬礼和民歌等。同样的，泰姆苏拉·奥，印度东北纳嘎族的支系奥族的诗人，从20世纪80年代以来，纳嘎族民间文化的许多意象和主题出现在她的作品中。她大量地应用了纳嘎族神话、仪式和风俗习惯，尽管1947年后基督教大肆侵入，纳嘎族主张独立的诉求难以实现，但是还是有一些地区在坚守自己的文化传统。像彝族一样，有超过200万的纳嘎族说的是藏缅语。最近刚退休的奥是梅加拉亚邦西隆的东北希尔大学人文学院的院长，他引用当地民间关于动物的故事写了一首捕杀当地物种——麝鹿的诗歌，民间狩猎和与此相关的背景都发生了根本的变化，捕杀的狩猎传统正在走向“消亡”。

吉狄马加的汉语诗歌“獐哨”，是讲述者以卷曲树叶吹响模仿雌獐（Hydropotes inermis 37-39）的声音来写的。在引诱并用火枪射杀了公獐后，他感到羞愧和悔恨——而不是兴高采烈地把猎物带回家。在讲述者的言辞中，读者能感受到一个猎人正在从事一项对后代很不利的活动时矛盾的情感。然而，在他的诗歌中还保留着彝族对传统狩猎技艺及勇士文化的热爱。

我不知道为什么，我的心脏感到

秋风的突然敲击，

像北方的冬天——寒冷。

我放下电话一会儿，

混合着我嘴唇的血，

然后把它扔到一个地方藏起来

以免被别的眼睛看见。（Dying Hunters，133）

泰姆苏拉·奥英语诗“矛”是选自于民族志色彩很浓的《来自他者的歌》诗集中的一首诗。在这首诗里，她换成男猎人的角色，一天下午在去河边的过程中“不得不回去” 到田地里去找他的矛。在河里洗了澡后，他正准备回家。听到在灌木丛里有“低声的嚎叫”，他迅速地过去并投出了手中的长矛。当他靠近猎物时，他意识到正在嚎叫的鹿（Muntiacus）是一只怀孕的母鹿。讲述者因杀死了两条生命，感到非常痛苦。他用草盖住了鹿的眼睛，说：“记下我的羞愧，并敬请原谅。”接下来，他围绕这个矛圈起一个代表着不洁的圆，这种风俗习惯是为了警告别人远离这被污染之地。随后，他踉踉跄跄地回到家，投向了他怀孕妻子的温暖怀抱中：

当她抚慰着受到折磨的我自己的时候

在寂静的夜晚，

我爱抚着她圆圆丰满的肚子

向神祈祷

保护我的种子

免受愚蠢的追猎者的迫害

就像我

现在我才知道

不仅仅是矛

导致的这一切。（“Songs”47-49）

正如在吉狄马加的诗歌里，最后几行也刻画出了在时代变化和民族精神坚守之间矛盾的自己。然而，泰姆苏拉·奥没必要用一生的时间来忍受那鹿所带来的煎熬。他的“种子” 的典故，与纳嘎族起源神话中显示的文化传统，与传统的纳嘎族性别角色的建构，形成了共鸣。在翻译了的几个神话中，艾尔认为“各个部落的创生故事都囊括了各种要素，都包含着这样的观念：妇女作为照顾者或养育者等同于大地母亲，而男人具有勇敢和力量的品质，通常用动物王国的各种动物作为象征，特别是虎。”（Folklore304，Hoakip183-184，Mandal292，Ghosh and Ghosh32-34，Goawami）对保护“种子”的关怀也联系着正在消失的猎头风俗，这种风俗直到20世纪都在纳嘎族的文化中占据着重要地位，今天依然在官方的和非官方话语中会被象征性地提及，包括在民俗节日和遗产村落⑦中也还会出现。

泰姆苏拉·奥最著名的一首诗歌《郎特瑞克的石头人》中利用了许多民间的意象和主题。诗人对石头联系着的古代祖先的起源（Aier and Jamir）展开了一系列丰富的想象。这首诗的一个注释解释说，在奥·纳嘎语言中，“郎特瑞克”的字面意思是“六个石头。根据奥·纳嘎族的起源神话，他们的祖先，三个男人带着他们的同伴（三个女人）出现在了在一个叫郎特瑞克的地方。这些石头中的一些今天都还能看到。”诗歌开头引用郎特瑞克这个名字，并认同这是始祖出现的起源之地：

郎特瑞克

六个石头

祖先在这里

石头人的

祖先

从子宫

出生

在地球上。（“Stone People”）

她接下来的诗行介绍了她想象“石头人”名字的由来，一位“质朴的、有民歌风味的”人曾经对当地环境有很深的了解，他从自然那里学会了了解动物的声音及其习性。当地民间传统文化之一的猎头风俗，在印度东北和这个区域的其他地方的很多族群中曾经是很普遍的。

石头人，

诗歌的和政治的

粗俗的和民歌风的

水的发现者

和寻找火的战士。

石头人，

通晓多种语言，

鸟类的语言

动物们的话语。

知识渊博

学生们，

向蚂蚁学习

雕刻的技艺

敌人的头颅

是战争的

奖杯。（“Stone People”）

紧接的一段涉及奥·纳嘎族中的神话和关于天体的民间故事，包括星星是死人灵魂的象征，星星与人类灵魂的观念是与四川南部诺苏的信仰是一致的，那里的人们认为用手指着星星是无礼的，会带来不幸。

石头人，

很浪漫

相信

太阳会生气

月亮会躲藏

星星不是星星

而是纯粹的灵魂

观看着刚失去亲人的心脏。

下面

闪着光芒。（“Stone People”）

从天上到地面，几行诗句把人们的传统生活方式按照角色、技能、行业和手艺进行了分类。部落和村庄之间的侵袭战事也被提及：

石头人，

制陶者和编织者

种植者和栽培者

猎人和雕刻师

歌手和头颅的猎取者，

温柔的情人和凶猛的英雄，

房屋的建造者和村庄的破坏者。（“Stone People”）

这个区域内许多族群认为在人类世界与神灵居住的神秘世界之间有很多缝隙和边界。

最后，诗人再次提出“野蛮的和贤能的”双重性，并对她的族群的未来提出了质疑：

石头人，

野蛮的和贤能的

谁从郎特瑞克跳了出来，

当石头崩裂成年人就出生了吗？

还是石头人不是从岁月里出来的呢？（“Stone People”）

作为诗人和记者的布饶依露，是中国云南省的一位佤族女性（Bender，“Echoes”）。佤族与纳嘎族都说孟高棉语，有一定的文化亲缘关系，而且也同样面临着猎人头和喝米酒等风俗缓慢消失的困境。像泰姆苏拉·奥一样，布饶依露是一位接受过正规教育的女性，她的诗歌描绘了她的民族特别是本民族妇女⑧的处境。布饶依露最近用汉语写了一本散文集，书名是《神树的约定》（2010）。在中国的佤族关于斯刚力神话中，一场大洪水后，一个巨大的葫芦漂进了山洞。在动物的帮助下，这个葫芦崩开了，佤族走在前面，这个地区各种各样的人跟随其后也就出现了。布饶依露的诗歌“月亮山”（用汉语出版的“月亮山” ），与泰姆苏拉·奥关于郎特瑞克诗歌的许多主题是相似的，包括“野蛮的和贤能的” 主题（布饶依露）：

猎手得到了他们的奖品——野猪和牛

用锋利的阿佤刀把他们剥开

在村民中、亲戚中分成一块块的肉

这是山区民间

共有的一种方式

…………

（Bender，”Echoes”）

仪式、舞蹈、节日和故事的传统有意地变化着以各种方式片段性出现在诗歌中。尽管印度东北受到了基督教的影响，可在中国西南和（较少程度的）印度东北的某些民族诗人的诗歌中出现的关于各种仪式的意象却是常见的。一些诗歌体现出的神话的和仪式的传统是很普遍的。当地有更多的人类学研究专著出版了，这些也是与仪式和神话传统紧密相关的，而且这些关联变得越来越明显⑨。

（二）彝族诗人阿库乌雾与印度诗人玉木拉姆·塔纳的巫师意象

尽管在20世纪60年代和70年代之间，中国的民间宗教被取消了，传统的巫师，彝族有名的毕摩和苏尼经常出现在诺苏诗人写的诗歌当中。阿库乌雾的彝语诗歌“死鼓”（彝语Go zzi si；汉语“死鼓” ），便是围绕着苏尼的鼓展开想象的，其中提及了各种精灵、动物的牺牲（包括猪、鸡和山羊），还有诺苏起源神话中的一个神（Wuwu110-111）：

黑皮肤的神，

有翅膀的神，

穿着棕树皮的衣服，

用剪刀胡乱剪的，

作为妖怪的使者；

像创造的时候

兹兹迪尼神派出

许多使者来到人类世界⑩。

鼓声唤醒了死者和生者

在有血的动物皮肤上聚会。

然而，每一个仅仅能看见别人的一半。

看不见的就看不见

因为红色的斑点在皮肤上，

像天空的云朵。（Aku）

玉木拉姆·塔纳在他的诗歌“迷信”里，用尼仕语言（属藏缅语）描绘了有名的巫师像尼布主持神圣仪式的景象。诗中还提到了大头牛（一种与当地土生土长的野牛相杂交的牛），在阿鲁纳恰尔邦和那加兰邦的盛宴上是非常受欢迎的食物（特别是冬天）。在现在的农村家庭里仍然还摆放着大头牛、鹿和其它动物的头或角。诗句有：

原初的情感潜伏在我们的某个地方

在白天的混乱中就会产生。

尼布看了鸡的内脏

有预兆：六个已死的猴子

将躺在房内的一个陌生人旁边

要求屠杀六头大头牛，

除了从爷爷的猪圈里得到肥猪之外

还要安抚死亡世界饥饿的神

在四周不眠不休的时间里

祷告者不断吟唱。

……（5-16）

（三）印度东北与中国西南诗歌中传统节日的意象

在卡西族诗人凯恩汉姆·森·龙凯瑞的诗歌“维京”中，提到了卡西族的传统节日中跳的一种舞蹈——维京（维京，意思是“漩涡”，是卡西族在每年春天跳的一种舞蹈。）维京也是节庆活动发源地西隆附近跳舞地点的名字。在这个母系社会里，处女们在圆圈中央区域缓慢地跳舞，而年轻的小伙子围绕着她们带劲地跳舞，这舞蹈揭示出：女人是家庭的管理者，而男人是家庭的保护者。

维京！维京！

春天回来了，开始你的旋转动作吧

让我们的生活继续。

马芒·黛，来自于阿鲁纳恰尔邦的布拉马普特拉河以北的阿迪族，也在一首诗“塔普”中描绘了一种舞蹈仪式。诗人呼吁她本民族的人们参与到被忽视的传统中，以及始终坚持对族群身份的认同。根据她的注释，塔普舞蹈是阿迪族（男人，偶尔是女人）每年举行的击剑比赛的一部分，男人们都会穿上传统的武士服装参加。节录如下：

在这里我们用直立的树枝和石头

标志我们的土地

用歌声和凯旋的武士的跳跃

标志我们神圣的疆域

…………（86-87）

在印度东北部，这样的节日和舞蹈已经变成了明确展示民族身份的重要背景了。现在印度东北部成为了民族文化旅游的目的地了，这里经常会举行已经设计好的各种节日活动。除了以上提及的节日外，其他的节日还包括在科希马举行的纳迦人的犀鸟节，在阿萨姆举行的多民族的比布节，在米佐拉姆举行的欠普恰库节等等。同样的，在中国西南少数民族中的节日有：彝族和白族的火把节，傈僳族的剑竿节，佤族的摸你黑节，傣族的泼水节，怒族的仙女节等等，这些节日已经变成了展示民族性和凸显民族传统歌曲、传统舞蹈和传统服装的重要日子了。正式的庆祝往往是由当地政府组织的。印度东北和中国西南的节日里，传统的舞蹈和服装已经发布在了当地和游客所在地的可供网民下载观看及分享的网站上了。很多彝族诗人在他们的诗歌中都提到了火把节，包括阿库乌雾用彝语写了一首长长的诗，目的是想激发传承传统文化的动力。

（四）印度东北与中国西南民族志诗歌中的人物和社会意象

最后，印度东北和中国西南的诗人们都喜欢利用各自族群或民族中民间人物的名字、事迹和特点来体现各自民间文化传统的思想。鲁娟，一位比较年轻的彝族诗人，在她的一首以鬼魂形式出现的诗歌“哑女”中就提到了彝族民间故事中的几个人物，在这些人物中有措琼阿妈，专吃粗心孩子的又老又丑的食人怪；有神话中的文化英雄支格阿鲁，他射下了天空中多余的太阳和月亮（他也是阿库乌雾最著名的彝语诗歌“招魂”中的主题（123-127））。这首诗，通过对一个年轻女人人生经历场景变换的想象，表达出了诗人面对失去的文化传统而感受到的切身的痛苦。鲁娟的诗句如下：

在时间中回去

见证它的所有，

被它的所有震惊，

只能沉默：

“孩子，洗了你的手，把门关上！”

在如此微妙的指令中前行。

她既不是干瘦的老措琼阿妈的孙子，

也不是英雄支格阿鲁的后代

…………

（“Dying Hunters”146-147）

卡西族诗人凯恩汉姆·森·龙凯瑞讲述了一个“壬”的故事，他是来自于梅加拉亚邦东卡西山一个叫农及瑞山村的年轻渔夫，这个毫无戒心的年轻人被水妖引诱进入了水底深处。这些诗行详细叙述了“壬”变形的故事。这首诗最初是使用卡西族母语写的，为了扩大读者群，后来被翻译成了英语。

英帕尔是曼尼普尔中央直辖区首府，印度东北部与那加兰邦因竞争这块最富饶区域而引发了旷日持久的骚乱。英帕尔坐落在被河流滋养的富饶盆地，四周还环绕着九层的高山。根据梅泰族的创世神话，梅泰族曾经统治着平地，建有宫殿的小土丘是有名的坎戈拉，在远古的洪水灾难中是唯一的一块干燥之地。在1947年到2005年之间，宫殿的四周被护城河包围着。后来，这个宫殿成为了印度军队镇压小邦的指挥部。曼尼普尔是最近才向外国游客开放的，因为骚乱在过去的几年才刚刚平息。梅泰族或“曼尼普尔人”的文化是很强的，全年都有各种宗教节日和史诗演唱。在山区的库及族、米佐人和纳嘎族群中，基督教几乎无处不在。在曼尼普尔非常有名的诗人是S·罗宾·尼甘戈姆，他编了一本囊括了印度东北部重要诗人的诗歌集——《跳舞的地球》。他翻译了的曼尼普尔的R·K·布本萨拉的诗歌“子弹”，是这个地区鲜血淋淋的诗歌读本（尼甘戈姆，“当代”299）。诗中描绘了传统技术和刀耕火种农业（冬天把荒地烧毁，春天种下庄稼）的逐渐遗失，暴动与反暴动的愚蠢暴力行为的频繁出现等等。

曼尼普尔邦西南边界的米佐拉姆区的莫纳·左特，因其作为税官与诗人的双重身份而著名。左特最著名的一首诗是“Rez”，是受到一条简短报道的影响而写的：2005年美国明尼苏达州红湖的印第安人保护区内的狂欢受到了枪击。诗歌杂糅了对保护区生活和米佐拉姆区叛乱山区的生活的想象。另一首诗“女孩，带着黑色吉他和蓝色木槿花”，包含了皮·尼嘎及对第一个米佐人的口头诗人说的话。她写了大量的歌曲和诗歌，她甚至可以被她自己所写的作品淹没了，因此她说“将来的后代们将不会再有些什么可写的了”（“Song”）。像左特的其他诗歌一样，“女孩，带着黑色吉他和蓝色木槿花”这首诗是狂躁的和奔放的，同时也抓住了动荡不安的时代感觉：

音乐的现实是个问题

等待黑色吉他的解决

而不是女孩，也不是一瓶蓝色木槿花

鸽子们由于你离开它们，悲伤而变得疯狂

云朵总是高贵的和遥远的

柑橘花的芳香将在温柔的爆炸中消褪

…………

（“Girl” ）

从20世纪80年代早期以来，中国西南的社会发展在中国快速增长的经济背景下，以及政府“西部大开发”方案的带动下，开始发生了很大的变化。在最近几年，当下的社会问题，例如：吸毒、艾滋病、由于找工作出现的人口迁移、城市化、与其他民族通婚、快速发展导致的环境恶化和其他的问题等等，变成了诗人们创作的背景（Liu）。当地人对传统的遗失、环境的改变、城市化和全球化的冲击、文化碰撞带来的抱怨是很常见的，但是对当地某些敏感问题进行直接表述通常是忌讳的。这样的话题出现在当下整个中国西南的民族诗人的诗歌中，是很明显的。

阿库乌雾在1998年发表的一首彝语诗歌中，他唤起了20世纪50-60年代当地的和国家的政治混乱导致整个彝族地区传统文化被毁坏的伤痛记忆。特别提到了对彝族祖灵和作为彝族仪式文化中心的手抄经书的破坏，以及对彝族传统的仪式主持者即毕摩（后来在随后的改革开放年代恢复成了“知识分子” ）的迫害。

仪式祭台的木板从墙上扯下来

变成了狗窝的屋顶。

放置祖先灵牌的

由于洞穴的裂缝的出现

导致灵牌的腐烂。

巫师，毕摩，

被赶进老鼠洞

去给病鼠看病。

毕摩经书

被蚂蚁搬到了蚂蚁王国

去告知蚂蚁的财富。

…………

（Aku，“Four Trees”）

这些诗行选自于名叫“柏树”的一首诗，这是一组表现痛苦的诗歌（翻译为了“四棵树和三个海子” ）中的一首。柏树对当地的彝族来说是一种具有神话意义和仪式意义的树。这种树的意象是一种“转喻”，能代表着传统彝族文化的精神（Foley）。从某种程度来看，这首诗呼吁民族自我意识的觉醒，坚信民族坚强的忍耐力，跟阿库乌雾的其他许多彝语诗歌是相似的，包括了“毒草”宣言，“尽管我们的外形是人，但是我们的骨头是老虎的骨头。或者如果外表呈现为植物——但我们是有剧毒的植物。”（Bender，“Dying Hunters”141）

三、结语

印度东北土著社区的诗人通常用英语写作，中国的少数民族诗人经常用汉语写作，这些诗人都受到了西方现代主义诗歌潮流的影响，这些诗人的诗歌受到来自于全世界的影响，表现在原初创作的诗歌文本里，或翻译了的诗歌文本里。因为这些相互的影响，在两个区域内英语的诗歌和翻译的诗歌的风格和肌理是可以比较的。但是除了风格方面外，某种程度上，令人惊奇的是许多诗歌的主题和内容有很多相似之处，特别表现在对民间故事和人类居住的自然环境方面的关怀。尽管由于迁徙而形成的远古的联系在一些族群的民间传统和风俗上有相似性，但是在这些诗歌中的相似性也可能是由于融合的过程。相似的环境和社会背景可以影响人类的活动——包括在快速变化的时代背景下描绘和重现历史文化传统观念的诗歌写作中，也不例外。也就是说，描绘传统的语言知识，神话与传说、物质文化、价值、神灵、生命周期的仪式和来自于传统的“族群生活世界”的各种区域文化的环境，将成为富有激情和创造力的诗人们在诗歌中表现的对象。他们以各种方式进行“民族志” 诗歌的写作，并对其进行以文化为基础的译介，这些诗人们在呼唤着并建构着族群文化和民族精神的家园（Biswas and Suklabaidya18-20）。

注释：

①术语“Zomia”是丹麦的亚洲专家威廉姆·凡·斯各特（2002）在21世纪早期提出来的。高地区域包括了从尼泊尔、西藏向东进入中国和东南亚的部分地区。在最近的著作《免于统治的艺术：东南亚高地的无政府主义者》中，值得相信的族群多样化的区域被认为是一个地理-文化单元的是詹姆斯·C·司各特，他持续地关注了这个地区的历史社会政治学，这个区域被概念化了。而且，《全球历史杂志》由简·米恰德所写的介绍信息短文也参与讨论了这个“Zomia”的概念。尽管这个词“Zomia”（斯各特是从东南亚和印度东北的语言中的Chin-Mizo-Kuki的词根衍生出来的）不可能被许多族群和包括在其中的国家或地方所接受，但是亚洲高地/东南亚许多官方的和非官方的区域的概念通常是跨界族群的调查者用社会-地理学的框架来分类和比较在邻近中国西南、印度东部边境和其他相关的地方等各区域的各种各样人们的不同文化经历的。

②例如森古普塔所写，“从常规的体质人类学的观点来看，这个区域的人们被通常分为两大种族群：印度（高加索）人和印度-蒙古人。所有的部落是印度-蒙古人，反之种姓印度徒、贱民、其他的落后阶级（OBC），穆斯林形成了印度人群体”（202-203）。而且，1991年，3150万印度东北人口中有810万人是“部落的”。

③参看特殊出版物《印度民俗》中的有编者凯拉什·C·巴莱（3-5）所写的介绍文章关于印度东北部的全球化。侯赛因对待当地的抵抗运动采取修筑大坝和其他发展项目的方式，德布的文章讨论了印度东北冲突解决的问题。参看下面第10条有更多的信息来源。

④参看彭关于诸葛亮和他的西南入侵的当代官方的和本地的民俗表征。对中国西南当地文化的适应力量的讨论，参看Harrel 和Notar。参看Hartley 和Schiaffini-Vedani编的关于在社会变迁背景下现代西藏书写情况的文章。

⑤几个诗人的作品在最近出版的书中被讨论着：例如生态批评/民俗的《生态、神话和神秘：印度东北当代的英语诗歌》（Chandra和Das），被人类学化的卷册如Tilottoma Misra的两卷《印度东北文学的牛津人类学（2011）》。

⑥我曾经将这些诗人们命名为“凉山派”，由于分享了主题和定位于传统（名字来自于四川省南部的大小凉山）（Bender，Echoes）。这个流派包括了之前提到的：吉木狼格、巴莫曲布嫫、沙马、俄尼·牧莎斯加、马德清等等。参看罗庆春讨论的母语诗歌和少数民族诗人用汉语写的诗歌。

⑦奥也在他的诗歌“奖品”中直接提到了猎人头，在序言中她陈述：“获取人头者被认为是英雄，这样的勇士有权利佩戴特殊的装饰物，穿特殊的衣服，作为一种提高社会身份地位的标志，全村会举行荣誉的盛宴”（奥54-56）。在诗歌中她采取一位对丈夫奖品极“不负责任的”行为的妻子的口吻，同样的也记录在矛盾的纳嘎人社会传统记忆中。参看Biswas和Suklabaidya（39-44）解释的一个有“生态情感”的民间故事，关注一个猎人和一头吠叫的雌鹿和一只在人与动物之间变形的青蛙。

⑧在一篇名为“出现于迁移：传统在当代佤族和彝族诗歌中的应用”论文中，于2009年2月22日在梅加拉亚邦石隆的“为了民间故事出现的国际社会”会议上指出的，我简要地提出了相似的问题出现在泰姆苏拉·奥、布饶依露和阿库乌雾的诗歌主题之中。

⑨例如，参看布莱克本最近的研究：阿鲁纳恰尔邦的阿帕泰尼的圣歌引导死者到死后世界与中国西南的彝族和其他藏缅语族群是相似的。

⑩在中国西南的彝族社会里，用作牺牲的动物不能说话，这样它们被委婉地说成是“黑皮肤的”，如猪、鸡和山羊。棕蓑衣是汉族的代码，然而绵羊指的是诺苏彝族。Sysse Dihni是一种很神圣的神曾在《勒俄特依》（讲述了地面生命出现的史诗）当中提到过。

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