《徐霞客游记》涉藏史实考信录

作者简介：木仕华，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究人员。北京100081

[摘要]《徐霞客游记》中“滇游日记”的记载涉及明季以丽江纳西族地区为中心的藏边区域的藏传佛教活佛转世制度、政教关系、商贸往来、战争与和平、民族关系等内容，旁征汉藏文史资料和文献，考信史实，《徐霞客游记》在滇川藏交角区域纳西、藏等多民族关系史和政教关系史、汉藏文化交流史研究诸领域具有独特的价值。

[关键词]《徐霞客游记》；西藏历史；纳藏关系

中图分类号：K18文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2013）06-0038-11

《徐霞客游记》以其丰富的内容和多学科的多元价值历来为自然科学和人文社会科学界所重视，有关地理、地质、生态、旅游等方面的价值已经得到十分精深的阐述和研究，而其在人文社会科学研究领域的意义，意在表彰徐霞客的求真务实精神。《徐霞客游记》中所记录的事实亦有关民族学人类学的研究，如徐霞客的实地探察和亲历亲知的探察实践与人类学、民族学的田野调查方法有着密切的关联。

此外，《徐霞客游记》对明季中国境内少数民族的历史文化和民族关系、宗教问题等都有十分真实的记录和评论，无疑是研究明季民族关系和政教关系史的重要史料和史实，而且关乎统一多民族国家的建构进程，其重要意义，不言而喻。本文重点对《徐霞客游记》中“滇游日记”中记载的涉及明季藏边区域及藏区宗教、民族关系的内容，旁征汉藏文史料和文献，谨作考信和梳理，以彰显《徐霞客游记》在滇川藏交界区域纳西、藏等多民族关系史和政教关系史研究、汉藏文化交流史研究诸领域的独特价值。

一、藏传佛教活佛转世制度、政教关系的明确记载

《徐霞客游记》附篇中的《法王缘起》虽仅只三百余字，却十分简练而如实地记录了徐霞客在丽江一带游历中了解到的藏区政教关系，真切反映了明季藏区藏传佛教诸教派间的关系，弥足珍贵。从人称整理《徐霞客游记》第一人的季梦良在《滇游日记十三》篇末的附记可知，《法王缘起》撰写时间与徐霞客编撰《鸡山志》属同期。

季梦良曰：“王忠纫先生云：‘自十二年九月十五以后，俱无小纪。余按公奉木丽江之命，在鸡山修志，逾三月而始就。则自九月以迄明年正月，皆在悉檀修志之日也。公另有《鸡山志》摘目三小册，即附载此后，而《丽江纪事》一段，及《法王缘起》一段，并附见焉。”[1]（P.1121）

《法王缘起》：吐蕃国有法王、人王。人王主兵革，初有四，今并一。法王主佛教，亦有二。人王以土地养法王，而不知有中国；法王代人王化人民，而遵奉朝廷。其教：大法王与二法王更相为师弟。大法王将没，即先语二法王以托生之地。二法王如其言往求之，必得所生，即抱奉归养为大法王，而传之道。其抱归时，虽年甚幼，而前生所遗事，如探环穴中，历历不爽。二法王没，亦先语于大法王，而往觅与抱归传教，亦如之。其托生之家，各不甚遥绝；若只借为萌芽，而果则不易也。大与二，亦只互为渊源，而位则不更也。庚戌年（1610年），二法王曾至丽江，遂至鸡足。大宝法王于嘉靖间朝京师，参五台。丽江北至必烈界，几两月程。又两月，西北至大宝法王。[1]（P.1137）

为了对这段文字作解题，需要先叙述藏传佛教发展史的脉络和教派关系、活佛转世制度的缘起。公元10世纪初，西藏佛教复兴。这一时期兴起的佛教在形式或内容上均与前弘期的佛教有了本质的差异，佛教与苯教在对抗中互相吸收和融合，逐步形成既有独特地域色彩，又有深奥佛教哲学思想的佛教。至此，藏传佛教终于确立地位，进入西藏佛教 “后弘期”。藏传佛教于后弘期以降，逐步传入青、川、甘、滇、内外蒙古。蒙元时期，天下混一，藏传佛教还先后传入尼泊尔、不丹、锡金、拉达克、今俄罗斯卡尔梅克共和国等周边国家地区，及至近现代还远播欧美各地，形成了在外观具多民族多元特色而在教旨、教义、仪轨方面一致的藏传佛教及其文化圈。

藏传佛教在元、明、清宫廷深得帝室的看重与尊奉，也对中央政府的治藏政策和民族宗教政策产生了重大影响。藏传佛教的功能和影响力足以证明其在人类文明史上独具的价值和地位。藏传佛教主要以藏文、藏语传播，并在语言类型各异的蒙古、纳西、满族、裕固、土族等民族中传播，这些民族即使有自己的语言或文字，但讲授教义义理、辩理、念诵经文和书写论疏，必用藏语和藏文为依凭，故又被称为“藏语系佛教”，以有别于汉语系佛教和巴利语系佛教。

藏传佛教传统中原无法王之称号，法王一词缘起于萨迦派的八思巴受元世祖忽必烈亲封为大宝法王尊号开始，是中国元、明、清三朝皇帝对藏传佛教高僧的尊称，历史上有多位高僧受此尊号。

“大宝法王”封号的具体缘起事由，《元史》载曰：“帝师八思巴者，土番萨斯迦人，族款氏也。相传自其祖朵栗赤，以其法佐国主霸西海者十余世。八思巴生七岁，诵经数十万言，能约通其大义，国人号之圣童，故名曰八思巴。少长，学富五明，故又称曰班弥怛。岁癸丑，年十有五，谒世祖于潜邸，与语大悦，日见亲礼。中统元年，世祖即位，尊为国师，授以玉印。命制蒙古新字，字成上之。其字仅千余，其母凡四十有一。其相关纽而成字者，则有韵关之法；其以二合三合四合而成字者，则有语韵之法；而大要则以谐声为宗也。至元六年，诏颁行于天下。诏曰：‘朕惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未遑制作，凡施用文字，因用汉楷及畏吾字，以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治浸兴，而字书有阙，于一代制度，实为未备。故特命国师八思巴创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已。自今以往，凡有玺书颁降者，并用蒙古新字，仍各以其国字副之。遂升号八思巴曰大宝法王，更赐玉印。十一年，请告西还，留之不可，乃以其弟亦怜真嗣焉。十六年，八思巴卒，讣闻，赙赠有加，赐号皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王、西天佛子、大元帝师”。[2]（P. 4517-4518）这也就是中国历史上法王封授的开启之例。

此后，元明清三朝均相沿成习，不仅局限于萨迦一派。其他各派也代不乏人地获得元明清三代皇帝的敕封的法王尊号。《明史》亦载曰：“元世祖尊八思巴为大宝法王，锡玉印，既没，赐号皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佐国如意大宝法王西天佛子大元帝师。自是，其徒嗣者咸称帝师。”[3]（P. 8571）。

噶玛噶举派系藏传佛教后弘期所形成之四大宗派之一，第一世玛尔巴（Mar-pa），传密勒日巴（Mi-la ras-pa），密勒日巴传冈波巴（sGam-po-pa），冈波巴传都松钦巴（Dus gsum mkhyen pa），都松钦巴后来被噶玛噶举派追奉为第一世噶玛巴大宝法王。活佛转世制度的创始人当推噶玛噶举派的噶玛拨希。噶玛拨希于1283年在楚普寺圆寂，此前留下转世口谕，噶玛巴协的弟子按其预言和指定的特征，最终寻回其转世灵童。由此开启了藏传佛教活佛转世制度，成为藏传佛教诸教派抉择教继承人的基本制度，相承不断，成为历史定制，绵延不绝。

噶玛噶举派传至第五世噶玛巴得银协巴 （de-bzhin bshegs-pa 1384-1415） 时，噶玛巴在作为噶玛噶举派的主要教法基地的康藏地区颇孚众望。明成祖即位后“帝闻乌思藏僧尚师哈立麻有道术，善幻化，欲致一见，因通迤西诸番。乃命显赍书币往迓，选壮士健马护行。”[2]（P.7768）

应明帝的召请，永乐四年，第五世噶玛巴得银协巴先后抵达明都城南京，深得朱明帝室的隆礼款待，据《明史》记载：“帝将荐福于高帝后，命建普度大斋于灵谷寺七日。帝躬自行香。于是卿云、甘露、青乌、白象之属，连日毕见。帝大悦，侍臣多献赋颂。事竣，复赐黄金百，白金千，宝钞二千，彩币表里百二十，马九。其徒灌顶圆通善慧大国师答师巴啰葛罗思等，亦加优赐。遂封哈立麻为万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛，领天下释教，赐印诰及金、银、钞、彩币、织金珠袈裟、金银器、鞍马。命其徒孛隆逋瓦桑儿加领真为灌顶圆修净慧大国师，高日瓦禅伯为灌顶通悟弘济大国师，果栾罗葛罗监藏巴里藏卜为灌顶弘智净戒大国师，并赐印诰、银钞、彩币。已，命哈立麻赴五台山建大斋，再为高帝后荐福，赐予优厚。六年四月辞归，复赐金币、佛像，命中官护行。自是，迄正统末，入贡者八。已，法王卒，久不奉贡。弘治八年，王葛哩麻巴始遣使来贡。十二年两贡，礼官以一岁再贡非制，请裁其赐赉，从之。”①噶玛巴此行内地收获颇多，且促成了永乐版《甘珠尔》刊印之盛举。噶玛巴所获的敕封“大宝法王” 最高尊号使噶玛噶举派成为藏传佛教诸宗派的领军，其地位高于大乘法王和大慈法王，显赫一时。《明史》称其为哈立麻，即噶玛巴（karma-pa）的音译。

明成祖本拟仿效元代倚重萨迦派的做法，独尊噶玛噶举派，对此举大宝法王认为：“若在西藏独留一家教派，众生不服。如若听随其各所信奉，则必感动佛发慈悲之心，故听任各教派奉行各自之教法，乃为上策”②，这为明成祖进一步了解西藏地方教派众多，政教多门的客观实际提供了资政的信息，直接影响到治藏策略的制定，自在情理中。因此，此后明廷对诸教派“自是番僧有封灌顶国师及赞善、阐化等王，大乘大宝法王者，俱给印诰，传以为信，所设有都指挥使司、指挥司。”[2]（P.2226）故有了后来的“多封众建，尚用僧徒”的举措，《明会典》载曰：“西番，古吐蕃地。元时为郡县，洪武初因其旧职。于是乌思藏有阐教王、阐化王、辅教王、赞善王统化番民，又有护教王、大乘法王、大宝法王凡七王，俱赐银印，令必岁或间岁朝贡。”③

明朝敕封的八大法王中的两大法王、五大教王都是永乐时期封授的。《法王历辈噶玛巴传略·如意宝树》中记载：“一般来说，除了内地的皇帝而外，其他人无权委派官吏。但是皇帝考虑到汉藏两地距离遥远，所以授权法主得银协巴可以委派法主的拉德和米德的官员，并说皇帝对法主给以支持。此外还任命了国师和司徒等官职。”[4]明朝所封的各教王在袭职嗣位也需要请示明廷的批准。

明朝治藏措施在行政上建置卫所制度管辖，在宗教事务的管理上对藏传佛教各派宗教首领，以僧（官）纲制度和册封土官及贵族势力的作法配对，强化明廷对藏区统驭。明朝治藏政策的核心方针被后世史家概括为“多封众建，因俗以治”，两者互相支撑、呼应。

明朝对藏传佛教的宗教首领的封授中，以永乐年间、宣德年间加封的“三大法王”和阐化王、护教王、赞善王、辅教王、阐教王等五个王最为重要，其次为大国师、国师及禅师等。这些封赐，对于协调藏区诸派政教势力而言，颇具影响。出现了 “终明世，奉贡不绝”，“无番寇之患”[2]（P.8589）的政治格局。因此，佐藤长指出：“最早的三大法王其势力范围各自占有东部、中部和西部西藏。明朝一向熟知在此三大地域中最大宗派为准，其设置了三大法王，于其间的小空间配置了五名教王，当是依据当时西藏的现实、了解了全部情况后的决策。当我们知道这些教王的封爵几乎都在永乐时代授予时，对于明成祖关于西藏的政策推行得如何妥当，更加感叹不止了。”[5]

沿袭永乐朝的政策，此后的大量封赐中，较典型的如明宣德元年（1426）三月庚子，“陛乌思藏大宝、大乘、阐化、阐教、赞善五王及大国师释迦也失差来使臣阿木葛为灌顶净修弘智国师，锁南星吉为灌顶国师，俱赐二品镀金银印。领占端竹、桑结巴高竹斡升国师，赐五品银印及诰命。领占班竹儿、端竹监藏袭国师，赐诰命。坚敦监藏、锁南失赖、领着领占、扎思巴、锁巴列升禅师，赐敕命，皆赐六品银印。”④依据不同的称号和相应的品级，高僧在京城驻足留居，藏传佛教高僧的日常衣食开支、法事活动费用大抵由光禄寺供应，优厚的待遇和封赏使此后来往内地及京城的藏区高僧大德，络绎途程，直至明朝灭亡。

因此，《徐霞客游记》所记载的内容关乎西藏政教关系。大宝法王与二宝法王的关系的《法王缘起》曰：吐蕃国有法王、人王。人王主兵革，初有四，今并一。法王主佛教，亦有二。人王以土地养法王，而不知有中国；法王代人王化人民，而遵奉朝廷。其教，大法王与二法王更相为师弟。[1]（P.1137）

明朝封的西藏地区的法王有大宝法王（噶玛噶举派）、大乘法王（萨迦派）、大慈法王（格鲁派）、阐教王（止贡派）、阐化王（帕木竹巴）、辅教王（达仓派）、赞善王（灵藏派）、护教王（萨迦派），凡八王。其中以大宝法王、大乘法王、大慈法王这三大法王为尊大。明朝在藏区所封的“王”既是掌管地方的行政首领，又是佛教首领活佛，故兼有宗教的法王之职能。朱惠荣校注的《徐霞客游记校注》将阐教王、阐化王、辅教王、赞善王、护教王等同于人王，[6]不确切。其实人王就是俗官有指挥同知、指挥佥事等职。而法王，如没有特别说明就是指僧官。因此，八大法王是僧官。其中“三大法王”的封号，均由师徒或转世相传承，一般不需再听朝命。而法王及灌顶国师等，其职号的承袭、替代都必须由承袭者遣使或亲自入朝申请承袭，上缴原颁印信、诰敕，皇帝核准后颁赐新的印信、诰敕，方能袭职。重要首领，特别是诸王的承袭一般均由朝廷遣专使前往亲封。亦即 “法王代人王化人民，而遵奉朝廷”。

因此，此处的人王当是指元明以来掌握西藏地方的帕木竹巴诸本钦；第司藏巴汉；第巴以及在藏和硕特部蒙古诸汗王即固始汗（1642-1654在位）；达颜汗（1658-1668在位）；拉藏汗（1671-1717在位）等掌控西藏地方军政权力的人物而言，一句话，“僧官”与“俗官”在西藏政教合一制度未完全确立之前，分工是明确的，直到清初格鲁派主掌的政教合一制度全面确立后，才是人王与法王合为一人。

而“其教，大法王与二法王更相为师弟。”此处的大法王指噶玛噶举派黑帽系的领有“大宝法王”称号的噶玛巴活佛，“二法王”当指高噶举派红帽系夏玛活佛（Sha-mar Rin- po-che）系统的活佛，常称为二宝法王。两大法王系统，均属噶玛噶举派，以黑帽和红帽区分，两个系统的活佛互为师徒关系，具体师承关系为：第三世黑帽噶玛巴攘炯多吉（Rang-byung rDo-rje 1284-1339）是第一世红帽夏玛活佛夏玛·扎巴·僧格（grag-pa Seng-ge 1284-1349）的老师；第四世黑帽噶玛巴若必多杰（Rol-pai rDo-rje 1340-1383年）是第二世红帽夏玛活佛夏玛喀觉旺波（mkha-spyod dbang-po 1350-1405）的老师；而第五世黑帽噶玛巴得银协巴又以第二世夏玛喀觉旺波（第二世夏玛活佛）为师；第五世黑帽噶玛巴得银协巴后来自然又是第三世夏玛活佛夏玛却贝益西（Chos-dpal ye-shes 1406-1452）的老师。第七世黑帽噶玛巴确札嘉措（Chos-grags rGya-mtso 1454-1506）是第四世夏玛活佛夏玛却扎益希（Chos-grags ye-shes 1453-1526）的老师。⑤因此，历辈黑帽和红帽两个活佛转世系统之间结成互为师徒的关系，成为历史定制，相沿成习。可知徐霞客的记录合乎噶玛噶举派的传承定制的事实。

其中谈及的活佛转世制度的内容：大法王将没，即先语二法王以托生之地。二法王如其言往求之，必得所生，即抱奉归养为大法王，而传之道。其抱归时，虽年甚幼，而前生所遗事，如探环穴中，历历不爽。二法王没，亦先语于大法王，而往觅与抱归传教，亦如之。其托生之家，各不甚遥绝，若只借为萌芽，而果则不易也。大与二，亦只互为渊源，而位则不更也。[1]（P.1137）

《明史》载曰：“正德元年来贡。十年复来贡。时帝惑近习言，谓乌斯藏僧有能知三生者，国人称之为活佛，欣然欲见之。”[3]（P.8573）活佛，在藏语中称为“朱古（sprul-sku）”，意为变化身，是指已经修行得道成佛的人在他圆寂之后，为了完成普渡众生的宏愿，再度转世为人，以普通人的化身出现。⑥轮回转世观作为藏传佛教活佛产生的思想基础。佛教认为，人可以消亡，但其灵魂永存，并在六道中不断轮回转世，活佛的转世即是此种理念的典型。但与俗人的轮回有着本质区别，活佛归于超越了轮回，甘愿下凡救渡众生的菩萨。

活佛转世制度在藏传佛教各派中得以确立和传承延续，合理地解决了地方豪强势力掌控宗教首领席位继承权的决定方式，彻底扭转了活佛只得在大家族中世袭，进而引发各种势力和教派之间争权夺利，伤及无辜，涂炭生灵，造成政局不稳的旧制。活佛转世制度的产生，使佛教在西藏得以正常传承，在后来的发展中，各教派均形成了一整套严格而神秘的指认和确定转世灵童的仪轨，相沿成习。噶玛噶举派的黑帽和红帽两个活佛系统的活佛的转世和指认，自第一世红帽活佛与第三世黑帽活佛开始，结成师徒关系，互相帮助指认和确定对方前世的转世灵童，一直延续不断，正如徐霞客所言：“大与二，亦只互为渊源，而位则不更也。”此后格鲁派继承完善了这一制度，并形成了达赖和班禅两大活佛转世系统，成为藏传佛教最有特色的方面。

噶玛噶举派黑帽系噶玛巴和红帽系噶玛巴均与纳西族发生了十分密切且久远的合作关系，噶玛噶举派建立了与纳西族互为依存、结盟施受的关系，促进了藏族、纳两族在宗教、文化上的相互融合，并在云南藏传佛教史上留下了深深的印记。藏文《木里教法史》中特别建构了固定术语“噶姜”（kar-vjang），来说明以木氏土司为代表的纳西族与噶玛巴的政教结盟合作关系。

纳西族对噶玛噶举派的诸活佛系统也形成了自己的分类和序列，对驻锡西藏粗普寺的噶玛巴活佛称为大宝法王，延续了历史的定制；对林芝地区羊八井的图登羊八井寺传承而自清乾隆朝后断裂，至今在境外传承的红帽系噶玛噶举活佛，即夏玛活佛（Sha-mar Rin-po-che）系统的活佛系统称为二宝法王；粗普寺的杰曹（rgyal-tshab）活佛系统的活佛称为三宝法王；康区八邦寺的司徒（Si-tu）活佛系统的活佛称为四宝法王；拉萨堆龙德庆乃囊寺的红帽巴沃（dpav-bo）活佛系统的活佛称为五宝法王。其中大宝法王和四宝法王对纳西族的影响至深，丽江噶玛噶举派活佛系统东宝·仲巴活佛的转世和指认，必须经由此二法王验明其合法地位，方可以举行坐床仪式，升任活佛之位，沿袭至今，仍严格遵循历史定制。

《徐霞客游记》所载的“庚戌年（1610年），二法王曾至丽江，遂至鸡足。大宝法王于嘉靖间朝京师，参五台。丽江北至必烈界，几两月程。又两月，西北至大宝法王。”则关乎明季汉藏关系史。庚戌年即明万历三十八年（1610年）。二法王曾至丽江，遂至鸡足。二法王当即噶玛噶举派红帽夏玛活佛却吉旺秋（Chos-kyi dbang-phyug 1584-1635），他曾于此前应木增之请来丽江主持刊印藏文大藏经《甘珠尔》。鸡足朝山是滇藏各民族佛教信众间非常重要的朝觐活动。鸡足山被视为佛教名山和佛祖弟子迦叶尊者的道场。这与滇藏茶马古道的贯通相关，大理地方滇茶的产地之一，因此历来南来北往的商人、僧侣只要经过此间，必朝鸡足山，鸡足山因此成为汉藏文化交流及佛教显密文化混融的重要平台。而相当于木氏家庙的鸡足山悉檀寺就供奉有多尊从西藏迎请而来的铜塑佛像，寺中亦不乏纳西族、藏族的僧侣常住修行；而且寺中不乏藏传佛教内容，亦是藏族僧俗朝拜的对象。亦是徐霞客在鸡足山期间的常驻地。徐霞客正是应纳西族木增土司之邀在悉檀寺撰写出《鸡足山志》。公元1638 年（明崇祯十一年），徐霞客第一次到达鸡足山，经大理，往腾冲等地去考察。公元1639 年（明崇祯十二年）的腊月二十二日，他再次回到鸡足山。此时考察已近尾声，“自十二年九月二五日以后…余按公奉木丽江之命，在鸡足修志，愈五月而始就。则九月以迄明年正月，皆在悉檀修志之日也。”这时，已成稿四卷，病中没有再写，写成的志稿。徐霞客在鸡足山的著作在他所写的滇中游日记中是最多的，他对鸡足山的钟爱，可见一斑。其写下歌咏鸡山诗歌二十余首，足以为证。

至于“大宝法王于嘉靖间朝京师，参五台。丽江北至必烈界，几两月程。又两月，西北至大宝法王。”的记述，则从丽江一侧的见闻，证实了噶玛噶举一派在明代与内地和朝廷间的政教关系往来史实。

大宝法王于嘉靖间朝京师，参五台。嘉靖皇帝在位期限为1522-1566大宝法王第八世噶玛巴弥觉多杰（mi-bskyo rdo-rje 1507-1554年）曾被明武宗遣中官刘允召请如京，却谢绝前来。因此不可能是指弥觉多杰。因此，前往北京和五台山朝贡的只可能是大宝法王第九世旺秋多吉（dbang-phyung rdo-rje 1556-1603）但汉藏文献对他此行的行踪记载几付阙如。至于参五台山一事则有历史渊源，藏传佛教在元代进入五台山，历代陆续在这里修建了一批藏传佛教的寺院，香火旺盛。自元明以来，每年都有许多藏区的僧人和信众前来朝拜。五台山被法界视为汉传、藏传佛教和睦相处的道场。此后嘉靖皇帝在位时，大小僧俗官员的进京觐见皇帝并赴五台山朝佛的活动趋于频密，以致“嘉靖十五年偕辅教、阐教诸王来贡，使者至四千余人。帝以人数逾额，减其赏，并治四川三司官滥送之罪。”“嘉靖中，法王犹数入贡，迄神宗朝不绝。”[3]（P.8574）可知朝廷亦不堪其苦。

至于“丽江北至必烈界，几两月程。又两月，西北至大宝法王。”的时空范围而言，必烈界，一说为必里卫，洪武四年以元必里万户府之地置必里千户所。明成祖永乐元年1403年由必里千户所改置升为必里卫，必里千户所升格为必里卫，辖区包括今黄南、海南、甘南部分藏区。丽江的辖区远未抵达如此远的地域。可能只是一种大略的估计。甚至极有可能指的是康区白利土司的辖界。“几两月程。又两月，西北至大宝法王”的说法，只能是按传统的滇藏茶马古道路线往藏区，抵达卫藏地区行进途程的反映。故《明史》曰：“乌斯藏，在云南西徼外，去云南丽江府千余里，四川马湖府千五百余里，陕西西宁卫五千余里。”[3]（P.8571）大宝法王的驻锡地在西藏粗普寺；二宝法王的驻锡地在林芝地区羊八井。因此，此处的西北至大宝法王。当是指西藏粗普寺黑帽系大宝法王。

二、明季纳藏关系史的亲知实录

《丽江纪略》对徐霞客游滇时期，对明季的丽江一隅的名山大川、民族关系、民族间的战争与和平，滇川藏交角区域的交通路线途径均有涉及，言辞简练，却不乏珍贵的史实。

《丽江纪略》丽江名山牯冈、辇果，俱与鼠罗相近。东北界。胡股、必烈，俱丽江北界番名。甲戌岁（1634年），先有必烈部下管鹰犬部落，得罪必烈番主，遁居界上，剽窃为害。其北胡股贩商，与西北大宝法王往来之道，皆为其所中阻。乙亥（1635）秋，丽江出兵往讨之。彼先以卑辞骄其师，又托言远遁，丽人信之，遂乘懈返袭，丽师大败。丽自先世雄视南服，所往必克，而忽为所创，国人大愤，而未能报也。

“丽江名山牯冈、辇果，俱与鼠罗相近”此处的“牯冈”与《徐霞客游记·滇游日记七》所记的“古冈”，当为同一语词的同音异写。

《滇游日记七》初六、初七日。连校类分标，分其门为八。以大把事候久，余心不安，乃连宵篝灯，丙夜始寝。是晚既毕，仍作书付大把事，言校核已完，闻有古冈之胜，不识导使一游否？古冈者，一名癙罗，在郡东北十余日程，其山有数洞中透，内贮四池，池水各占一色，皆澄澈异常，自生光彩。池上有三峰中峙，独凝雪莹白，此间雪山所不及也。木公屡欲一至其地，诸大把事言不可至，力尼之，数年乃得至，图其形以归，今在解脱林后轩之壁。北与法云阁相对，余按图知之。且询之主僧纯一，言其处真修者甚多，各住一洞，能绝粒休粮，其为首者有神异，手能握石成粉，足能顿坡成洼，年甚少而前知。木公未至时，皆先与诸土人言，有贵人至，土人愈信而敬之。故余神往而思一至也。

徐霞客这里所说的“古冈者，一名癙罗，在郡东北十余日程”。这种说法也不尽准确。此处的“古冈”系藏语Kon-ka（白雪）的译音，指的是分布在木里水洛乡及稻城县境内的贡嘎三座大雪山“央迈勇”、“仙乃日”、“恰纳多吉”的总称藏语称为

Kon-ka Ri-sum gong-ba，意即“贡嘎三山怙主”。[7]在康南藏族、纳西族、普米族中有崇高的地位，堪称众山之王和神山。而“癙罗”只是指现今木里藏族自治县水洛乡所属的水洛河流域的地域，两者并不对等，相较而言，贡嘎所指称的范围更大，而“癙罗”只是其中的局部区域。[8]（P.269）

“池上有三峰中峙，独凝雪莹白，此间雪山所不及也。木公屡欲一至其地，诸大把事言不可至，力尼之，数年乃得至，图其形以归，今在解脱林后轩之壁。”可知木增对贡嘎三山的胜景一直是抱着哪日可得一游的向往之情，为了满足自己虽不能至心向往之的渴求，只得命手下的人图其形以归，绘在解脫林后轩的壁上供欣赏领略。夫巴曾正确地指出“古岗”即“贡嘎”，现称“贡嘎岭”，属于四川稻城县亚丁风景区，由“央迈勇”、“仙乃日”、“夏诺多吉”三座山峰组成，处在滇、川交界处，是当时木氏的边地。[9]这种看法是合乎实情的，2006年笔者曾在水洛河上游作田野调研，水洛河的出水口分布有众多深达数十米的山洞，洞内水流滚涌，其间钟乳石等风景奇异无比，加上水流经过的河床均为钙化的土石，水流其上，白波透碧，辉映近旁绿树雪峰，五彩的藏族风马旗经幡飘荡期间，壮美无比。贡嘎三大雪山“央迈勇”（文殊，藏文Jampal-Yang梵文 Majurī）、“仙乃日”（观音，藏文 Chenrezig，梵文Avalokitevara）、“夏诺多吉”（金刚手，phyag-na rdo-rje，Vajrapāni）在茫茫山海间构成宏大圣洁的“品”字形格局，其间众多星罗棋布、五彩斑斓的高山湖泊，积聚晶莹的雪水。湖水在雪峰的倒影下，散发出翠蓝色的湖光，宛若仙境。始悟知徐霞客和木增二人何以如此神往此间风光的因由。

其中的“且询之主僧纯一，言其处真修者甚多，各住一洞，能绝粒休粮，其为首者有神异，手能握石成粉，足能顿坡成洼，年甚少而前知。木公未至时，皆先与诸土人言，有贵人至，土人愈信而敬之。”主要记载了滇川藏交角区域的藏传佛教僧侣在野外灵洞中修行悟法的传统以及所具有的高超神异的法力，至清代以来，丽江藏传佛教寺庙文峰寺（藏语名：桑纳迦卓林）旁山腰有喇嘛修行灵洞，建有静坐堂，喇嘛学经学法到一定程度，需要在此间灵洞闭关修行历时3年3月3日3时3刻，才可能最终修得正果，习得法力。

胡股、必烈，俱丽江北界番名。甲戌岁（1634年），先有必烈部下管鹰犬部落，得罪必烈番主，遁居界上，剽窃为害。其北胡股贩商，与西北大宝法王往来之道，皆为其所中阻。

明朝在安多藏区的行政建制主要是设置军事性质的卫所，在承认世居其地的土官豪酋的世袭特权的同时，派遣汉族流官，以流管土，以土治番，土流并治，且二者皆为武职。必里卫，1403年由必里千户所改置。据《嘉靖河州志》记载该卫未设指挥使，仅有掌牌指挥二员、掌牌千户五员、掌牌文户十四员、镇抚一员。因此，不大可能是实力强大的部落，只是此时，蒙古和硕特部的介入，统一青藏高原的步伐的逼近而呈勃兴之势，甘青区域蒙藏势力联合壮大后的必然结果，因此出现各种地方势力割据为害纳西族和藏族之间的商贸通道，“胡股贩商”和“法王”等各地商僧之间交流的通道亦受各族地方势力的政治军事行动的影响而阻隔，大有山雨欲来的情势。

乙亥（1635）秋，丽江出兵往讨之。彼先以卑辞骄其师，又托言远遁，丽人信之，遂乘懈返袭，丽师大败。丽自先世雄视南服，所往必克，而忽为所创，国人大愤，而未能报也

明代木氏家族之为保有不败的地位，自土司木嵚（1429-1485）开始，势力范围越扩越大，至明万历年间达到顶峰，主要仰仗了明廷对其重视和扶持的政策。木氏土司在这一地区的军政势力的强大，成为明廷管理和控制滇西北地区理想的依托。木氏土司才有可能在自己的属地周边拓展势力范围，以剿杀征战的手段，开矿移民，屯戍开垦滇康区域，领有周边资源和合法化的统治地位，《木氏宦谱·文谱》“木增”条曰：“本年（万历二十九年）鼠罗杀叛，得胜。”“本年（万历三十一年）鼠罗杀获必哩。”“（万历）四十四年，鼠罗克服鲁丁巴。”⑦又据《徐霞客游记》载曰：“前缴册大把事至，以木公命致谢，且言古冈亦艰于行，万万毋以不赀蹈不测。盖亦其托辞也。然闻去冬亦曾用兵吐蕃不利，伤头目数人，至今未复，癙罗、古宗皆与其北境相接，中途多恐，外铁桥亦为焚断。”[1]（P.879）可知公元1639年徐霞客游丽江前一年1638年，在木增任内曾在鼠罗有过战事。据史实可知明崇祯十二年（1639），青海蒙古族和硕特部首领固始汗进攻康南灭掉康区势力最大的白利土司，南下打败木氏土司，木氏土司家族因未看清此时藏区发生的剧变情势，因此，被击败自在情理中，从而结束了木氏土司在康南71年的统治。

1641年木氏一部辖区，如稻城转隶和硕特部固始汗管辖，此时处在木增统治下的木里鼠罗及其他地域与稻城仅一山之隔，不能不感受到和硕特部强有力的军事冲击。此种危局中，木增婉拒徐霞客前往鼠罗游赏是出于好意的忠告，但霞客依旧未予领情，却发出了“前缴册大把事至，以木公命致谢，且言古冈亦艰于行，万万毋以不赀蹈不测。盖亦其托辞也。”测度，其实是木府方面为了避免泄漏军情而婉拒徐霞客的举措。[8]（P.269）《木氏宦谱》只记载了纳藏间战事中的胜利凯旋之役，为了顾及颜面，对惨败的战事则未予记载，因此，从《徐霞客游记》可以推知1638年的纳藏间的战事对丽江木氏土司的打击是十分沉重的。其中的“丽师大败。丽自先世雄视南服，所往必克，而忽为所创，国人大愤，而未能报也”[1]（P.1137）的记载，可知，此次战事的惨烈及引起的反响十分强烈，波及内地，直接撼动了木氏在康滇间原有的雄踞之势，式微已成必然趋势。具体事迹，有待于藏文记载核实后方可评判。

“胡股、必烈，必烈部下管鹰犬部落”均当系甘青间藏族部落势力。此时控制西藏地方政权的是蒙古和硕特部的固始汗，因此所谓“必烈”部是否为固始汗属下的甘青部落南下攻略康藏地区的一部，还是蒙藏联军之一部，仍待考。因为此时临近1640年固始汗挥兵南下最后攻占木氏土司在康藏地区的辖地的举动。此时丽江木氏土司家族盛极而衰的转折已经开始，伴随着蒙古和硕特部的长驱直入康藏地区，直接威逼着木氏的统驭地位，此时的木氏已经面临着前所未有的蒙藏联合势力的强大冲击，徐霞客游历丽江时正好处在这一时段，因此，《徐霞客游记》所载的纳藏关系史实正好弥补了汉文一侧对这一历史转折期的记载缺失。

《徐霞客游记》对丽江木氏祖居地之一的白沙院近处的福国寺有明确的记载，为后人推断藏传佛教寺院在丽江确立的历史提供了线索。《滇游日记七》载：“寺当山半，东向，以翠屏为案，乃丽江之首剎，即玉龙寺之在雪山者，不及也。寺门庑阶级皆极整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇饰庄严，壁宇清洁，皆他处所无。正殿之后，层台高拱，上建法云阁，八角层甍，极其宏丽，内置万历时所赐藏经焉。阁前有两庑，余寓南庑中。两庑之外，南有圆殿，以茅为顶，而中实砖盘。佛像乃白石刻成者，甚古而精致。中止一像，而无旁列，甚得清净之意。”[1]（P.876）从这段徐霞客对丽江白沙福国寺的具体描绘而言，此时，虽然此前有多位诸辈噶玛噶举派黑帽和红帽活佛到丽江访问，但藏传佛教寺庙一直到徐霞客游丽江时依旧未在丽江木氏居所确立，依旧是汉传佛教的建筑样式。如果徐霞客所见的是藏式的佛教寺院，有藏式的雕塑或法器、喇嘛等，他定会深描细说。

可知木氏土司时期，一直到木增在位时丽江腹地尚未有藏传佛教寺院出现，只在木氏统辖的藏区如中甸、理塘等地建有藏传佛教寺庙。而在在丽江纳西族民间，藏传佛教的兴盛在清乾隆朝始。此前，在明中叶已经有传播，并在木氏土司家族，及与藏族毗邻交叉的纳西族中流播。《新纂云南通志》载：“滇之西北，今流行喇嘛教。而所知丽江五大寺中，以福国寺之喇嘛为早，始自万历年间，万历以前福国寺为禅林也。其余四寺，则自明季至乾隆年间。”⑧于徐霞客游记内容比较，这里所记载的福国寺转为藏传佛教寺庙的时间定为明万历年间，徐霞客游滇在崇祯年间，是否属实，仍待考。清乾隆年间余庆远《维西见闻纪》中有：“麽些头目二三子，必以一子为喇嘛”。“喇嘛之长至，则头目率下少长男女礼拜，视家所有布施。家贫，虽釜俎之属，取以奉之。西藏大喇嘛至，礼拜布施益甚。得其片楮只字，以数十金计。”⑨的记载。可知在清初纳西族与藏传佛教的关系已经十分深刻了。

三、藏区地域文化实录

《滇游日记七》初五日。复令大把事来致谢。言明日有祭丁之举，不得留此盘桓，特令大把事一人听候。求再停数日，烦将《淡墨》分门标类，如余前所言。余从之。以书入谢，且求往忠甸，观所铸三丈六铜像。既午，木公去，以书答余，言忠甸皆古宗路，多盗，不可行。盖大把事从中沮之，恐觇其境也。[1]（P.876）

此处所提到的“且求往忠甸（今作中甸），观所铸三丈六铜像”是指木氏土司在中甸藏区的纳帕海西北角山上的衮钦寺，相传寺院曾是寺宇辉煌，金顶耀日，依山托势，庄严雄伟。主体大殿占地1716平方米，覆盖琉璃瓦的主楼为汉藏结合艺术造型，高四层，正中供奉跏趺于莲花宝座上的三丈六尺高的强巴佛铜像，殿前安放有一对每只只可容纳12人的浑厚庄重的巨大青铜鼎。……后因衮钦寺在木氏土司支持下，借吴三桂反叛之机，挑起了对格鲁派和蒙番宗官的叛乱。五世达赖和固始汗遣巴图台吉和匡佐农布率兵前往平叛，并在木里兵的支持下取得胜利，巴图台吉下令拆毁衮钦寺等多数噶举派寺院，并把中甸和德钦奉献给五世达赖作为香火之地。[10]（P.339-340）一直到清康熙年间木氏所铸三丈六铜像才消失于历史视野中，铜佛像据说深埋于衮钦寺附近地下。至此，徐霞客所欲观览的铜像也就无人提及，成为历史旧迹湮灭。

《徐霞客游记》涉藏史实中还有一部分与滇川藏交角区域的生态环境，气候、特有动物物种相关，这对当时的内地人士而言，颇有吸引力。因为余言：“其地多牦牛，尾大而有力，亦能负重，北地山中人，无田可耕，惟纳牦牛银为税。盖鹤庆以北多牦牛，顺宁以南多象，南北各有一异兽，惟中隔大理一郡，西抵永晶、腾越，其西渐狭，中皆人民，而异兽各不一产。”[1]（P.883）

徐霞客依据传言所记的高原之舟——牦牛（藏文g.yak），人称高原之舟，至今仍是判别一个地域的文化是否属于藏文化圈的识别标记之一，牦牛与雪山、喇嘛庙一起视为藏文化钱的重要象征物。牦牛威武雄壮的体格经得起高海拔的高原气候。牦牛以长毛来御寒，青藏高原藏、纳西等民族畜养牦牛取其奶制成的酥油为食物营养链环中最高级的至宝。此外，牦牛的皮毛用来作为衣物，骨头加工成生活器具。丽江为牦牛畜养分布的最南端，而且丽江一地的牦牛也仅在高寒区域畜养，坝区则无，而纳西族则习得了藏族喝酥油茶的饮俗。因此，《徐霞客游记》中“盖鹤庆以北多牦牛，顺宁以南多象，南北各有一异兽，惟中隔大理一郡，西抵永晶、腾越，其西渐狭，中皆人民，而异兽各不一产”，这种评论是较公允的，因为牦牛被视为西藏文化的象征，甚至有的学者指出，牦牛曾发挥过（还在继续发挥）很重要的作用——确实，我们甚至可以说没有牦牛，就没有西藏文明。⑩可见牦牛对于生活在青藏高原上藏民族的重要性。南北方人士以牦牛和大象作为不同地理气候区域的象征标志，形象地说明了南北气候差异，而在大理迤西区域气候海拔与周边相近，自然没有牦牛、大象这类标志性的动物物种生存。

“其地土人皆为么些。……其北即为古宗。古宗之北，即为吐蕃。其习俗各异云。古宗北境，雨少而止有雪，绝无雷声。其人南来者，至丽郡乃闻雷，以为异。”[1]（P.880）

“古宗”一词是滇川藏交界区域的诸多民族指称藏族的专有名称，“古宗之北，即为吐蕃。”中的“古宗”一词主要指滇川藏族而言，而吐蕃则指称西藏地方而言。但在诸民族语言及滇川地方文献中的古宗可以指称整个藏区的藏族。[11]“古宗北境，雨少而止有雪，绝无雷声。其人南来者，至丽郡乃闻雷，以为异。”此说有待证明。青藏高原河谷地带亦有雷电，故绝无雷声说不尽然。这对于考察青藏高原降水和雷电关系的研究而言，至今看来，其视角亦十分新鲜。

四、余论

徐霞客游滇时正值木氏土司实力由强盛转向衰落的转型时期，恰恰是滇康纳西族藏族地区政教关系相对和谐期的结束，新一轮动荡开始期，可知政教关系的和谐为该交角区域的经济文化大发展起了重要的保障作用。徐霞客游记的真实记录为后人推考明季丽江地方的民族关系、政教关系、宗教传播商贸往来；纳西族与藏族之间的战争与和平间的博弈角力，西藏地方与中央政府之间的往来，以及西藏僧侣和信众参五台山或鸡足朝山、经商贩运往来内地各省区的实情提供了佐证。纳西族分布的滇川藏交角区域，位居汉藏之间，成为汉藏之间双向文化交流的直接前沿。《徐霞客游记》对此间的有关记载可以在一定程度上视为内地人士尤其是江南地方士人对藏区及藏族历史文化传统的的认知水平，也是了解统一多民族国家的形成过程的一个重要的窗口。高僧大德的弘法传教，收徒建寺，来往于中央和地方之间，商人群体奔走于茶马古道，从事跨国长距离国际贸易，促进各民族交往和文化上的理解，对于国家和民族均有重要意义，政教关系关乎国家的长治久安，治与乱中展现了各民族精英间的政治博弈和民间文化双向交流进程。

徐霞客到丽江游历时恰逢纳西族和藏族之间刚发生过战事，因此徐霞客既记录了“庚戌年（1610年），二法王曾至丽江，遂至鸡足。”丽江纳西族木氏家族和西藏噶玛噶举派诸活佛系统之间历代相续的友好往来关系。也记下当时战事刚过，“且求往忠甸，观所铸三丈六铜像。既午，木公去，以书答余，言忠甸皆古宗路，多盗，不可行。盖大把事从中沮之，恐觇其境也。”“乙亥（1635）秋，丽江出兵往讨之。彼先以卑辞骄其师，又托言远遁，丽人信之，遂乘懈返袭，丽师大败”等亲见亲闻的史实，这对后人研讨明代滇藏政教关系史而言，堪为信史，意义不凡。

因战事逼近，徐霞客最终未能如愿前往滇康藏区去观览康藏地方的贡嘎三山胜景；也未能前往中甸观所铸三丈六铜像，如能亲历考察定然会留下更多精彩的实录。但徐霞客在丽江停留的数日内，观览丽郡山水形胜，既饱览了丽江古城“居庐骈集，萦坡带谷”雄沉格局与满城秀色。遥望“宫室之丽，拟于王者”的木氏府邸万千气象。木增既请徐霞客为其著《云薖淡墨》分门标类，校雠作文。留居并设宴于“崇饰庄严，壁宇清洁”的解脱林妙构。木府家宴，品赏纳西美食，大肴八十品，罗列甚遥，以致徐公不能辨其孰为异味也。停留期间，食则每日馈酒果奇点，闲暇间领略精整宏丽的佛教建筑、壁画。其间木增与徐霞客纵论天下人物，评议古今英杰。霞客临辞行前，修皙清俊、威仪动荡的木氏后学恭敬致礼辞曰：“家主以郎君新进诸生，虽事笔砚，而此中无名师，未窥中原文脉，求为赐教一篇，使知所法程，以为终身佩服”。木增还求修《鸡山志》并恳明日为其四子校文木家院，乃木公求徐霞客作文，并为其子斧正，示范诸生，并以白银、红毡、丽锁诸上等至礼奉送纪念。这在徐霞客游历各省中鲜有的礼遇，恰恰体现出纳西民族礼圣尊贤，唯贤是举的文化传统，亦是纳汉文化交流史上的盛举。木氏家族虽僻居边地，却风雅著世，声驰士林，文风共振中原之旗鼓，儒风道骨，超凡绝世，正所谓“雅颂各得其所”。徐霞客允诺修《鸡山志》，创稿四卷。未几，因病辞归。

崇祯十三年（1640年）正月，徐霞客踏上归途，木增遣纳西大汉以笋舆送徐霞客东归，辗转半年，“至楚江困甚”，经湖北黄冈乘船回到家乡江阴。没有纳西族的帮助，徐霞客终究只能客死他乡，或终老野里，更遑论名存千古的《徐霞客游记》行世。因此，可以理所当然地说，没有纳西族的支持，就没有《徐霞客游记》问世并流传千古。故“既归，不能肃客，惟置怪石于榻前，摩挲相对，不问家事”。半年后徐霞客即与世长辞。著成《徐霞客游记》千古奇书传世，终于成就徐霞客布衣千古奇人的声名。明季丽江木增、江左徐霞客二贤间因缘际会，为人的高风与胸怀，绝非沉迷于“华夷之辨”的俗谛，禁锢于“夷夏大防”之藩篱者所能理悟其间的妙不可言者。正如唐泰题赠徐霞客所谓：“只需一人识，何须天下识”。《徐霞客游记》的研究，方兴蔚艾，其多元价值的阐发，尤须精进；其求真务实精神的传扬，生生不息，不因人间四时兴替而没，祈盼有更多贤哲赓续霞客精神，悲悯大地，关注苍生，求知国情，求知天下。

注释：

①《明史》卷三百三十一·列传·第二百十七·乌斯藏大宝法王传，第8571页。有关噶玛巴此行的具体事迹考证可参看引邓锐龄《〈贤者喜宴〉明永乐时尚师哈立麻晋京纪事笺证》，《中国藏学》1992年第3期。

②语出巴沃·祖拉陈瓦著：《贤者喜宴》（藏文版），民族出版社1986年，第1011頁，第20行。汉译文参见周润年《噶玛巴德行协巴的晋京活动及其影响》，《西藏研究》2004年第4期。

③《明会典》卷一百零八。

④《明宣宗实录》卷之十五。

⑤王森在《西藏佛教史》（中国社会科学出版社，1997年，第129页）曾指出：自红帽系第一世扎巴僧格为黑帽系第三世攘炯多吉之弟子，黑帽系第五世得银协巴又以红帽第二世咯觉旺波为师，此后，红帽、黑帽两系活佛个人之间互为师徒的关系遂成定例，这也大体上和达赖、班禅之间互为师徒的关系一样。

⑥清代以来文献多以“呼毕勒罕”指称“活佛”，此词系蒙古语xubilgan的音译，意为“转生”。故《大清会典》云：“呼毕勒罕即转世之意，因呼图克图寿不终止，肉体虽死，灵魂不灭，仍可世世转生之谓也。”

⑦《木氏宦谱》（鸡足山悉檀寺藏本）。

⑧《新纂云南通志·宗教考》。

⑨[清]余庆远《维西见闻纪》（小方壶斋舆地丛钞本）。

⑩王尧，穆舜英.唐帝国统治下的西域与吐蕃王国》（原载B.A.李特文斯基主编《中亚文明史》第3卷），《王尧藏学文集》（卷一）中国藏学出版社2012年，第484页。

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收稿日期：2013-08-10责任编辑：许瑶丽