科玄论战与早期的马克思主义哲学中国化

李白鹤　王丹桂

摘要：20世纪20年代初中国思想界的科玄论战，是一场有关“如何看待科学的作用”的论战，也是一场有关“如何看待东西文化高下优劣”的论战。早期的马克思主义者以马克思主义哲学为指导参与了这场论战，在论战中他们对马克思主义哲学的科学观、文化观进行了初步的阐述，对针对唯物史观的质疑进行了有力的反驳，回应了当时中国的时代问题，彰显了马克思主义哲学的理论力量，展示了马克思主义哲学与中国现实相结合的发展道路。

关键词：科玄论战；马克思主义哲学中国化；科学；文化

中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）05-0011-04

近代中国，面对民族的生死存亡，先进的知识分子纷纷寻找各种救国良方。在这种背景下，西方各种哲学思潮也陆续传人中国。联系中国的现实问题，各派思潮的拥护者之间展开了一次又一次的论争。20世纪20年代的科玄论战便是当时“空前思想的大笔战”。论战最初在科学派和玄学派之间展开，这两个派别实质上所奉行的就分别是来自西方的实证主义和唯意志论。论战后期，陈独秀、瞿秋白等早期马克思主义者也参与其中，他们运用唯物史观和辩证唯物论对科学的作用、东西文化优劣等问题进行了详细的分析，对于科玄两派的观点都进行了批判，对当时中国面临的时代问题予以积极回应，彰显了马克思主义哲学的理论力量，推动了马克思主义哲学中国化的进程。

一、科玄论战中早期马克思主义者的科学观

近代中国，早在被西方的枪炮打开大门之时，一些先进知识分子就提出要“师夷长技以制夷”。此后，洋务派推崇中体西用，希望通过引进西方的技术发展实业以改变中国的落后状况。新文化运动则高举“民主”与“科学”两面大旗。科学一度成为现代文明的代名词。正如胡适所言：“这三十年来，有一个名词在国内外几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧的和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学。”然而一战后，西方所面临的社会危机却动摇了科学在当时中国人心中的地位，“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”。对科学的质疑，成为“科学与玄学”论战的先声。

1923年2月，北大教授张君劢在清华所作的《人生观》演讲中提出，科学不能解决人生观的问题。他对科学与人生观的特征进行了详细的区分，认为，科学是客观的、采用论理的方法和分析方法、为因果律所支配、起于对象之相同现象；人生观则是主观的、关涉直觉、自由意志、采用综合方法、起于人格之单一性。因此，“科学无论如何发达，而人生观之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”。张君劢的观点得到了一批学者的支持和赞同，并由此形成论战中的玄学派。他们将西方的唯意志论和中国传统的心性之学结合起来，认为人生观是主观精神现象，出自人的自由意志，不受科学因果律所支配。针对张君劢的观点，地质学家丁文江在1923年4月发表的《玄学与科学——评张君劢（人生观）》一文中提出，科学可以支配人生观。他认为，科学作为认识方法，具有普遍适用性，既适用于自然万物，也适用于社会人生，因此科学完全能够解决人生观问题：“今日最大的责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去。”以丁文江为首的科学派奉行来自西方的实证主义。他们针对玄学派认为主观精神现象不受科学因果规律支配的观点指出，一切心理现象都是由一定的原因引起的，神经构造、经验、知识等都是导致人生观变化的原因。

由此，以张君劢、梁启超等为代表的玄学派和以丁文江、胡适等为代表的科学派掀起了当时的学术界围绕科学与人生观问题的激烈论战。在论战中，“如何看待科学的作用”成为科玄两派争论的焦点，“科学是否能够决定人生观”的争论实质上渐渐演变为“科学能否解决人们面临的一切问题”的争论。

早期的马克思主义者陈独秀、瞿秋白等人也加入了这场论战，他们运用唯物史观和辩证唯物论，对科玄两派的观点都进行了批判，对于科学技术的作用进行了详细的分析。首先，他们反驳了玄学派认为人生观是出自自由意志的、毫无因果规律可言的主观精神现象的观点。陈独秀从唯物史观出发来论证科学可以说明人生观。陈独秀指出，科学分成自然科学和社会科学两类，社会科学中的哲学指的便是人生哲学。在唯物史观看来，人们拥有不同的人生观，是由他们周遭客观的环境造成的，而不是由主观的意志造成的。他说：“种种不同的人生观都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。”瞿秋白则将唯物史观和辩证唯物论结合起来说明科学与人生观的关系。在他看来，这场论战的实质就在于是否承认社会现象有因果律，是否承认有“意志自由”。他通过对自由与必然的辩证关系的分析指出，尽管社会历史的发展包含着人们不同目的的活动，但并不能因此否认历史的发展有其因果规律：尽管社会和人类精神现象表面上看来充满了偶然性，但实际上，这种偶然性本身永久地受到它内部所隐藏的因果必然性的支配。自由就是对必然的认识。所谓意志自由，实际上也是因果律支配下的自由，人的意志越遵循因果律就越能获得更多的自由。由此，他指出，科学的因果律不但能够解释人生观，还足以改变人生观。其次，他们对科学派的“科学万能论”也进行了反驳。瞿秋白依据西方社会的发展现实，从多方面对科学技术作用的局限性进行分析。他从人与自然的关系的角度指出，单纯的科学技术的发展，并不能从残酷的自然权威下解放人类。他谈到，在资本主义社会的发达阶段，尽管经济上达到了高度繁荣，但是社会中出现的各种疑难病症、精神病象，也远远比以前要多得多。瞿秋白认为，这就是单纯地发展技术科学的结果。他还从人与自身关系的角度指出，尽管从表面上看科学技术能够暂时满足人们的物质欲望，但是“实际上人类对于物质生活的关心并不因为技术发达而减少——技术的发明愈多，人类的物质的需要也愈多——如此转辗推移，永无止境”。在此基础上，瞿秋白进一步从人与社会的关系的角度指出，科学技术的局限性还表现在它们不能自发地调节人与人之间的关系，特别是在资本主义社会，科学技术由于受到资产阶级操控而成为维护资产阶级统治的工具。因此，只能通过无产阶级革命，建立社会主义制度，才能消除资本主义社会中科学技术给人生造成的危害，使科技的革命性功能充分地释放出来。因为在实现社会制度更替的过程中，“社会科学中的有定论派亦不因为发现了社会现象中的因果律，便应当听天任远的让资本主义照着资本家的心愿去发展，却反而可以在这资本主义发展的过程中决定更正确的斗争方略，所谓‘知己知彼，百战百胜”。

由此可以看出，针对科学能否支配人生观的问题，早期的马克思主义者们作出了肯定的回答。他们充分肯定了科学技术的革命性，指出，科学的因果律不但能够说明人生观，而且还能改变人生观。同时，针对那种妄想把社会的美好未来寄托在科学技术本身的唯科学主义者，他们强调了科学技术作用的限度，指出科学技术不能自发地发挥其革命性功能。只有通过无产阶级革命实现社会制度的更替才能使社会问题得到彻底的解决，才能使科技的革命性功能充分地释放和显示出来。

二、科玄论战中早期马克思主义者的文化观

科玄之争实际上也蕴含着当时一直存在于中国思想界的东西文化之争。“在‘五四时期，科学与玄学的论战是与东西方文化论战相联系着的，科学派多半是西化派，强调以现代西方科学的基础来建立科学的人生观。玄学派认为人生观领域非靠科学所能解决，多数强调东方文化有其优越性，在他们看来，中国传统讲‘天人合一，自然与人生统一于道，哲学家之道与哲学家之人格应是统一的，在人生观问题上，正需要继承和发扬这种中国传统。”

这一时期的思想界有一个普遍的观点，即认为西方文化是以科学为核心的物质文明，而中国文化则是侧重于内心修养的精神文明。“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”一战后，中国思想界出现的科学破产论使得一些知识分子对原本极度向往的西方文化的看法发生改变。许多曾经热烈地传介西方文化、极力主张用西学来救中国的学者，在这时也开始宣称西方物质文明已经破产，甚至呼吁以东方文明去挽救西方的物质文明。一时间，关于东西文化高下优劣的论战在思想界激烈地展开。在科玄论战中，梁启超等玄学派的代表人物在以西方文明的危机来宣扬科学破产论的同时，推崇孔孟思想和宋明理学，提倡内心修养，认为东方的精神文明才是救世的最大法宝。科学派则坚决地反对科学破产论，并对西方文明持乐观态度。丁文江引用中国古人所说的“衣食足而后知礼节，仓廪实而后知荣辱”来说明世界上不可能有单靠内心修养造成的“精神文明”。胡适则指出，“中国此时还不曾享受着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们哪里配排斥科学”？

对此，早期的马克思主义者们则尝试运用唯物史观来分析文化问题。瞿秋白运用唯物史观对文化的内涵进行了分析。在他看来，“文化”就是人类改造世界的一切活动成果，包括生产力状态、在生产力基础上形成的经济关系、在经济关系上形成的社会政治组织，以及由一定的经济及社会政治组织所决定的社会心理和反映这种社会心理的各种思想系统。因此，在研究文化时，如果离开经济基础去谈所谓高尚玄妙的思想，无疑是首足倒置。从这样的文化观出发，在分析东西文化的差异时，瞿秋白指出，东西文化的差别并非性质上的差别，而是由于两者的生产力发展的程度不同，因而在此基础上形成的经济关系、在经济关系基础上形成的社会政治组织、由经济基础决定的社会心理和反映社会心理的各种思想系统才呈现差异。进而，瞿秋白对东西文化进行了辩证的分析。他指出，东方文化并非本质就是坏的，它也曾经在历史发展的一定阶段对维护社会的生产秩序有着积极的作用，但是随着历史的发展，到了它不能适应经济发展时，它就成了东方民族社会进步的障碍了。因此，“东方文化派”的学者们所竭力拥护的“东方文化”实质上只不过是已经处在崩坏状态之中的宗法社会的自然经济、畸形的封建制度、殖民式的国际地位等。另一方面，西方文化也并非是适合东方民族的文化。他指出，西方资产阶级所创造的科学文明的确曾对社会进步起过巨大的动力作用，但是资产阶级只想独享这种科学文明，并且极力阻止无产阶级和其他弱小民族发展科学文明，因而这种西方资产阶级的文化也成为了人类文化进步的阻碍。由此，瞿秋白认为，东方民族未来的新文化应当是克服东方传统宗法伦理文化和西方资本主义文化这两种文化之弊端的民族新文化；而通向新文化的道路，就是西方的无产阶级和东方的弱小民族一起来推翻封建主义和帝国主义，真正实现道德的平民化和科学的社会化，这才是东方民族文化的发展之路。

二、科玄论战中早期马克思主义者的历史观

早期的马克思主义者运用唯物史观和辩证唯物论参与论战，对科玄两派进行了批判，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观”。科玄两派的代表人物则对唯物史观能解决人生观问题提出了质疑。对于这些质疑，早期的马克思主义者予以了明确的反驳，对唯物史观进行了更为详细的论述和阐发。

玄学派的代表人物粱启超把历史唯物论等同于“机械人生观”。对此，陈独秀指出，唯物史观强调社会历史发展的客观物质性，但并不否认人的活动在社会历史发展中的作用，“历史的唯物论者，以为人是物质造成的，历史是人造成的，如何说他是机械的人生观”？科学派的代表人物胡适则从多个方面对唯物史观能解决人生观问题提出质疑。首先，他认为唯物史观仅仅只限于对历史的解释，不能用来说明涉及对宇宙万物的看法的人生观问题。在他看来，历史只是一个人解释历史的见解，而人生观是对于宇宙万物和人类的见解，因此历史观只是人生观的一部分。他指出，唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象，而唯物史观是用客观的物质原因来说明历史，因此，唯物史观并不能用来解决人生观问题。其次，胡适认为，唯物史观用以说明历史的客观物质原因就是经济，唯物史观不过就是经济史观。在他看来，经济史观至多只能解释历史发展的大部分的问题，因为思想、知识、言论、教育同样也是社会变化发展的客观原因。再次，在胡适看来，仅仅把经济作为说明社会的原因会导致经济决定论，否定了人的活动在社会历史发展中的作用，“若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观，那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢”？

针对胡适对唯物史观的诸多质疑，陈独秀作出了有力的回应，对唯物史观进行了详细的阐发。针对胡适认为唯物史观仅仅只是一种限于历史的历史观的看法，驳斥指出，“‘唯物的历史观是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”。在此基础上，他进一步指出，唯物史观认为社会历史发展的最根本的原因就是经济，这实质上坚持的是物质一元论。唯物史观并不否认思想、文化、宗教、道德等精神现象的存在，但这些都是建立在经济的基础之上的。他列举中西社会历史发展的众多事实，指出社会思想的变化、社会教育的进步根本上都是源于经济发展的推动。陈独秀指出，胡适把知识、思想、言论、教育等与经济并列起来，把这些精神的东西也看作是变动社会、解释历史和支配人生观的根本原因，这种观点实质上是在主张心物二元论。陈独秀认为，这实际上和玄学派把自由意志等看作社会历史的根本原因一样，也是一种唯心主义的主张。对于胡适认为唯物史观会导致经济决定论的观点，陈独秀指出，尽管社会历史发展的根本原因是经济，但经济的发展同样要依靠人的活动。唯物史观并不否认人们通过自身的努力能够在社会物质条件可能的范围内达到其实践活动的目的。他举例说，人们虽不要妄想建造铁路通到月宫，但却可以想象建造一条铁路到新疆。他指出，人们发挥自身的能动性进行社会活动是社会历史发展所必需的，但是人们的活动能否达到预期的目的则要受到社会的物质条件限制。这些对唯物史观的详细阐发有力地反驳了科玄两派对唯物史观的质疑，加深了人们对唯物史观的理解，扩大了马克思主义哲学的影响，展现出马克思主义哲学的力量。

四、科玄论战中早期马克思主义者对马克思主义哲学中国化的贡献

早期马克思主义者在“科玄论战”中运用马克思主义哲学分析和回应中国所面临的时代问题，初步阐明了马克思主义哲学的科学观、文化观和历史观，在与奉行唯意志论和宣扬宋明理学的玄学派、奉行实证主义的科学派的论争中显示出马克思主义哲学对于中国的重大意义和作用，也进一步确立了马克思主义哲学与中国现实相结合的发展道路。

首先，早期的马克思主义者在科玄论战中以马克思主义哲学为依据分析和回应当时中国所面临的时代问题，为人们改造社会的活动提供世界观和方法论，展示了马克思主义哲学的理论力量。当时的中国面临的最大问题就是“中国向何处去”。面对这样的时代问题，人们极力寻找各种救国之路。“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了……。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动……，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造厂等等渐次设立起来……，第二期是从制度上感觉不足……，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动。第三期，便是从文化根本上感觉不足……，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”一时间，文化被视为救世救国的法宝。新文化运动就是当时的先进知识分子希望通过向西方学习科学与民主来建立新的文化以救国。科玄论战中，玄学派在以西方文明的危机来宣扬科学破产论的同时，推崇孔孟思想和宋明理学，认为东方的精神文明才是救世的最大法宝。科学派则认为科学能够解决人们面临的一切问题。而马克思主义者们则运用马克思主义哲学对时代问题进行回应，既强调科学和文化在社会发展中的重要地位和作用，同时又指出仅仅依靠科学和文化不足以救国，强调只有通过无产阶级革命实现社会制度的更替才能使各种社会问题得到彻底的解决。他们通过对马克思主义哲学的科学观、文化观、历史观的初步阐明，为无产阶级何以能够通过革命实现社会制度的更替、解决各种社会问题提供了理论上的论证，为无产阶级革命活动提供了理论指导。早期的马克思主义者们在科玄论战中将马克思主义哲学与中国实际相结合对当时中国面临的时代问题作出的这些回应，为人们改造社会的活动提供马克思主义世界观和方法论的指导，不仅展现了马克思主义哲学对于中国的重要意义，由此大大促进了马克思主义哲学在当时中国的传播和普及，而且也展示了马克思主义哲学回应中国现实问题、与中国现实实践相结合的中国化道路。

其次，在科玄论战中，早期的马克思主义者开始将辩证唯物论与唯物史观结合起来分析中国的现实，这使得他们对于马克思主义哲学的宣传和研究更为系统和科学，对中国现实问题的分析更加透彻，极大地推动了马克思主义哲学中国化的进程。在科玄论战之前，早期的马克思主义者对马克思主义哲学的传介更多地是侧重于对唯物史观的宣传和介绍，对辩证唯物主义则很少涉及。如，李大钊在1919年的《我的马克思主义观》中认为唯物史观、经济论和社会主义理论是马克思理论的三大主体部分：陈独秀在1922年的《马克思学说》中主要介绍的是剩余价值学说、唯物史观等。而在科玄论战中，瞿秋白的《自由世界与必然世界》一文则将唯物史观和辩证唯物论结合起来，系统地阐述了必然性与偶然性、必然与自由、个人与社会的辩证关系、社会发展的客观规律性与个人意志的关系、个人在社会发展中的作用等问题。这表明，早期的马克思主义者们并不仅仅是将马克思主义哲学作为一种哲学思潮在中国传介，而是将其作为分析和解决现实问题的理论武器。这种对马克思主义哲学系统的理解和把握，显示出早期的马克思主义者对马克思主义哲学的真理性品格的尊重。

科玄论战在马克思主义哲学中国化的历程中有着重要的意义和无法忽略的作用。尽管由于时代条件的限制，科玄论战中早期的马克思主义者对马克思主义哲学的理解和阐释也有其局限性，但是，他们运用马克思主义哲学对科学、文化与中国社会发展问题的探讨和解答，展现了马克思主义哲学的理论力量，展示了马克思主义哲学与中国现实相结合的发展道路，极大地推动了马克思主义哲学中国化的早期进程。

作者简介：李白鹤，女，1981年生，湖北黄梅人，哲学博士，中南财经政法大学哲学院副教授，湖北武汉，430073；王丹桂，女，1988年生，湖北麻城人，中南财经政法大学哲学学院，湖北武汉，430073。

（责任编辑胡静）