苏洵一主二从生死观略论

【摘 要】苏洵的生死观源于道家，主在儒家，辅于佛家。但由于佛、老等是当时社会生活和学术文化思想的一个重要组成部分，苏洵的思想比较开放，又从不以纯儒自居，难以看出其中的清晰界限，在他的同一篇文章中也常常体现出三教相融的观点，而且，在不同时期，苏洵对三教的偏倾也有所不同。

【关键词】苏洵 儒、释、道 生死观

【中图分类号】G【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2013）08C-

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苏洵，字明允，号老泉，四川省眉山人，是宋代著名的散文家，政论家，“唐宋八大家”之一。苏洵的散文最突出的特点是“不为空言而期于有用他”，其政论文既古朴简劲又言辞锋利，对历代政治、经济、军事和用人等方面进行了广泛全面的论述，可谓博辩宏伟，纵厉雄奇。其杂文，包括抒情散文、游记和祭文等文存不多，十六卷本《嘉祐集》中存有杂文一卷，有文二十篇。其行文感情真挚，语言凝练生动，但仍是以实用为本。有关苏洵政论文的研究数不胜数，对其杂文艺术特色的研究也尽详备，因而本文将不赘述。

北宋是一个重儒、崇道、尚佛的时代，朝中士大夫信佛崇道是非常普遍的，吕大临在给富弼的书中说：“今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。”可见一斑。值得注意的是北宋士大夫的儒、释、道意识是建立在一种实用主义的基础之上，倾向于务实，教为己用。

苏洵的思想渊源一直被认为“本之儒家”，在其人生观中，儒家的生死观也对其影响最大。但是，苏洵出生并成长于四川眉山，蜀地之人好仙道，敬重鬼妖，巫风强劲由来已久，其祖辈多受道教影响，因而笔者以为其生死思想之初应源于道家；苏洵早年游访名川，与多位高僧皆有交游，于禅颇有心得，因而笔者以为其思辅于佛家。本文将从其杂文出发，略论苏洵的一主二从的生死观。

一、道家生死观对苏洵的影响

道教作为中国本土宗教，渊源已久，也最关注人之生死。道家重生、贵生并积极寻求养生之道，同时，认为“生死齐一”坦然面对死亡的到来，其最高目标是超越生死，在天地之间寻求不朽。苏洵的实用主义哲学就是以道家的这种积极以求不朽和坦然面对生死为基点的。

《张益州画像记》中记叙百姓要为治蜀有功的张方平画像，并供奉于净众寺中。百姓以供奉画像的形式来表达的对人崇敬或者；敬畏的风俗由来久矣，民俗学上认为是民间天人合一、天人感应的道家思想。当时，张方平还健在，因此苏洵出言相劝道：“且公意不欲，如何？”同时提出自己的观点：“公之恩在尔心，尔死，在尔子孙，其功业在史官，无以像为也。”苏洵认为一个人生在世，作出杰出的贡献，只要百姓将其功绩记在心中，并代代相传，就是最好的敬奉，没有必要以实物代之。笔者以为大张旗鼓的画像供奉所追求的是世俗的浮华，而世世代代流传于百姓心中则是一种虚无，而这种虚无就是超越生死在天地之间以求不朽的道家生死观的体现。

《木假山记》中，“木之生，或蘖而殇，或拱而夭。幸而至于任为栋梁则伐，不幸而为风之所拔，水之所漂，或破折，或腐。幸而得不破折，不腐，则为人之所材，而有斧斤之患。其最幸者，漂沉汩没于湍沙之间，不知其几百年，而其激射啮食之余，或仿佛于山者，则为好事者取去，强之以为山，然后可以脱泥沙而远斧斤。而荒江之濆，如此者几何！不为好事者所见，而为樵夫野人所薪者，何可胜数！则其最幸者之中，又有不幸者焉。”树木的坎坷遭遇实际上是隐喻当时社会上人才遭受到的压抑与摧残。其中所蕴涵的正是道家“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的观点。笔者以为这一观点上升到生死观则是一种“生死齐一”的观点，这也是庄子生死观中的核心观点。这也可以佐证苏洵看待事物生死，是源于道家的观点的。

二、儒家生死观对苏洵的影响

儒家是中国文化的正统和主流，对苏洵影响也最大，不仅可以从苏洵积极的政论文中找到佐证，也可以在其杂文找到注脚。儒家的生死观，注重生之进取，死之静息，顺从自然，不求来世，并且提出人之所以有生与死的自然变化、转化，有别于世间万物，有品德行操的不同，都是源于“气”之变，通俗的说，就是灵魂。《论衡》中有言：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。”张载在《正蒙》中阐发“气”与生死之关联，谓：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚而成质， 虽死而不散者谓魄。”

在苏洵的《祭亡妻文》感情真挚，声声泣血，表达了丈夫对贤妻的无限哀思和追悔，笔者以为是其祭文之中写得最为动情之作。这篇祭文也充分表现的苏洵的儒家生死观。“子去不返，我怀永哀。反复求思，意子复回。人亦有言，死生短长。苟皆不欲，尔避谁当？我独悲子，生逢百殃。”苏洵深深地思念亡妻，渴望她能重生，但是，生死都是顺从自然之理的，如果他的妻子可以复生，那么又会有谁为她的命数而去死呢？所以，人死不能复生，这个自然之理不可逆转。据司马光《程氏夫人墓志铭》中记述：“程氏富而苏氏极贫。夫人入门，执妇职，孝恭勤俭。”而苏洵站在丈夫和父亲的角度，用三个问句“有子六人，今谁在堂？唯轼与辙，仅存不亡。咻呴抚摩，既冠既昏。教以学问，畏其无闻。昼夜孜孜，孰知子勤？提携东去，出门迟迟。今往不捷，后何以归？”既表达了自己的恋恋不舍，又称颂了程氏的品行。儒家相信灵魂之所在，一个有品行的人死后，身死而魂存，游荡于天地之间。故而有“招魂”之说，如屈原的《招魂》，声声呼唤“魂兮归来”。苏洵在一番追悔与感慨之后，写下“骨肉归土，魂无不之。我归旧庐，无不改移。魂兮未泯，不日来归。”化用屈原的《招魂》，苏洵是愿意相信灵魂存在的，也希望“魂兮归来”，与其对话。苏洵这种生死观在其他的祭文中也都有体现。《祭史彦辅文》中苏洵也是连用问句，仿佛与其游魂对话，逝者尤生，“哭书此文，命轼往奠，以慰斯魂。”《祭侄位文》中也提到“魂如有知，于此永别。”

儒家的生死观中还有一个重要的观点就是“命数”，其最主要的著作就是《易经》。对《易经》的解读代代有不同，唐宋以后，提出“理、象、数”三个新易学观点。其中，所谓“数”即是由现象界中形下的数理，演绎推详而出它的变化过程，由引而知人事与万物的前因与后果。在苏洵托物寓意、咏物抒怀的名篇《木假山记》中，总结木之遭遇的联想，提出“疑其有数存乎其间”，此中“数”即指“命数”。苏洵一生政治抱负未能得到施展，从此文看来他认为这一切冥冥中有命数，但他绝不向命数低头，具有与命抗争得积极精神，这种积极入世的生死观在儒释道三家中唯有儒家。

三、佛家生死观对苏洵的影响

佛教的生死观认为诸行无常，当前的“死”只是为了下次的“生”，人在“天道，地道，人道，鬼道，畜生道，阿修罗道”间六道循环，通俗的说就是生死轮回。

苏洵早年游历名川，访道观和寺庙。在其诗作《忆山送人》中提到自己游历的多处佛寺古迹以及与僧人谈禅论道的经历，“次入二林寺，遂获高僧言。问以绝胜境，导我同跻攀。逾月不厌倦，岩谷行欲殚。”苏洵写《彭州圆觉禅院记》对于“自唐以来，天下士大夫争以排释老为言，故其徒之欲求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师以求其容于吾。而吾士大夫亦喜其来而接之以礼”的现象颇有微词，认为是一种背叛，而对“及至蜀，闻其自京师归，布衣蔬食以为其徒先，凡若干年，而所居圆觉院大治”的彭州僧保聪极为赞赏，故为其寺作院记。从这些都可以看出苏洵对佛教的态度，吸纳并支持其纯粹性。在《极乐院造六菩萨记》中，苏洵写到：“始予少年时，父母俱存，兄弟妻子备具，终日嬉游，不知有死生之悲。自长女之夭，不四五年而丁母夫人之忧，盖年二十有四矣。其后五年而丧兄希白，又一年而长子死，又四年而幼姊亡，又五年而次女卒。至于丁亥之岁，先君去世，又六年而失其幼女，服未既，而有长姊之丧。悲忧惨怆之气，郁积而未散，盖年四十有九而丧妻焉。嗟夫，三十年之间，而骨肉之亲零落无几。逝将南去，由荆、楚走大梁，然后访吴、越，适燕、赵，徜徉于四方以忘其老。”笔者以为，从这段叙述可以看出苏洵虽然早年已接触佛学，但难通其深意，经历变故的晚年，佛教的生死观对其影响加深。在其晚年之作《送蜀僧去尘》中，“谁为善相宁嫌瘦，复有知音可废弹？”也可看出苏洵晚年受到佛家的影响颇多。

苏轼在《真相院释迦舍利塔铭序》中有云：“昔予先君文安主薄赠中大夫讳洵，先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝。捐馆之日，追述遗意，舍所爱作佛事，虽力有所此，而志则无尽。”“捐馆”是死的比较委婉的说法，“做佛事”也就是为亡灵超度。苏洵这样做也就体现了他相信人的生死轮回，佛法可以超度众生之灵，可见佛家生死观对他的生活行为影响。在《极乐院造六菩萨记》中又云：“慨然顾坟墓，追念死者，恐其魂神精爽滞于幽阴冥漠之间，而不获旷然游乎逍遥之乡，于是造六菩萨并龛座二所。盖释氏所谓观音、势至、天藏、地藏、解冤结、引路王者，置于极乐院阿弥如来之堂。庶几死者有知，或生于天，或生于人，四方上下，所适如意，亦若余之游于四方而无系云尔。”这一段直接写到苏洵对佛教生死轮回观点的吸纳和笃信。可以说，是他受佛教生死观影响的最有利的证据。

综上所述，苏洵的生死观应该是源于道家，主在儒家，辅于佛家。但由于佛、老等是当时社会生活和学术文化思想的一个重要组成部分，苏洵的思想比较开放，又从不以纯儒自居，难以看出其中的清晰界限，在他的同一篇文章中也常常体现出三教相融的观点，而且，在不同时期，苏洵对三教的偏倾也有所不同。笔者以为主要的标尺就是其实用主义，有用于他者则崇之，这也是宋以来，社会对三教的主要看法。

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【作者简介】赖筱倩（1985- ），女，硕士，广西建设职业技术学院党委（学院）办公室秘书，助教。

（责编 何田田）