论福永光司的道教研究

孙亦平

(南京大学 哲学系，江苏 南京210093)

若谈到日本道教研究就必定会提到福永光司。福永光司(ふくながみつじ，1918-2001)作为当代日本道教研究的先驱者之一，在学术界享有很高的声誉，这不仅是因为他出版了一系列观点独特、内容精彩的道教研究著作，而且还在于他所研究的问题大都是在中日文化视野下，围绕着道教与日本思想文化而展开。福永光司从实证主义出发，通过对中日古典文献的爬梳剔抉，以历史叙述与文化比较的方法，来研究中国道教对日本的神道信仰、天皇制度、哲学思想和文化习俗的影响。这既触发了日本人对自己国家起源于神代历史和“万世一系”的天皇制的神圣感情，也推动了中国人对道教在东亚社会影响力的思考，同时还引导了西方学者对道教在东亚传播的看法。值得研究的是，道教是中国的民族宗教，从历史上看，与儒学和佛教在日本的影响相比，道教在日本的传播一直隐而不显。福永光司为何要以道教与日本文化的关系问题作为自己的学术研究重心?他在方法论上有何特点?他的道教观具有哪些特点、又表现出怎样的学术倾向与现实关怀?他对推动20世纪东亚道教研究的兴起与展开产生了什么影响?所有这些，都需要予以探究。

一

福永光司曾任东京大学教授、京都大学人文科学研究所所长、关西大学教授、北九州大学教授等职，一生致力于中国哲学与宗教的研究，尤其是在道家和道教研究方面成绩卓著。福永光司之所以进入道教研究领域，似与他早年生活经历中“所具有的先验性根源主要在两个地方”密切相关:一是他度过幼年、少年时光的家乡北九州中津，二是二战末期到战后度过苦难从军生涯的中国。［1］

福永光司是北九州大分县中津市人。中津市面向大海，境内多山，绿树葱茏，气候温和，自古被称为“丰国”，据说是古邪马台国女王卑弥呼(约157-247年)①卑弥呼是古代日本邪马台国的女王。据《三国志》卷三十《倭人传》中记载，汉桓灵年间，倭国大乱，男主不能服众，而卑弥呼能使鬼道，以妖惑众，平定内乱，17岁就登上王位。卑弥呼不参与政事，有男弟佐治国。为了巩固邪马台政权，她积极推进与曹魏之间的交流。曹魏曾封女王为“亲魏倭王”，并授其金印。卑弥呼在位70多年，她的“邪马台国”被认为是日本国的起源。建国的地方。此地神社佛寺林立，长期以来流行着祈天神、拜灶神、祛旱魃、求雨术等类似于中国道教的信仰与风俗。福永光司就是在这种宗教文化氛围中长大的。1942年，福永光司从京都大学文学部哲学科毕业，不久就作为南下支那派遣军师团副官随军转战太平洋地区，后来到中国广东。在这个古代称为“百越”的地方，他深入少数民族居住地，观察他们的生活习俗，了解中国民间宗教的原生态。在残酷的战争中，时刻面临着死亡威胁，而福永光司有空就诵读随身携带的《庄子》，以此来缓解紧张情绪，于绝望中寻找着希望，最后他在中国广东迎来了二战的结束，重返日本。

一个人年轻时所经历的生存性体验往往会影响他一生的事业发展。退伍后，福永光司先去京都大学文化研究所读了两年研究生，毕业后又去大阪府立北野高等学校、爱知艺术大学(现爱知教育大学)任教。1961年，福永光司返回京都大学人文科学研究所，开始将“京都学派”的学术倾向与治学方法贯穿到自己的教学与研究中。20世纪初，日本社会盛行“脱亚入欧”的思潮，学术界围绕着科学与史学、科学与国学的讨论此起彼伏，其实质就是希望通过检讨江户汉学②江户汉学推崇宋明理学，使朱子学成为德川幕府的官学，虽借助中国学问来建立自己的学术体系，但实际上是一种以自我为中心的日本化汉学。和明治以来的东京学派③以白鸟库吉、津田左右吉等为首的“东京学派”主张吸收西方近代科学史的研究方法，在以往日本汉学研究的基础上，以“日本中国学”为文化语境，以“疑古”为致思路向，通过对中国“儒学”及日本古典史书“记纪”(《古事记》和《日本书纪》的并称)的质疑，形成了对古文化进行“批判”的东洋史学体系，又称“东京文献学派”。的研究方法，借助“科学”这一西方话语和研究范式作为一种精神与方法，来推动明治以后的日本汉学研究逐步符合现代“民族-国家”的需要，为日本确立在亚洲的统治地位提供思想依据。由此，京都大学的东洋史学京都学派应运而生。

京都学派的代表性人物狩野直喜、内藤湖南和桑原骘藏等，对汉学都有深厚的修养。他们希望能够跳出东京学派的理路来认识和理解中国学问，故主张不从自我出发，不受地域和时代的限制，而是把中国作为参观的对象来理解，以关注学问中的那些超越于民族文化而具有普遍性的“真精神”。这种学术倾向在汉学研究中表现为承认中国学术的主体性，重视对中国文献的收集与考证，强调对中国文化进行实地考察和广泛接触，以朴实的学风追求学术研究的科学性。京都学派开创的战后日本汉学研究的新理路也影响了福永光司。

在二战之前，随着日本对外部世界尤其是中国的积极关注，一些具有前瞻性的日本学者提出，要了解中国，首先应当了解中国文化。由于道教是反映中国人的精神世界和体现中国文化特点的重要方面，因此，研究道教就成为认识和了解中国的一个重要进路。这种观念在二战之后很快发展为日本学术界的一种群体意识。1950年，一批志同道合的学者在东京大学成立了一个全国性日本道教学术研究组织——“日本道教学会”④1951年12月，日本道教学会创办会刊《东方宗教》(半年刊)，创刊号的发刊词阐述了学会宗旨:“道教已与中国人的生活浑然一体，故作为东洋学者尤其是汉学家，当然应该研究道教。我们的目标，是汇聚众人之智，广泛深入探究道教的实况，赋予道教在汉学中应有的地位。”半个多世纪过去了，这个刊物一直持续到今天，不断地登载日本学者道教研究的最新成果，推动了日本道教研究的发展。。福永光司虽是日本道教学会的第一批会员，但那时他仍将研究重心放在老庄哲学上。

20世纪60年代，福永光司陆续将《庄子》［2］《老子》［3］译成日文。翻译的过程其实就是对文本的理解和再创作的过程，福永光司曾表达自己的翻译理念:“既然要把玄而又玄，难以把握的《老子》文章，用书面语言表现出来，把其混沌逻辑分明地加以译解，就要遵从书面语言的‘自然性’，尽可能正确地解读《老子》的文章。”［4］此后，福永光司陆续撰写了一批研究老庄道家的论文，不仅提出庄子是古代中国的存在主义者［5］等新颖观点，而且还提出“从先秦时代的‘道家’，到魏晋以后‘道教’的演变，是中国文化研究中一个重要课题”。［6］由此，他的研究重心逐渐转向老庄道家的影响问题，如《关于王充思想——王充和老庄思想》⑤载《东洋史研究》1954年刊。着重探讨王充思想与道家的联系;《僧肇与老庄思想》［7］则研究老庄思想对佛教的影响。后来，福永光司又将研究视线转向了具有老庄风骨的魏晋玄学，从1958至1970年，他在《东方学报》等刊物上连续发表了《阮籍における惧れと慰め——阮籍の生活と思想》《谢灵运の思想》《嵇康における自我の问题——嵇康の生活と思想》《陶渊明の“真”について——陶渊明の思想とその周边》《郭象の〈莊子注〉と向秀の〈莊子注〉——郭象盜窃説についての疑问》《〈大人赋〉の思想的系谱——籍赋の文学と老庄の哲学》⑥这些论文后来汇集为《魏晋思想史研究》，东京岩波书店，2005年。等数十篇论文，几乎涉及所有重要的玄学家。这些研究玄学的成果既体现了福永光司对老庄道家影响的理解，也为其后的道教研究奠定了坚实的理论基础。

二

在研究道教之初，福永光司既要面对那种认为道教是“属于脱离实际理论的异端”因而没有研究价值的看法，也要面对日本学者长期以来有关“道教与日本”的争论。这种争论的实质在于，应站在什么立场上来看待道教并解读道教与日本的关系。

最早提出这一问题的是被誉为20世纪日本“最大的东洋学者”津田左右吉(1873-1961)。1913至1939年间，津田左右吉陆续发表了《天皇考》《古事记与日本书纪研究》《道家思想及其展开》《日本上代史研究》《支那思想与日本》等论著，其中提及道教时他说:“道教作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的，但它在社会中逐渐取得势力，又不是无意义的。”［8］他认为，“作为中国民族宗教而形成的道教，没有以宗教的形式传入日本，不过，与之相关的一些书籍或知识无疑被输入了”。［9］因此，在日本可以看到道教的某些因素，例如“天皇的尊称”就是“来自道教的有关的书籍”，“神道”这样的词汇也是从道教中借用。但道教(某些因素)的传入，既没有在日本形成一种能够主导日本人精神世界的信仰，也没有产生像佛教与儒学那样的文化影响。

津田左右吉受其师白鸟库吉(1865-1942)的影响，是一个自我意识极为强烈的“本土主义者”。［10］他的观点代表了明治维新之后，日本人向西方学习、积极向现代化社会迈进时，对自己民族文化的自信与自负。由此，他一方面反复强调日本文化与中国文明的根本不同:“日本文化是经由日本民族生活独立的历史展开而独立形成的，因此与支那文明全然不同”;［11］另一方面又通过贬低中国道教，褒扬日本神道教，来宣扬日本文化的独立性与优越性，认为日本有自己独尊的民族宗教——神道教，其信仰特征和文化功能类似于中国道教，但道教“本质是中国的民间信仰，即汇集了祈寿福而来的祈祷和咒术、相信长生不死可能的神仙学说，思想浅薄而不值得关注”。［12］津田左右吉对道教的这种看法，虽然一度被日本关东地区的学者奉为圭臬，但这种建立在日本文化优越感基础上的道教观在淡化道教对日本影响的同时也带来了一系列问题:他对道教的看法是否符合历史原貌?具体而言，中国道教是否传入了日本?是否影响到了日本的民族宗教——神道教和天皇制?道教与神道教究竟有哪些异同?津田左右吉的道教观发表后不久，就引发了日本学界的大讨论。

津田左右吉的道教观虽得到和辻哲郎(1889-1960)等学者的赞同，却受到更多学者的反对与修正。1923年，历史学家黑板胜美(1874-1946)在《史林》上发表《我国古代的道家思想及道教》一文，通过对《古事记》《日本书纪》《延喜式》中的咒文以及出土神兽铜镜的研究，推断7世纪时以大和田身岭、葛城山为中心的四周山峦群峰上就筑有道观。如据《日本书纪》卷26记载:“是岁，于飞鸟冈本更订宫地。时，高丽、百济、新罗并遣使进调，为张绀幕于此宫地而响焉。遂起宫室，天皇乃迁，号曰后飞鸟冈本宫。于田身岭冠以周垣。复于岭上两槻树边起观，号为两槻宫，亦曰天宫。”他认为，齐明女天皇再次即位后的第二年(656)就开始在田身岭上营造新宫殿，相继竣工的有冈本宫、两槻宫、吉野宫等。两櫬宫既是天皇的宫殿或离宫，也是道观。道观中还住有道士，如久迷仙人、大僧正行基等都是在山岭中修行的道士。据说，当时山上有40余寺院存在，这些寺院大多也被认为是道观。［13］由此，黑板胜美得出不仅是道教的神仙思想，而且作为宗教教团的道教也早就传到日本的结论。

在二战之前，津田左右吉的观点曾一度占了上风，但后来赞同黑板胜美观点的学者却越来越多，小柳司气太、妻木直良、黑板昌夫、美河纳、那波利贞、吉冈义丰、清原贞雄、窪德忠等学者大都倾向于认为:“至迟在奈良、平安时期，中国道教的经典、长生信仰、鬼神信仰、方术、科仪等就大量传入日本，对古代日本的政治、宗教及民间信仰、风俗习惯等方面产生了重大影响。”［14］争论双方似乎有着针锋相对的观点，但正如后来下出积与(1918-)的分析，其实当时争论双方“几乎都没有将日本道教究竟占什么位置这个问题搞清楚”。［15］直到20世纪50年代，“日本的道教”⑦“日本的道教”指中国道教传人日本以后，对包括宗教在内的日本文化的影响及其表现形式。参见聂长振、齐未了《道教传入日本及其对神道的影响》，《世界宗教研究》1985年 第2期。这一提法才逐渐占了上风，吸引了许多日本学者热心地探索道教与日本的关系，其中也包括福永光司。

围绕着“道教与日本”所进行的讨论，是否反映了当时日本学术研究方法正在由古代向现代转型?在福永光司之前，日本学者研究道教的立场与进路主要有二:一是站在日本文化语境中来研究并评判道教，故与道教之间有一种挥之不去的疏离感。虽然其中一些日本学者，如小柳司气太、妻木直良、津田左右吉等，为更好地了解道教，乃前往中国，走入道教宫观，开展实地调查研究，以身临其境地感受道教。如被福永光司称为日本“对道教真正研究的奠基者”［16］小柳司气太，于1931年8月受日本外务省派遣，到北京白云观进行田野调查，回日本后写成《白云观志》(附东岳庙志)七卷，其中包括“道士小传”、“斋日”、“道观之区别”、“授诫”、“道士的生活及宗规”、“方丈资格”、“经济状态”、“道教分派”等内容，［17］为日本人了解中国道教的现状起到了积极作用。然而，小柳司气太的著作中还是不时地闪现出“道外论道”的学术倾向。二是站在佛教或儒学的立场上，从哲学、思想、社会风俗等方面涉及道教。如佛教史研究专家妻木直良1912年在《东洋学报》上发表的《道教研究》就是站在佛教研究的立场上来看道教;还有常盘大定的《支那佛教与儒教、道教》(东京东洋文库，1930年)、久保田量远的《支那儒道佛三教史论》(东京东方书院，1931年)更是因研究儒道佛三教关系而不得不涉及道教，故他们不属于那种力图呈现道教本来面貌的“历史原貌派”。

为什么这些对道教进行拓荒性研究的日本学者大多“道外论道”，有时还对道教往往抱有“傲慢与偏见”，且评价较低呢?福永光司在《日本の古代史と中国の道教——以天皇の思想と信仰を中心として》中作了分析:“在日本，这种认识的形成和普及主要有两大原因。其一是以江户时代本居宣长等人为代表的国粹主义思想家们的观点……另一原因是佛学僧的主张。”福永光司指出:“由于国学者和佛学僧们的宣扬，这一神学(指道教哲学)在日本受到普遍的轻视，或说是无视(古有收于奈良时代的葛井广成《经国集》的《对策文》和收于吉备真备《私教类聚》的《仙道不用》论等，今有津田左右吉《支那思想与日本》和和辻哲郎《日本精神史研究》等日本文化论为代表)。迄今为止，日本古代史的研究者们关于日本宗教思想史的研究，仍只专注于佛教，几乎没有学者想对道教神学或教义进行学术性研究，并对其教义与日本古代宗教思想的密切关系进行实证探究。”［18］当国学家和佛学僧把对自己民族文化的尊重放到学术研究上，这时所形成的对文化与历史的看法，其实就不是探求事件真实原貌而是一种感情宣泄了。

福永光司延续了京都学派实证主义的传统，摒弃本土主义的意识，力图以“历史原貌派”态度来研究道教。1973年，福永光司在《思想》上发表《道教的天神降临授诫》提出:“在对于道教神学或者教义作为基轴进行思想史的分析考察时，我们坚持认为，道教神学同中国思想史的不同时代的发展有着不可分割的密切联系。它是中国的民族具有超时空的绝对的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思维和思辨的历史的博大蓄积，也是他们的传统的综合成果。”［19］道教是中国的民族宗教，是中国文化传统的综合成果，它在漫长岁月中持续发展，渗透到中国社会的各个领域，并随着中国对外文化交流的展开，与儒学和佛教一起逐渐传播到朝鲜和日本等东亚地区，这成为福永光司一直坚持的道教观。

1974年，福永光司在东京大学中国哲学和文学系开设的“中国哲学与中国文学”第三讲座中作了《老子和庄子·道教》的报告，正式打出道教研究的旗号。这次讲座看来比较成功，因为之后不久，福永光司就受聘于东京大学，首次在中国哲学和文学系开设“老庄哲学和道教”课程。此后，他通过连续五年的授课，培养了一批新生代的日本道教研究学者。早稻田大学教授福井文雅(1934-)虽然不太赞同福永光司的道教观，但他认为，福永光司开设的这门课程，“不仅在日本道教研究史上，而且在日本大学教育史上都是一个值得注意的‘事件’，因为在此之前一直被当作中国历史和中国佛教史附属物和迷信的道教，现在在日本终于得到广泛的承认，并被作为一门独立的研究学科来对待”。［20］他甚至还有点遗憾地说，自从福永光司从东京大学退休后，道教课程在国立大学中就很少设立了。

三

福永光司在道教研究上的主要贡献之一，就是在探索“道教”一词来源、内涵与外延后，在中日文化视野中，对道教与日本文化的关系进行了富有开创性的研究。

何为道教?在福永光司之前，人们比较倾向于将东汉时代张道陵的“鬼道”称作“道教”。1980年，福永光司在《思想》上发表《鬼道、神道、真道和圣道——道教思想史研究》，从思想史的角度对道教神学的形成和发展进行了梳理，提出鬼道、神道、真道和圣道是中国道教的“道之教”的四重构造:最下部的第一层“鬼道”是从公元前14世纪殷周的巫术、鬼魂崇拜开始，一直发展到五斗米道、太平道，以及日本古代卑弥呼的“鬼道”。“鬼道”为道教之源，其丰富的源头可追溯到中国古代的巫术、墨家的天命观、《诗经》《书经》等中对上帝、鬼神的信仰，秦汉时代的灾异祥瑞说、神仙不死的信仰，各种修仙道术以及与其密切相关的医药学的理论与实践。“鬼道”真正出现在公元2世纪后半叶，由张道陵五斗米道始创。第二层“神道”是以公元2世纪以后出现的《易经》的“阴阳不测谓之神”、老子的道生万物、道法自然为哲学基础。太平道经典《太平清领书》中出现的“神道”一词，后成为日本8世纪编成的《日本书纪》中的词汇。第三层的“真道”是公元3世纪形成的以《庄子》之“真”为基础，又吸收了佛教的“清净”哲学、儒家的“忠孝”伦理和道家的“自然”之道。第四层也是最上层的“圣道”是公元6世纪出现的，由佛教的“自利利他”、儒教的“独善与兼济”与道家的“真道”融合而成，至此，道教的教义学体系才得以建立。［21］福永光司通过“道之教”的四重构造意在说明:

所谓道教，是以中国古来的萨满教的咒术信仰(鬼道)为基础，在其上重叠地、复合地吸收了儒家的神道和祭祀的仪礼与思想，吸收了老庄道家的“玄”和“真”的形而上学，并吸收了佛教的业报轮回和解脱，乃至济度众生的教理、仪礼等，在隋唐时代大体上完成了作为宗教教团的组织、仪礼和神学体系，以同“道之不灭”合为一体作为最高理想的中国民族(汉族)的土生土长的、传统的宗教。⑧福永光司《何谓道教》，载《世界宗教资料》1984年第1期。据福井文雅的看法，该文的道教观也吸收了酒井忠夫、福井文雅《什么是道教》的观点。参见福井文雅著《汉字文化圈的思想和宗教——儒教、佛教、道教》，武汉大学出版社，2010年，第225页。

当福永光司在借鉴前人研究成果的基础上，以丰富资料和细致缜密的考证，探讨了“道教”一词如何从法家、儒家、墨家和中国佛教等各学派的共用概念，在5世纪时成为道教的专用名词时，既说明了道教源头的多元性与复杂性，也指出用“剔除法”⑨福永光司在《何谓道教》中认为:“按照过去的道教研究者的解释方法，他们认为道教经典中所反映的这些思想或教义等事实，不是道教本来的东西，是后来混入的‘不纯物’。这种尽可能给予否定、排除的态度，可谓是‘剔除法’。”将“道教”一词排除在儒家、墨家和佛教之外的做法，是不符合历史实际的。那种将“儒家、墨家和中国佛教的‘道之教’，即‘道教’，与张道陵以后的‘道教’，具有不连续或隔断的关系，是异质异物”的看法，［18］几乎被作为定论似地权威见解是需要重新加以考量的。

中国道教是否影响了神道教、是否影响了日本天皇制?为了具体说明道教对天皇制的影响，福永光司发表《道教にぉける镜と剑一その思想の源流》，以唐代道士司马承祯的《含象镜序》为中心，对神道教的镜、剑信仰进行了寻根溯源式的研究，一方面将道教法器镜、剑与教义思想巧妙地贯通起来:“司马承祯的镜的哲学，强调镜所具有的尚象通灵的神秘宗教性以及它象征‘道’及道教作为终极真理的深透哲理性，这是最大特征”;［22］另一方面，将日本天皇使用的神器——镜、剑视为六朝道教血缘脉络在神道教中影响的体现。这篇出色的论文将历史叙述与文化比较结合起来，“从而识别了道教对日本神话和君主思想的影响”，［23］说明不仅是“天皇”称号，而且日本的很多宗教思想与文化习俗都与道教的东传有关，神道教也是在道教的影响下逐步建立并完善起来的。

其实，将天皇制与中国道教联系起来考察的做法并非福永光司的发明。早在20世纪30年代，津田左右吉所著的《天皇考》就沿着国学家本居宣长(1730-1801)的思路，认为“天皇御号之所以被我国采用，是因为它包含着宗教学的意义。它的直接出处在道教，根据上述考察，殆无可疑”，天皇一词主要来源于道教对星辰的信仰。［9］津田左右吉虽发现了日本人从道教中借用“神道”、“天皇”这样的词汇现象，却极力否认神道教、“天皇”称号与道教在文化上的关联。福永光司对此提出异议，并陆续撰写了《日本古代史与中国道教——天皇思想与信仰为中心》《天皇与真人》《天皇与道教》《“天皇”考六题》等文章，表达了不同的观点:“对日本文化的形成、发展有着重要影响的，不仅是代表中国政治思想的律令制，还有代表中国宗教思想的道教。虽然日本未建有道观，道士也没有正式渡海过来，但其宗教思想和信仰对日本文化的影响却毋庸置疑。”［18］

为此，从1982到1987年，福永光司连续出版了以“道教”和“日本”为标题的三部随笔式论文集《道教与日本文化》(人文书院，1982年)、《道教与日本思想》(徳间书店，1985年)和《道教与古代日本》(人文书院，1987年)。此后，福永光司还与千田稔、高桥彻合著《日本の道教遗迹を歩く》(朝日新闻社，2003年)。这些著作的共同点，在于福永光司运用历史叙述与文化比较的方法，在浩若烟海的中日历史文献资料中，寻找和勾勒道教在日本传播的遗迹，以此研究道教与日本天皇制、神话传说、神道仪式和民风习俗之间的联系。由于涉及的领域越来越广阔，他对道教的探讨也越来越深入。

四

一般认为，道教是通过朝鲜半岛传入日本的。福永光司则通过对日本古代文献《日本书纪》《古事记》《万叶集》《怀风藻》《本朝文粹》以及考古发掘物的新成果，在《古代日本和江南道教》一文中另辟蹊径地提出，在道教创立后不久的4世纪初，以中国吴地(今江苏苏州)为活动中心的江南道教就东渐日本了。

他的理由是，从地缘角度看，道教是经日本重要的港口大阪传入日本的。从道教派别看，传入日本的道教是以吴地自古以来流传的以巫术、魏晋玄学为基础，形成的具有较高文化水准的江南道教，如上清派茅山道教、洞玄灵宝派和山东瑯琊青巫等。福永光司指出，在日本神社中，至今还留存着一些与江南道教相关联的遗迹、遗物和建筑物的残余。例如，生活于6世纪的陶弘景是上清派茅山道教的代表人物，他编著的《真诰》中记载了当时江南道教中流行的降神、祝祷、禁咒、治病等巫术，其所描绘的女仙经常身穿朱紫衣，如东宫灵照夫人“著紫锦衣，带神虎符，握流金铃，有两侍女”。［24］吴越女仙的这种装束至今在大阪、京都和奈良的神社中还能看到，如奈良大神神社的巫女就穿朱色袴袍，身上还佩带金属铃，铃分上中下三层，上层三个，中间五个，下层七个，三五七的数字构成反映了道教的宇宙生成论。［25］福永光司还以大阪四天王寺中的庚申堂为例，说明四天王寺虽以佛教与神道“习合”为特色，但其中庚申堂的设立却是受江南道教中的“守庚申”仪式的影响。京都北野大将军社供奉的“大将军”则是道教的王城守护神。每年七月下旬，大阪天满宫都要为纪念日本“学问之神”菅原道真举行船渡御，以表达对天神和雷神的信仰，这虽属于日本三大传统祭奠活动之一的天神祭⑩大阪天神祭、东京神田祭和京都祗园祭并称为“日本三大祭典”。，但其中也含有一些江南道教科仪的元素。

福永光司还指出，江南道教中流行的炼丹术也传到了日本。东晋道士葛洪在《抱朴子》中倡导金丹术，其中《金丹》对炼丹的原料，如黄金、水银、硫黄等如何配制并炼成丹砂的方法与过程、金丹大药的种类与效果都进行了介绍。出现于8世纪的《万叶集》收录了4至8世纪日本人创作的诗歌，其中就提到了金丹术。江南道书《周易参同契》中的一些名词术语，如“黄芽”在日本最早的史书《古事记》中也有出现。陶弘景创作的《神农本草经》更是在日本产生了极大的影响。福永光司通过各种事例证明，江南道教早就直接传到了日本，并对神道教和天皇制都产生了影响。

福永光司1982年出版的《道教与日本文化》，以天皇思想与信仰为中心来分析道教与神道教的关系，以此揭示日本文化的特质，改变了日本人长期以来持有的日本古代史“与道教几乎没有值得注意的影响关系”的看法。该书由18篇文章组成。其中不仅论述了神道教所依据的重要文献《古事记》《日本书纪》中的某些情节和思想，是源于道教或受到道教的启发，而且还研究了日本历史上的一些著名人物，如圣德太子、山上忆良、中江藤树、贝原益轩、三浦梅园、冈仓天心的道教观，尤其是通过“平安时代的道教学”、“江户期的老庄学”、“日本人与老庄思想”等专题研究，展示了道教在日本不同历史时期，所表现出的阶段性特征。该书开篇《日本の古代史と中国の道教——天皇の思想と信仰を中心として》是福永光司最具有影响力的论文之一。它以构成日本古代宗教思想内核的天皇信仰为例，从“天皇”一词的内涵、象征天皇地位和权力的三种神器中的两种——镜和剑，祭祀皇族神的伊势神宫以及在伊势神宫和一些神社中以“镜”为“神体”的做法、天皇及皇室崇拜紫色、皇室祖先是从天上世界降临的，天皇是“现人神”、祈祷天皇长寿的祝词文章中有东王父与西王母、天皇在宫廷中举行四方拜的仪式、天皇与日本神道等7个方面，［18］(PP．7-18)对天皇制与道教进行了比较研究。福永光司提出，道教对日本文化具有“本质上的影响”。该书出版后立即在日本学界引起广泛关注，赞同者有之，批评者也有之。不可否认的是，福永光司的道教观改变了日本人长期以来一直将天皇制及神道教视为日本文化自成的产物而否认道教对其影响的看法，由此推动了道教与日本文化关系研究的深入展开。

五

福永光司提出的神道教及天皇制等都来自道教影响的观点发表后，引发了日本学界的一场讨论。福井文雅首先在日本道教学会机关刊物《东方宗教》第60号(1982年10月)上发表书评，对福永光司的道教观进行质疑。福永光司则在第61号(1983年6月)发表《津田左右吉博士と道教——答福井文雅〈道教与日本文化〉之书评》给予回应。福井文雅又在第62号(1983年10月)发表《关于福永光司的反驳》一文。他们围绕着天皇制和神道教来论辩道教与日本文化的关系被称为“二福争论”、“福福争论”或“F·F争论”。［26］(P．217)在此过程中，福永光司的道教观受到了许多批评。

福井文雅指出，福永光司对“道教”的定义不明，在阐述道教对“天皇制”的影响时“轻视或无视”在他之前津田左右吉及其他日本学者的研究。尤其是将个人体验扩大为日本人的实际生活，故“福永氏的立论无论在资料方面，还是在方法、逻辑上，在基本的问题上错误很多”，他的很多论述并未否定津田的观点，而是对津田观点的强化。［26］(P．218)福井文雅提出:“道教与日本文化的关系，不是‘影响’(influence)而始终仅仅是文献知识上的‘借用’(borrowing)。”［26］(P．248)葛兆光先生认为，“二福争论”其实牵涉到两个关乎日本文化本质的问题:一是主体性问题，即是否坚持日本文化是独立文化;二是纯粹性问题，即是否坚持天皇万世一系。天皇的制度、称号和神圣家族都是纯粹的日本文化，故他将“二福论争”的核心问题概括为:在日本确立自己神圣的独立国家与自主文化之前，是否一直在模仿着中国文化?在这里，学术研究与国民感情、历史问题与民族立场、客观与主观之间似乎开始出现了复杂的纠结。［27］应该说这抓住了“二福争论”的要害。

若进一步研究，就可见出“二福”的道教研究基点其实是不同的。福井文雅是佛教学僧，他与许多研究道教的日本学者一样，经常将道教研究置于佛教研究之下。福永光司虽然也在佛教研究中讨论过佛道关系，如著有《佛教与道教——以汉译〈佛说无量寿经〉为例》，但是他从老庄道家出发，比较关注道教自身的特点及其对日本文化的影响。虽然“文献处理方法和思维方法”的不同，以及学术倾向和个人感情的差异，导致了两人在道教研究的理路及观点上的相左，但争论本身却推动了人们对日本宗教和民间传说中的道教因素的研究兴趣，并在日本、中国和西方社会中产生了不同的反响。

在日本，虽然对福永光司的道教观不断有人提出质疑⑪例如，1988年，佐藤明著《福永光司氏‘道教’と‘日本文化’に関すゐ一連の研究をめぐって》，载《中国哲学论集》14，第28-29页;2010年，石井公成著《圣德太子传承中のぃゎゅゐ‘道教的’要素》，载《东方宗教》第115号，2010年5月版。，但道教与日本文化之关系的讨论一直持续到今天，并取得了一些富有特色的研究成果。1983年中村璋八为福井康顺监制《道教》第三卷《道教の传播》撰写《日本の道教》(平河出版社，1983年)，在综合前人研究的基础上，从历史的角度对道教如何传入日本，大和朝的神仙说和咒术，奈良朝的道教，平安朝道教的盛行，镰仓、室町时期的道教，江户时代善书流行等进行了系统论述;和田萃《日本古代の道教》(学生社，1983年);福永光司、千田稔、高桥彻著《日本の道教遗跡を步ぐ》(朝日新闻，1987年);直到1990年，福永光司在为岩波书店以“讲座”形式出版的《东洋思想》第13卷《中国宗教思想》所写的长达156页的序言《中国宗教思想史》中，还以《道教と八幡大神》《(おもろ)の创世神话と道教神学》为题的“补论”特别提醒读者注意道教与日本文化的关系。［28］另外有野口铁郎主编的《道教与日本》三卷本(东京雄山阁，1997年)、野口铁郎著《日本古代の道教·阴阳道と神祇》(东京吉川弘文馆，1997年)、神道国际学会编《道教与日本文化》(たちばな，2005年)、冈本健一著《蓬莱山与扶桑树》(京都思之阁，2008年)等著作。2010年，日本又出版了两部新著:坂出祥伸《日本と道教文化》(东京角川学芸出版，2010年)和松田智弘《日本と中国の仙人》(东京岩田书院，2010年)等。这些日本学者对道教与日本关系的最新研究成果，是否反映了一直被视为中国佛教史附属物的道教终于得到人们的承认，并被视为一门独立的专门学问?

有关道教与日本关系的研究在西方道教研究领域也产生了一定的影响。1985年，在法国巴黎召开的第四届法-日道教研讨会上，会议召集人荷兰学者施博尔和福井文雅带领大家围绕着“道教与日本文化”专题进行了讨论。1988年10月，在日本伊东郊外举行的第五届法-日研讨会，论题依旧。正如法国学者安娜·塞德尔(Seidel Anna)在其著《西方道教研究编年史》第八章“中国域外道教”中专设“日本”一节，对道教在日本的传播及日本学者的道教研究进行简要评述之后说:“窪德忠、福永光司、中村璋八和其他人的作品正激发人们对日本宗教和民间传说中非常明显的道教成分进行越来越多的研究。从日本关于中国道教的学术研究这一长久而辉煌的传统中或许可以发现‘日本道教’的最可喜的形式。”⑫法国学者安娜·塞德尔(Seidel Anna，1938-1991)，又译为索安，中文名石秀娜，其著“A Chronicle of Taoist Studies in theWest(1950-1990)”有两个译本:一为蒋见元、刘凌译《西方道教研究史》，上海古籍出版社，2000年;一为吕鹏志、陈平等译《西方道教研究编年史(1950-1990)》，中华书局，2002年。她甚至有点自豪地宣称，“也许只有通过西方道教学者的眼睛，才能充分评价道教对于日本文化的普遍影响”。［29］1995年，美国波士顿大学利维娅·科恩(Livia Kohn，即孔丽维)发表《道教在日本:立场与评价》［30］，则将20世纪90年代之前学者们的“日本的道教”研究分为传统、反传统和中立等三个立场来进行评说。

在中国，福永光司最具有影响力的论文《日本文化与道教——从以天皇为思想信仰谈起》1981年在日本东京中日学者会议上宣读后的第二年，其中译本就在《世界宗教研究》(1982年第2期)上发表，引起了中国学者的极大兴趣。随着福永光司有关道教的论著陆续译为中文，他的道教观也为中国学者欣然接受，并促进了中国学者正视道教、研究道教，在客观上对刚刚起步的中国道教研究产生了一定的促进作用。这方面的内容比较丰富，笔者将另文专述。

福永光司的道教观从以下几个方面推动了东亚道教研究的展开:第一，将道教研究放到中日文化视野下来加以考量，将微观研究与宏观把握结合起来;第二，抛开了日本人的民族感情以及道外论道的局限;第三，以历史叙述与文化比较为方法，注重从古典文献与考古成果中来挖掘道教资料进行梳理和解读。在21世纪的今天，回视福永光司的道教观，虽可见其中有些牵强附会等不尽完善之处，但不可否认，其一些富有创意的观点对东亚道教研究的展开起到了引领作用。

［1］杨曾文．福永光司先生的故事［M］//(日)兴膳宏，中国古典文化景致．李寅生译．北京:中华书局，2005．219．

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［3］(日)福永光司．老子［M］．东京:朝日新闻社，1968．

［4］李均洋．异文化交流中的《老子》［N］．光明日报，2007-12-27(4)．

［5］(日)福永光司．庄子:古代中国的存在主义［M］．陈冠学译．台北:三民书局，1971．

［6］(日)福永光司．昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神［C］//道家文化研究:第5辑．上海:上海古籍出版社，1994．353．

［7］(日)冢本善隆．肇论研究［M］．京都:京都法藏馆，1955．252-271．

［8］(日)津田左右吉．道家思想及其展开［M］//津田左右吉全集:第20卷．东京:岩波书店，1973．285．

［9］(日)津田左右吉．天皇考［M］//野口铁郎·道教と日本:第1卷·道教の传播と古代国家．东京:雄山阁出版株式会社，1996．45，38．

［10］刘萍．津田左右吉研究［M］．北京:中华书局，2004．23．

［11］(日)津田左右吉．シナ思想と日本［M］//津田左右吉全集:第20卷．东京:岩波书店，1973．251．

［12］(日)福永光司．津田左右吉博士と道教［J］．东方宗教，1983，(第61号)．

［13］(日)黑板胜美．我国古代的道家思想及道教［M］//(日)野口铁郎．道教と日本:第1卷·道教の传播と古代国家．东京:雄山阁出版株式会社，1996．45．

［14］聂长清，齐未了．道教传入日本及其对神道的影响［J］．世界宗教研究，1985，(2)．

［15］(日)下出积与．“日本道教”研究八十年［J］．日本宗教史研究年报，1979，(2):4-23．

［16］(日)福永光司．中国的哲学、宗教和艺术［M］．京都:人文书院，1988．224．

［17］胡道静，等．藏外道书:第20册［M］．成都:巴蜀书社，1992．

［18］(日)福永光司．道教与日本文化［M］．京都:人文书院，1982．7-8．

［19］(日)福永光司．中国中世の宗教と文化［M］．京都:京都大学人文科学研究所，1982．44．

［20］(日)福井文雅．日本道教研究史和一些相关的问题［J］．辛岩译．世界宗教研究，1996，(1)．

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［22］刘俊文．日本学者研究中国史论著选译:第7卷·思想宗教［M］．北京:中华书局，1993．388．

［23］(法)安娜·塞德尔．西方道教研究史［M］．上海:上海古籍出版社，2000．119．

［24］(日)吉川忠夫，麦谷邦夫．真诰·运象篇［M］．真诰校注，朱越利译．北京:中国社会科学出版社，2006．80．

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［26］(日)福井文雅．汉字文化圈的思想和宗教——儒教、佛教、道教［M］．武汉:武汉大学出版社，2010．

［27］葛兆光．国家与历史之间——日本关于道教、神道教与天皇制度关系的争论［J］．中国社会科学，2009，(5)．

［28］(日)福永光司．中国宗教思想［M］．东京:岩波书店，1990．

［29］(法)索安．西方道教研究编年史(1950-1990)［M］．北京:中华书局．2002．119．

［30］(美)Livia Kohn．道教在日本:立场与评价［J］．远东亚洲丛刊，1995，(8):389-412．