中国古代生态理论资源的核心蕴含与后现代价值论析

马治军

（河南师范大学 文学院，河南 新乡453007）

曾繁仁先生曾说：“中国古人对于生态的体悟并不是由于自然的恶化而产生的对应性策略。在对于生态的认识成为‘生态学’以前，与自然亲和的观念就已浸入了中国古人的骨髓之中，这与西方的生态观念有很大的不同。”［1］美国生态后现代主义思想家斯普瑞特奈克也曾讲：“在这重新反思现代性意识形态假设的关键时刻，中国不仅面对着一系列问题，而且还深藏着解决问题的智慧。”［2］那么，比起现代西方的生态观念，中国古典生态理论资源的核心内容有哪些？面对全球性的生态危机，中国古代生态资源在哪个层面上具有何种价值？这应当是生态批评理论探讨和回答的基本问题。

一、“天人合一”的生态思想基础

生态批评是伴随着现代以来日益严峻的全球化生态危机而兴起的理论思潮，是20世纪中期生态学人文转向在文学艺术领域的理论表现，从这个角度看，生态问题是一个现代问题。但是，“从人类文化史的角度看，生态问题又不是一个现代问题，而是从人类出现以来特别是进入文明社会以后早就存在的问题”［3］1。生态批评诞生之后，其理论研究的视野已经从现实生态批判逐步延展到对生态问题的历史文化根源的挖掘，一个已经几成共识的看法是，今天的全球性生态危机的直接原因在于全球化的资本主义生产消费方式，而这种生产消费方式的历史文化根源则是西方主客二分的哲学观支配下的根深蒂固的人类中心主义。在对于人类中心主义的辨析、质疑和驳难中，中国“天人合一”的传统文化观念凸显了生态的意义和价值。

张世英先生曾讲：“天人合一与主客二分，既是人对世界的两种关系，也是两种人生态度，它们的不同决定着中国与西方两种思想文化的不同。可以说，在中国，占主导地位的是天人合一的思想文化传统，在西方，占主导地位的是主客二分的思想文化传统，这便是中西文化思想传统之首要区别。”［4］的确，天人合一和主客二分奠定了中西方思想文化的成长基因，正是这种不同的基因或曰文化基点开启了中西方不同的文明发展历程。在中国，天人合一的文化基因伸张了人与自然和谐的一面，但对于“天”的敬仰、畏惧和希望“以德合天”的理想追求强化了人的道德内涵，压制了人的主体创造，漫长的以农业文明为主导的封建社会形态的存续应当说与这种文化基因密切相关。在西方，主客二分的基本理念凸显了人与自然对立的一面，夸大了人对于自然征服、索取的合理性，推动了科学的发展，促进了工业文明的繁荣，但是人的主体性的过分张扬带来了科技理性、工具理性的泛滥，酿成了近代以来日益严重的全球化生态危机。近代以来，当中国知识界迫于民族危亡而反思、批判传统文化，借鉴、吸收西方文化藉以发展工业化、现代化民族国家时，西方哲学界则开始反思现代性，并在东方文化中看到了合理的因子。客观地说，近代以来中国知识界关于中西文化优劣的论争主要表现为不断强化的西方化趋势。但是，站在后现代的门槛上，中国传统文化蕴含的生态理念与西方后现代观念的偶合毕竟已经让知识界看到了中国文化重新破晓而出的曙光。可以说，关于中国古代生态资源的挖掘和阐释便是助推中国传统文化焕发生机的努力，尽管其中尚且存在着复杂、艰巨和漫长的现代转换的困难和路程。

那么，何谓“天人合一”？“天人合一”对于解决全球化生态危机的启示在哪里？

在中国哲学史上，由于对天和人的内涵的不同理解，天人关系“含有三种不同层次的意义：一是指意志之天和人的关系，二是指自然与人的关系，三是指客观规律和人的主观能动性的关系”［5］。“天人合一”则是中国哲学围绕“究天人之际”这一哲学基本问题而体悟、凝练、发展、丰富，并且是贯穿古代哲学史始终的一个关于天人关系的最基本理念。从历史上看，殷周时期已经出现了“天人合一”观念的萌芽，但当时的“天人合一”表现为天人之间原始的、模糊的相通性，这是一种对于自然尚且缺少认识的人类对强大的自然界表现出的敬畏和图腾式祈愿。春秋战国时期，儒家侧重“人道”的一端，强调人的自我修养，以期达到“合天”的目标；道家侧重自然，强调人对自然的遵循；但在“天人合一”的理念上，又表现出“儒道同源”的特点，“克己复礼”和“道法自然”实际上都是拯救社会乱局的人文努力。比起殷周时期来，孔孟老庄的“天人合一”观念已经超越了原始的模糊性，具有明显的主动意向和理论自觉。两汉时期，“天人合一”理念以董仲舒的“天人感应”说为主要代表，尽管其仍然强调“人”对于“天”的尊奉和依附，但其中存在的神秘色彩和“君为天子”的臆断，使其成为官方的工具，因而也失却了朴素的生态意识。魏晋时期，尽管“玄学”盛行，佛教东来，但中国文化仍然表现为儒学为本，“天人合一”的理念更融入了玄佛元素，逐步体现出本体论成分。李唐一代盛世，文化融合加深，加之诗歌空前繁荣，似乎掩盖了哲学探究的轨迹，但儒道释并流的文化特点实际上延续着“天人合一”的基本理念。宋代以后，中国哲学进一步理论化、体系化，宋明理学家“在‘天人本无二’的基础上，着重从‘理’、‘气’、‘心’、‘性’相互联系的视角”，融会佛道的思想成果，论证了“天人合一”的理论依据和途径，“使传统的天人关系的思维模式得到了丰富和发展，并且较为完整地论证了人性的各个层面。‘它把佛教、道家的超越情性转化为人的道德情性，使道德情性也获得了与佛教、道家相似的超越性’”［6］83－85。总之，从孔孟老庄到程朱理学和陆王心学，“中国哲学思想发展的基本问题，就是对天道和人道关系的探讨”，“‘天人合一’思想不仅是中国哲学发展中最基本的、占主导地位的观点，而且还是东方基本思维模式的哲学表达”［6］85。对此，张岱年先生认为：“所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层：第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而仍一息息相通之整体，其间实无判隔；第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。”［7］

对于“天”、“人”以及“天人合一”，蒙培元先生更有生态意义的解说。在他看来，中国古代的“天”，不同于基督教的上帝，也不同于西方近代哲学的绝对超越的精神实体，它既是自然界的总称，但也有超越自然界的意义。其超越层面即所谓“形而上”者，有天道、天德等概念；其物质层面即所谓“形而下”者，则指天空、大地等自然因素。具有现代生态意义的是，在中国古代哲学中，超越层面和物质层面不是对立的两个世界，而是统一的一个世界。在天与人的关系上，蒙培元先生认为人是自然界的产物，是自然界的一部分，而不是凌驾于自然界之上的主宰者。虽然人因为具有文化创造能力而显示了一定的主体性，但比起西方哲学观来，中国古代哲学关于人的主体，“是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体，不是以控制、征服自然为目的的知性主体，也不是以‘自我’为中心、以自然为‘非我’、他者的价值主体”［3］3。所以，中国古代哲学所谓的“天人合一”，无论是道家倡导的人向“自然”的回归，还是儒家重视的仁义德性对于天道的遵循，抑或释家对于精神超越的强调，在二者的关系上，不同侧重只是表现为追求人与自然、人道与天道和谐统一的手段的不同，“这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一”［3］3。

二、崇尚自然的生态审美态度

生态问题的本质是人与自然的关系问题。如果说“天人合一”体现了中国先哲在人与自然关系上的形而上哲思，那么，崇尚自然则是“天人合一”思想基础支配下中国古人处理人与自然关系时所尊奉的基本态度。比起西方主客二分和人类中心主义基本观念导引下的征服自然的认识论，“天人合一”支配下的崇尚自然的东方文化态度与现代生态观念无疑具有更多的契合和更近的亲缘。崇尚自然的生态审美态度作为中国古代生态资源的核心内容之一，不仅突出地表现在道家文化之中，而且也渗透在儒家文化之中，尤其是作为一种艺术精神，甚至弥漫于整个古代文化空间。

“自然”是老子哲学中的一个重要范畴，老子所谓的“自然”，是一个含义丰富的哲学概念，不能简单等同于今天的自然界。“‘自然’与人的生命存在是不能分开的，人即在‘自然’中存在，人是‘自然’的一部分。‘道法自然’归根结底是‘人法自然’，人和‘自然’之间不是主、客观的对立关系，也不只是认识与被认识的关系。……‘自然’对人而言就是根源性的，同时又是目的性的。说它是根源性的，是说‘自然’是人的最原始本真的存在状态；说它是目的性的，是说‘自然’又是人的生命活动的最终归宿”［3］193－194。所谓崇尚自然，实际上强调的是人不能将自己的私利目的和机巧行为强加于自然之上，不能使人为的行为超越自然的法则，人只有遵循自然的法则和目的性，才能与自然实现内在的统一，如果把人的主观目的参与到自然之中，人与自然之间的有机统一性就会遭到破坏，这实际上是以对于自然目的性的强调来反对人的主体性。联系老子的“无为”思想，所谓“道法自然”，也可表述为“效法自然乃是自然之道”，所谓“无为”并非是无所作为，而是反对违背自然之道、为了功利目的改造破坏自然法则的作为；所谓“无为无不为”，亦即只要遵循自然法则，按照自然之道进行人类活动，则会达到人生的最高目的和境界，此所谓“是以圣人无为故无败”。

和老子自然观简洁而深奥的特点相比，庄子的自然观更多地隐喻在人生的态度和自由的精神之中。蒙培元先生曾说：庄子的生态理念主要表现在“‘万物一齐’的平等观，‘天在内，人在外’的人性观，‘与天地精神往来’的自由观，‘同与禽兽处’的生命观，以‘天地之大美’为理想追求的审美观。”［3］218而这些理念都体现了庄子尊重自然、与自然共生共荣的自然观。“万物一齐”的观点是庄子思想的核心，在庄子看来，人要平等地对待万物，自然界的万物都有其存在的权利和价值；社会之所以不和谐，人之所以不自由，原因在于人作为自然的一部分，不是以万物自然之道为师，而是以自己的“成心”为师。庄子的“成心”指的是个人的是非标准、主观成见或人类的世俗之见，正是人的“成心”的存在，造成了人与人之间、人与万物之间各种各样的是非争论，正所谓“夫随其成心而师之，谁独且无师乎！”（《庄子·齐物论》）因此，要解决纷争，达到自由与和谐，就要追求“道”的境界，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（《庄子·秋水》），如果以“道”的境界去看待万物，则“万物一齐”、“天人合一”。在这里，庄子之“道”有对老子之“道”的继承，但主要指向是自然而然的秩序与法则，正所谓“已而不知其然，谓之道”（《庄子·齐物论》）。庄子的万物平等观，出发点是为了解决纷争、追求和谐，手段和途径是消解人的“成心”或曰主体性，其终点则达到了人与万物“齐一”的境界，这样的境界客观上抑制了人的功利之心和役使万物的欲望，消解了人与万物、人与自然的对立。以万物平等为基础，庄子对于人的活动的地位和价值更有精到的论述，此之谓“天在内，人在外”的人性观。在天与人之间，庄子尊天性而抑人为，人作为自然界的一部分，应当追求的是“与天为一”的存在状态。庄子追求万物平等，主张“天在内，人在外”，并不能由此认为其忽视人的存在，相反，庄子哲学的出发点并没有排除对人的关注，正是关注人的自由和人的自然存在，才引申出了促使万物、包括人走向自由的自然之道的理论预设。庄子所理解的自由，或曰“逍遥游”，是尊奉自然之道的精神自由，它来自大自然，受自然的启迪，又要回到大自然，实现与自然的和谐，其对“天籁”亦即自然之乐的描述和追求，体现的正是人与自然和谐相处的生态意识和人对精神自由的无限向往。如何才能达到自由境界？庄子认为，自由境界的前提是尊奉自然之道，途径则是要通过追求“真心”、“真情”，树立无欲无为、虚静恬淡的人生态度，通过“心斋”、“坐忘”等修悟达到神游、逍遥的心境。庄子的自由观，体现的是追求人与自然合一的精神愉悦，其对于培养和提高当代人的生态意识，抑制消费主义观念控制下的当代人膨胀的欲望，追求人与自然和谐相处的生命本真状态，实现人的精神解脱和自由境界，无疑具有独到的启示和价值。

道家重视自然，儒家重视人文，但这并不意味着儒家反对自然，相反，儒家对于自然的态度同样蕴含着生态的意义。不容回避，儒家所谓的仁义道德表现出更多的伦理色彩，“如果按照现代观点把对待自然界的理论称为生态伦理的话，那么可以说儒家的伦理并没有‘生态’和‘人际’的专门划分，以孔子为代表的先秦儒家的伦理是一种‘处身于天地境界中的人’的伦理，其中本来就包含着人与自然、与生命世界整体的关系”［8］105－106。所以，在儒家的理论中，天人关系是理论基础，人际关系是论述核心，人与自然的关系则是天人关系和人际关系的推演。儒家的自然“既构成人生存的天地境界，成为渗透在心灵中的一种值得敬畏的力量”，又是“人的世俗生活的一部分”，人要达到天人合一的境界，必须在天地境界的导引下首先关注世俗人事，提升自身境界。由此推演，儒家在人与自然关系上就形成了两种互相关联的态度，“一方面对自然所蕴涵的天道心怀敬畏，一方面根据人的需要对物质自然采取‘用之有度’的实用态度”［8］106。正是在敬畏心理和用之有度的实用态度的支配下，儒家就产生了诸如《礼记·月令》中不违农时的生态智慧，力主符合生态要求的节俭素朴的生活方式，“知者乐水，仁者乐山”的对于自然万物的亲和之情，“仁民爱物”、“民胞物与”的生态观等。儒家在天人整体境界中建立伦理原则、处理人与自然关系思想，对于现代生态理论建构富有启示，因为尽管生态危机首先表现为自然的危机，但生态危机的人文根源的诸多论证告诉我们，单纯地论证自然的独立价值或者就自然思考自然的生态伦理研究是有局限性的，要解决自然界的问题，根本还在于解决人自身的问题，而人类生态精神的完善，首先需要的就是对于自然敬畏、亲和的态度和适度利用的行为。

三、追求和谐的生态美学境界

在人与自然的关系上，如果说“天人合一”是中国古代生态智慧的思想基础，崇尚自然是中国古人的基本态度，那么，和谐则是中国古代哲人追求的一种生态美学境界。

“和”与“自然”一样，也是中国古典美学的一个重要范畴。在中国美学史上，最早谈到“和”这个词的文献是《尚书·尧典》，其中所谓“‘神人以和’的命题，既反映出上古时期巫术宗教盛行，音乐是用以调和人与神之间关系的审美观念，同时也体现出一种人与天调、人与自然融合统一的普遍谐和的审美观念。因为，‘神人以和’中所谓的‘神’，实质上是原始时期不能被人力所征服的自然力的神化与幻化形式，是经由人的心灵与想象而被夸张和变形的自然。所以，‘神人以和’的‘和’是指音乐所应达到的一种表现人与自然和谐统一、与天地宇宙和谐统一的极高审美境界”［9］。对于“和”的解释，《礼记·中庸》中的“中和位育”被人广为引用。在蒙培元先生看来，喜怒哀乐是人人生而有之的自然情感，人的一切行为都是伴随着这种自然情感而进行的，但在《中庸》的表述中，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，自然情感来自于性而实现于道，其间的实现原则就是“中和”。蒙培元先生认为：“‘中和’之‘中’也就是‘中庸’之‘中’，无过不及、不偏不倚，有一个自然之‘度’，这是天道之本然。‘中庸’之‘庸’是用的意思，即‘执其两端而用其中’之用；‘中和’之‘和’则是指应事接物时的情感态度。二者都是人道之应然。应然源于本然，本然之中即包含着应然，不过这是由自然界的‘命令’而成为人类活动的当然。”［3］142－143受这种思想的影响，中国古代就形成了一种强调和谐、追求稳定的美学传统，“和”就成为“万物生成境域和构成势态，适中、合度、居间是人与世界、人与天相构相和之根本境域，也是稳定整个生态系统的要素”，成为一种“遍布时空，并充盈万物、社会、人体的纯构成机制”［9］。正所谓“和故百物不失”，“和故百物皆化”（《礼记》），“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调、日夜分而生物”（《淮南子·汜论训》）。从生态美学的角度分析，“和”的审美原则明显包含了三个方面的内容，即“‘和’体现为宇宙自然本身的和谐浑融”；“‘和’体现为人与自然之间关系的和谐美”；“作为人命之和的‘和’”，“又是指人的生态和生命基质的平衡与调和，是阴阳的对应与流转、对待与交合之‘和’，也就是人的生命和畅融熙，是生命大美的体现”［9］。

儒家“中和位育”的生态意义不在于明确了何为“中”、“和”，而在于将其看成是“天下之大本”、“天下之达道”，若能“致中和”，则可“天地位”、“万物育”，否则，将会影响天地秩序、万物化育。“天下”的概念将“中和”的范围由“人间性”延展到人与自然乃至更为广泛的天地万物的空间，进而言之，人与人之间要讲中和，人与万物之间同样需要中和，这才是生态意义上的中和之道。尽管儒家认为天命之德是由人来实现的，所谓“人能弘道”，人能“经纶天下之大经，立天下之大本”（《中庸》第三十二章），但这与西方哲学所谓的人类能够“为自然立法”的思想是不同的。在儒家看来，人的喜怒哀乐本于天性，人的主观行为本于天命，人虽然是执行天地化育的主体，更是天地化育的一员，人类活动的本质是“知天地之化育”，人的实践活动需要遵循自然界的根本法则，这种“知”不同于西方的对象式的科学认识，而是一种生命体验式的智慧感悟。

从美学的视角看，中国古代所谓的“和”，不仅在于和谐，而且体现了一种整体意识。曾繁仁先生曾讲：“我国的传统哲学精神是一种不同于西方‘和谐论’的‘中和论’。西方所谓‘和谐’是指具体物质的对称、比例、黄金分割等微观的内涵，而中国的‘中和’则包含天人、宇宙等宏观的内涵。前者带有明显的科学性，而后者则带有明显的人文性。”［10］并且，整体观的思想，不仅为儒家所秉持，而且为道家所倚重，可以说它是中国古代对于自然界观物取象、感悟体验的结果。在这方面，樊美筠曾做初步的分析。在樊美筠看来，以“天人合一”为核心的中国传统文化，不仅视宇宙为整体，视生命为整体，视“天人”为整体，而且将这种整体意识延伸为一种美学原则并贯穿中国传统美学的始终。“所谓中国传统美学中的‘整体意识’，概括来讲就是‘以整体为美’。‘以整体为美’既是中国传统美学的审美原则也是艺术创造原则，更是审美欣赏原则。这一点与‘以个体为美’的西方古典美学传统形成了鲜明的对比”［11］43。中国传统美学对于整体美的追求，不仅体现在众多艺术创作实践和艺术作品之中，而且明确地凝结在中国古代美学的许多基本范畴诸如道、和、意象、意境等等之中。就“和”这个范畴而言，“‘道’与‘和’可以说都是中国古代美学中的‘整体意识’的理论体现，但是，在概括这种‘整体意识’时，这两个美学基本范畴的角度却有所不同，‘道’直接强调的是整体性，而‘和’所要解决的则是这种整体性如何实现的问题……‘和’所面临的主要是关系问题，是如何在万物错综复杂的关系中保持和发展其整体性的问题，因此，它是对‘道’的整体性的进一步规定。与此相应，对和谐之美的追求是对整体之美推重的逻辑结果”［11］53。由此可见，“在我国古人的心目中，‘和’是宇宙万物的一种最正常的状态、最本真的状态和最具有创生性的状态，因此也是一种最美的状态。所以，他们说：‘和实生物，同则不继’，即只有‘和’才能‘生物’，‘同’则缺少生命力；因为，‘和’是包容性的，它允许异物的存在，‘同’则是排他性的，它排斥与自己不同的事物的存在；因此之故，‘和’是丰富的，‘同’则是贫乏的。在某种意义上可以说，所谓‘以和为美’就是以丰富为美，以多样为美”［11］62。从“以和为美”推演出事物整体性与多样性的统一，由此我们不得不承认古人这个朴素的美学思想与当代生态观念的奇妙契合。

总之，中国古代文化是一种强调整体性的“尚和”文化，儒道释作为中国文化互补的三大文化形态，“虽然各有各的着力点，如儒家强调人与社会的和谐，道家强调人与自然的和谐，佛家强调身心的和谐，但‘对和谐的推崇与强调，却是一虑百致，殊途同归’”［12］。汤一介先生在谈到世界文化的共通价值时曾说，如果说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”的社会，“现代社会”是以“自由为体，民主为用”的社会，“后现代社会”则是以“和谐为体，中庸为用”的社会［13］。“和谐”和“中庸”被汤先生看成是后现代社会的“体”与“用”，由此可见其对于古典文化观念当代意义的推崇和倚重。

四、倡导回归的生态追求路向

天人合一、崇尚自然、追求和谐是中国传统文化在目标和价值层面上的一种理想化表述，而如何才能达到这样的状态，儒家、道家和释家体现出了一种共同的特点，那就是倡导回归的文化实践路向。

回归表示的是一种态度，显示的是一种路向，体现的是一种选择，如果不与具体的目标相联系，回归并不体现态度正误或价值高下，只有体现出回向何方、归于何处时，才能臧否、评价回归的正误或价值。作为一种态度和选择，回归是对于现实的反抗乃至批判，它可以表现为对现实的逃避，也可以表现为对现实的超越。以此来梳理回归意识在中国古代文化中的表现，可以说，代表中国古代文化的儒、道、释诸文化形态中广泛体现出这样的实践姿态。从宏观上看，儒、道、释文化的理论指向显示出了回归的态度。以孔孟为代表的早期儒家文化和以老庄为代表的早期道家文化，出于对春秋战国时期诸侯蜂起、社会纷争、礼崩乐坏、淫巧充斥的现实状况的不满，进而提出了各自的批判性建设方案，只不过孔孟倡导的是仁义智信，“克己复礼”，力图回到周代盛世；而老庄倡导的是绝巧弃利，崇尚自然，力图回到素朴的状态和自由的境界；同样，佛教传入中国并与儒道融合而形成的禅宗文化，出于对现世生活的失望，倡导渐修或者顿悟，力图回到内心的空寂，以寄希望于精神的充盈和来世的天堂。不论是希望回到先王盛世，还是回到自然状态，亦或是回到内心空寂，其共同的路向都是回归。从微观上看，儒、道、释文化的许多观念也体现出回归的意识。儒家强调“内圣外王”，但人生的基本态度是“达则兼济天下，穷则独善其身”；道家同样关注人的存在，其人生的态度是追求自然，寄情山水，所谓“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”；佛家尽管寄希望于来世，但追求的是人生的纯净和空灵，所谓“江流天地外，山色有无中”；所有这些，实际上都体现了当外界与内心、物质与精神冲突时的一种退守心理，亦即回归意识。关于儒道释强调向心灵的回归，蒙培元先生的分析亦可佐证，“儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以‘仁’为最高境界；道与佛则是从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以‘无’和‘空’为最高境界。‘仁’的境界除了完成一种人格，还要实现普遍和谐的理想社会，‘无’的境界主要是实现个人的精神自由，‘空’的境界则是实现彻底的解脱。但是，在实现心灵的自我超越这一点上，它们是共同的。儒家讲‘成圣’之学，道家讲‘成真’（或‘成神’）之学，佛教讲‘成佛’之学，‘圣’、‘真’、‘佛’三者的内容虽不尽相同，但都是讲心灵境界的”［14］。当然，中国古代文人很少独守儒、道或禅宗一家者，陶渊明、李白、苏轼等，都典型地表现出复杂的文化因子，在中国“士人”身上，总是可以发现两种精神，一方面“位卑未敢忘忧国”、“天下兴亡，匹夫有责”，另一方面，“在‘邦无道’或者自己想远离‘帝力’时，还可以归隐田园，保持一定的精神独立，并创作出无比丰富、灿烂瑰丽的文学艺术珍宝。‘不为五斗米折腰’成为千古名句，深入人心，不论是否能做到，却无形中形成一种精神上的向往”［15］7。所以，中国古代文人在人生的态度上，尤其是社会与个人、外界与内心、物质与精神发生冲突时，总是表现出向自然、内心和精神的回归，这可以说是一种逃避，更可以说是一种超越，一种精神的胜利与超越，而这种回归实际上就形成了滋生生态文化的土壤。

站在当代的生态立场上，回归无疑是需要或值得推崇的实践路向。从心理学的角度分析，回归表现的是对于精神家园的渴望。王茜曾说：“我们今天所面临的危险，如果用一句话来表述，就是我们正在逐渐失去家园。我们居住在身体的安逸舒适里，灵魂却渴望流浪；我们居住在城市里，阳光和朋友以及灵智的感觉却都在门窗外徘徊，钢筋水泥的冰冷气息让我们从内心拒绝这是家园的判断；我们居住在文化的世界里，文化却无法安抚我们对于生活的焦虑，无法取消工作中的乏味、工作后的空虚，无法制止贫穷和剥削、战争和杀戮，无法使我们摆脱对自身存在价值的怀疑；我们居住在地球上，可是环境污染、疾病肆虐、物种流失、能源匮乏，人类作为一个物种在地球上的存在正变得越来越危险、孤立。”［8］1在这里，王茜用文学语言表达的对于精神家园的渴望，实际上也可以看做是当代人共有的精神渴望，这种渴望的心理指向很明显是纯净的自然、恬静的乡村、充盈的精神，而这些正代表着社会与自然、城市与乡村、物质与精神等二元对立中和谐、闲适、诗意的一面，要达到这一目标指向，我们所要做的恐怕仍然是回归。当然，这里所说的回归，是一种精神境界的树立，是一种精神依托的皈依，是在物质与精神之间的平衡点的寻找和坚持，是在进取竞争与退守闲适之间的选择与践行。

从社会发展的角度看，回归代表着一种向后看的文化姿态，这种文化姿态从生态的角度来理解也应当赋予全新的价值评估。对于回归的倡导，建立在对于社会直线进步论的质疑之上，对此，鲁枢元先生认为：“‘进步’在我们心目中成了一条不证自明的真理。”但是，“在世界范围内，在社会高速发展进步若干年后，人们渐渐发现‘社会进步’已经连带出太多的问题。政治问题、经济问题、道德问题、生态问题堆积如山，已经让进步举步维艰，很难持续下去。于是‘进步’开始成为哲学、社会学、历史学反思质疑的对象”。在对于“进步论”进行谱系梳理之后，鲁枢元先生指出：“纵观人类社会近300年的现代史，显然并非总是‘直线进步’、‘普遍进步’的。应该说在‘现代化’的进程中，人类作为整体性的存在有得有失。得到的是物质上的富裕和享乐，失去的是精神的高尚与丰满；得到的是一个捷便的人造生存空间，失去的是清新美好的自然，同时失去的还有生活中的诗意与宁静平和的心态。”鲁枢元先生也完全明白，“在当前的世界格局中对于一个长期处于贫穷落后的国家来说，发展和进步的诉求有着充分理由。当今世界上越是经济落后的国家越是对发展进步充满了渴望，这也是完全可以理解的”。但是，站在人类的整体立场上，“真正的进步观念首先是一种批判意识，而在这种批判中，对于往昔的回忆，对于前资本主义文化的怀恋，即那些被斥责为落后倒退的‘返乡’意识，恰恰可以成为‘为将来战斗的武器’”［16］。的确，回归是为了超越，中西文化史上都曾有过从回归走向超越的历史。中国春秋时代自不待言，西方文化史上同样存在者回归者的足迹。文艺复兴是一次伟大的回归，只不过超越中世纪后带来的对于世界的“祛魅”和不断膨胀的人类中心主义，今天看来同样成为需要超越的对象；浪漫主义也曾倡导回归，只不过浪漫主义倡导的回归没能成为西方文化的主流，倒是理性、科学的大旗因其造就的辉煌物质文明而成为全球化的普适价值。不过，“科学主义”和“工具理性”的泛滥，主客二分哲学和对于主体性的过分推崇，带来了人与自然矛盾的日益加深，这样的价值体系和所带来的严重后果已经引起了持续的“现代性反思”。从法兰克福学派对现代资本主义“异化”的反思和批判，到“后现代”对于文艺复兴以来“逻各斯”中心的解构；从怀特海过程哲学对于人类中心主义的质疑，到格里芬建设性后现代对于人与自然关系中自然维度的抬升，已经重又显示出文化回归的态势，只不过“后现代”的生态回归更多地看到了东方文化的生态普适价值，但愿这样的回归能够实现新的超越。从生态的观念出发，回归能否超越似乎尚不可知，但回归的必要性和紧迫性则已经十分明晰。

当然，追溯中国古代文化的回归意识，倡导后现代的生态超越，并非简单地反对科学。“科学认识、科学理性是人性的重要方面，也是人类生存、发展的重要手段。人类毕竟是依靠自然界而生存的，从自然界这个母体取得一切生活来源的。问题在于，必须使科学理性建立在人与自然的正确的价值关系之上，使二者很好的结合起来，才能发挥科学理性的正常功能。当人类的生存方式、思维方式发生转变之后，科学理性的方法就能成为当代生态学的最重要的方法”［17］。

雅斯贝尔斯曾说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切生存。每一新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”［18］的确，社会形态的进步并不意味着精神境界的提升，物质文明的繁荣并不意味着人类灵魂的安妥，哲学文化的永久价值和魅力就在于它永远关注着人的精神与灵魂，而人的精神与灵魂却始终处于漂浮流浪之中，所以，孔孟老庄的疗世之方、回归之道对于当代社会的精神病症或许有着返璞归真的奇效。如果说西方哲学在关注人的存在时更多的重视的是人的主体性，更多的高扬的是科学、理性和人的力量，那么，中国古代哲学更多的重视的是人的局限性，强调的是人对天道的遵循、人与自然的合一，其中蕴含的理念是人的自律、谦恭和人对自然强力的顺应。正是在这个意义上，中国传统文化显示出了富有建设性的生态价值和当代意义。

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