“文化守成主义与中国现当代文学”笔谈

陈国恩，王应平，等

(武汉大学文学院，湖北武汉430072)

主持人的话:文化守成主义是在应对现代化的负面影响过程中产生的，是一种世界性的文化现象。作为一种立场和观念，它的基本指向是注重稳定，反对变革，因此它在客观上扮演了对激进主义思潮加以平衡的角色，也因此而在历史上起过阻碍变革的作用。文化守成主义在20世纪末的中国重新兴起，是一个有目共睹的事实。说它重新兴起，是因为它在中国其实早就存在。“五四”时期的林纾、学衡派、甲寅派，就是文化守成主义的代表。上世纪30年代陈立夫授意陶希圣、何炳松、王新命、黄文山、萨孟武等10位教授发表《中国本位文化建设宣言》，也是文化守成主义思潮的重要表现。对文化守成主义的得与失，要进行历史的分析。评价它，不能脱离与其对立的激进主义思潮和自由主义思潮。这些思潮在历史的进程中是互动的，彼此的牵制，影响了历史发展的方向。

我在武汉大学文学院2011级博士生的讨论课中谈到了文化守成主义的问题——文化守成主义影响到了中国现代文学学科，在讲课结束时布置了一个作业，请博士生来谈谈他们的想法。我认为，博士生处在学术积累的过程中，思想活跃，他们怎么看待这个问题，或许是大家应该重视的。下面王应平、王琨、陈霞等人的文章，就是这一次讨论课的成果。(陈国恩)

文化守成主义的兴起及表现

王应平

文化守成主义，国内或曰文化保守主义、新保守主义，英文称为Cultural Conservative，原指一种肇始于西方启蒙时代，世界范围内的对工业为主导的现代性的反思潮流。文化守成主义者认为现代化在科学技术和物质生活上带来积极变化，而在思想上引起消极反应。因为“传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性。现代化与反现代化思潮间的冲突正好代表着人性与非人性的冲突，不易消解。”[1]4

上世纪90年代初，以市场经济为揭橥的现代化西化浪潮引擎中国经济迅猛发展，中国在取得举世瞩目的经济成就的同时，也出现了一些制约发展的负面问题:生态环境与自然资源频遭破坏;伦理道德与价值底线普遍下滑;贫富不均与两极分化进一步凸显。有鉴于此，国内有学者提出要持守中华民族文化传统，要尚仁德，崇宽爱，重修身，“要借这种持守为急剧变革着的现实提供某种精神的平衡点与支撑点。”[2]

文化守成主义在1990年代的勃兴，主要有两方面的原因。一方面是现代化自身固有之弊。“现代化导致了个人主义之兴，其意味不但个人是惟一重要的社会单位，也是仅有的法理单位。随之而来的主意是:只有个人本身才是国家的真的单元，社会被简约为互不相系的个人的不定形聚合。这些个人间惟一的关连充其量是通过彼此物质上的私利产生关系。游离的个人，不受任何民德、风习与社会价值的指引，只凭借了自我利益而行动。”[1]41可以说，正是90年代现代化的片面迅猛发展，导致了现实社会中拜金主义、享乐主义盛行，极端个人主义和功利主义泛滥，而传统文化中的崇德修身，克己复礼无疑是约束个人私利的重要制衡元素。故文化守成主义有兴起之必要，或者说正是特定的社会情势造成了文化守成主义的复兴;另一方面是儒学的大力倡导与弘扬。早在1986年贵州人民出版社翻译出版了海外新儒家代表人物林毓生的著作《中国意识的危机》，林著认为:“20世纪中国思想史的最显著的特征之一，是对中国传统文化遗产坚决的全盘否定的态度的出现与持续。”[3]而这种否定的后果，则导致了“五四”与“文革”的发生，前者的“打到孔家店”与后者的“破四旧，树新风”在立场上是一致的。1988年9月，海外新儒家另一代表人物余英时在香港中文大学作了题为《中国近代思想史中的激进与保守》的演讲。他认为中国近代史上的激进主义思潮带来了巨大灾难，而保守主义的制衡力量却严重匮乏。对于林毓生和余英时提出的观点，国内著名学者王元化和李泽厚也积极响应。王元化指出激进主义者往往矫枉过正，形成实质性的思想专制;而李泽厚则提出“告别革命”的命题。正是海内外学者的倡导与宣讲，上世纪90年代后，谴责激进主义，呼唤保守主义逐渐形成一股社会思潮，它制约着中国文化的发展与走向，对现当代文学领域的学术研究和创作理念产生了深远影响。

首先，从宏观文化方面来看，传统的儒家文化被积极肯定。“读经热”一度引领社会风潮。《论语》、《弟子规》、《三字经》等成为许多儿童的启蒙教材。2003年5月高等教育出版社出版了由中华孔子学会组编，蒋庆选编的《中华文化经典基础教育诵本》丛书12册，这是一套专供儿童学习中国古典文化的书。有报道称，截至2003年底，中国已有500万个家庭，六十多个城市的少年儿童加入读经行列。与此同时，社会上的毕业用人单位也注重考察学生的儒学修养，尊师懂礼，恭谦讲孝的学子受到企事业单位的欢迎。与“读经热”几乎同时兴起的还有“国学热”，传统文化中的儒道释重新发扬光大。2005年至今，一些著名大学纷纷成立国学院，标志着“复兴儒学”的文化保守主义思潮进入系统的体制建构层面。而早在2004年9月28日，在山东曲阜孔庙举行了建国以来第一次公祭大会，这次公祭大会共有3000余人参加，参与人员既有孔孟代表团成员，也有当地政府代表;2005年则推出了“全球联合祭孔”盛典，央视新闻频道作了专题直播。此举实际上表明代表儒学思想的文化保守主义已经和官方主流意识形态合谋，或者说，正是官方的幕后推手，文化保守主义才得以成为独领风骚的显学。毋庸置疑，从儒家文化的精髓来看，其尚仁德，崇宽爱，重修身，恤民情，重礼义廉耻，重和而不同的思想与官方主流意识形态建构的“和谐社会”的理念在本质上是一致的。国家在一定程度上支持文化保守主义思潮运动，在当今中国确能收“扶世导俗”之效。

其次，从对现当代文学的影响来看，文化保守主义思潮在一定程度上导引了该领域学术研究与创作理念的转变。从学术研究上看，上世纪90年代后，在学术界兴起了反思“五四”激进主义，重估文化保守主义价值的运动。学衡派作为“五四”新文化运动的对立面，第一个被学者翻案。1989年12月，《中国文化》创刊号上发表了乐黛云的《世界文化对话中的中国现代保守主义》，肯定学衡派“昌明国粹，融化新知”的观点。随后众多学者对学衡派潜心治学、光大中国文化的努力给予肯定。以此为契机，一批在中国现代文学领域长期受冷落的思潮流派与期刊杂志，纷纷得到重新评价。诸如通俗旧派小说、旧体诗词、《东方杂志》、《妇女杂志》、《战国策》等等重新被学界容纳并接受。与此同时，一些曾被视为封建复古派的人物，诸如林纾与辜鸿铭，也重新被审视并给出新的评价。美国学者艾恺指出，文化守成思潮“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越。这个立场以《学衡》杂志的撰稿人如梅光迪及梁启超(其晚年)、梁漱溟、辜鸿铭、林纾等人为代表”。[1]5上世纪90年代复兴的文化守成主义，非常巧合地与发轫于20年代的文化守成主义合谋;或者说，正是在学衡派文化守成主义者的指引下，上世纪90年代的文化守成主义者才有付诸实践的目标与策略。

从创作理念上看，文化保守主义思潮对当代文学的审美倾向与形式结构均产生潜在的深远影响。从审美倾向上看，90年代文学开始转向对传统儒家文化的坚守。陈忠实在《白鹿原》中塑造关中大儒朱先生和白鹿原族长白嘉轩的形象，真实表现了以“仁义”为中心的传统儒家文化强大的生命力和道德感化力量。唐浩明在《曾国藩》中，解构了传统的曾国藩形象，塑造了一个具有深厚的儒学修养，以传承传统儒家文化为己任的知识分子。张炜在《九月寓言》和《柏慧》中深情寄托了他对传统乡村田园生活的向往，对破坏这种美好自然生活的现代化则作出否定和批判。张炜在他的作品中很喜欢用“守护”、“看管”之类的词，其实道出了文化保守主义的精义。“文化保守主义的核心就在于‘守’:个人以传统为‘精神家园’，沉迷于其中作文化自慰，以养吾浩然之气，惟避世全身，是一种‘守’;在人们心中培植起深固的传统观念，不使它‘失落’，从精神上流失，是一种‘守’。”[4]90 年代的文化散文中，余秋雨的《文化苦旅》系列，也表达了对传统文化的眷念，认同与挽悼。从形式结构来看，90年代以来文坛的最大变化是“先锋小说”的式微与传统通俗小说的复兴，以玩弄技巧“圈套”叙说为能事的先锋派失去了读者的耐心，作家开始回归创作老路:好好讲一个故事。于是，余华完成了自己的长篇代表作《活着》、《许三观卖血记》;王安忆也完成了自己的蜕变作品:《富萍》、《长恨歌》。与此同时，以通俗传奇故事为特征的小说开始占领大众市场，传统的叙事技巧获得了广大读者的重新认可。

[1] 〔美〕艾恺．世界范围中的反现代化思潮——论文化守成主义[M]．贵阳:贵州人民出版社，1991．

[2] 陈明，朱汉民．原道(第5 辑)[M]．贵阳:贵州人民出版社，1999:443．

[3] 林毓生．中国意识的危机[M]．贵阳:贵州人民出版社，1986:1．

[4] 周晓明，昌切，邓晓芒，王又平．新保守主义与新批判主义[J]．钟山，1996(6)．

现代化进程中的文化守成主义

王琨

“文化守成主义”这一概念的命名出自汉学家艾恺的定义，取自孙逸仙博士的古训“守成不易，创业艰难”，其用意用艾恺先生的话讲即“在这些思想家的情怀中，面对艰苦的创业，一再提示国人守成的意义与不易”，[1]同时也是在与政治含义颇重的“保守主义”这一概念相区分。文化守成主义者最基本的立场是对于现代化进程的质疑，现代化使人们生活的方方面面都有了改观，但在它带来物质便利与享受的同时，随之而来的负面因素也不能不令人忧思，人性在现代化过程中的异化，以及很多传统价值观念在现代化过程中的面目全非，这令稍有良知的知识分子在安享现代化所带来的物质成果的同时，不得不思考在现代化面前，要如何守护传统的价值理念而不致沦陷——同时又能够不阻挡现代化的进程。这是一个有可能会得到两全齐美的答案的设问。

很多文化守成主义者提倡融合的中西文化，希望中国文化在现代化的过程中，能够不自失于西方潮流的袭卷，即希图建构一种中西文化的结合体。但是在理论上可以说得通顺的公式，拿到现实中并不一定能够通行，不过也可从另一个侧面看出文化守成主义者的人文关怀，以及他们的守成态度并不是单纯迂腐守着小老太太的裹脚布敝帚自珍的老顽固，他们只是偏重于对具有约束性美德的持守和对传统遗产的敬奉。在他们看来，即使现代化正以风卷残云般的气势横扫着神州大地，传统也理应成为被守护和世代相承的连续性巨链。但自从韦伯提出“传统”与“现代”两个范畴后，“理性”、“进步”、“自由”等价值作为“现代”的标帜，“传统”则被视为了阻碍这些价值实现的绊脚石，似乎只有完全扫清传统才能真正实现现代化。然而“五四”时期大破大立的史实令我们深思的却是:泼出去的洗澡水中是否有婴儿?

在文学领域，其实传统与现代化只是分别暗示了两方不同的人性范畴，传统价值理念对于人性的规约，使之打上了鲜明的人性色彩，而现代化则是非人性的，它强调效率与理智化，这些都是在尽力抹煞人性对于事情进展的干扰。从广义上讲，现代化是指18世纪工业革命后人类社会从传统的农业社会向现代的工业社会转变的历史过程，是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。现代化肇始于发达国家，是发达国家文明的产物，因其在物质上的成效显著;中国现代化的过程是对外来文明侵入与自发引进双向并举的过程，在这个西化与化西的进程中，“全盘西化”或“全盘化西”的提法都不免使人感觉根据西方模式来改造中国文化是可能的，这就把中国文化本身看成了一个化的对象，这种被动的局面是所有文化守成主义者所不愿面对的，而且现代化在演进过程中其所携带着进入传统文明里的破坏性因子也是不容忽略的事实，并且这些破坏性因子即使在发达国家内部，也无法被自行消化，这样一种带有现代化特质的社会现象，主要表征有:社会群体向个体的转变，功利观念的加强以及个人私利的计较越来越大行其道，无限彰显的人性欲望，道德滑坡，以及越来越局限于自我空间导致的人心冷漠。这些现象在同时期的文学作品中有所表现，更为集中地体现在90年代以来的某些创作症候上，如以王朔为代表的解构一切传统核心价值理念的痞子文学，行文中大量使用消解正经的反讽，对于主流知识分子的揶揄，对于世代相传的生活理想的否定，都可以见出顽主们不把一切秩序、社会规范放在眼里，他们所奉行的享乐主义解构了一切社会价值，但也正因此而迎合了一大批在物欲泛滥的商品大潮中日趋浮躁同时也迷茫着的人心。同样在文坛上引起注意的是90年代后期的所谓“美女作家”，她们对于个人欲望的刻意袒露，对私人一点点喜怒哀乐的无限放大，享受优越的物质条件的同时却又无关痛痒的说愁，以及对于现代婚恋观念身体力行的否定，都体现了在社会现代化过程中人们无法自守于传统的价值理念，同时又迷失于现代化所建构的石头森林的精神困境。

与此同时，对于传统冷漠的背面则是个人私欲的无限扩张。在现代化过程中，个人物质水平的无止境提高是一个不可逆转的过程，一旦提高水准则如同上瘾，“人心无尽”的人性本质使得解除物质欲望成为一种天方夜谭，正如古人所讲:“由俭入奢易，由奢入俭难。”现代化对于传统的冲击，最明显的胜利是对于传统价值观念中“收敛”这一规约的解咒，而无限扩张的胜利所导致的是个人主义的兴起，似乎个人本身才是国家的真的单元，社会也被简化成了互不相关的个体的一个聚合，而人与人之间关系的惟一维系只不过是物质上的私利。此一现象，同样可在90年代的文学倒影中寻出踪迹，90年代文学的欲望化叙述不断增加，很大一部分可以归因于现代化进程中商品化大潮所带来的个人欲望的凸显，欲望化叙述正是对人们当下生存境遇的表象化描述，如邱华栋笔下的都市浪游者，本可拥有一份安逸丰足的生活，但依然有对更高层次生活质量的追求。“常见情形是:非无路可走之人，在欲望的驱使之下，进入一个近乎走投无路的困境，然后展开对金钱物欲的疯狂追逐。”[2]诚然，文明是社会性的人为了满足自己的欲望而创造出来的，但是当欲望过于无边没有理性地只需要靠满足来定义存在时，那么文明对于人类生存的意义究竟是什么，也就值得重新商榷了。

现代化及其相关联的内涵，如机械主义、实证主义、自然主义等都在崇尚理智而尽可能地摒弃富含人性的因子干扰，这些理智化的理念对于社会产生的实际影响，固然有益于人类对于一切事物的判断，这正体现了梁漱溟先生关于“西方方法是检查、实验、分析，即科学的方法，东方的方法是猜想、直觉，即艺术的方法”的论断，[3]东方有玄学而无科学，西方则是有科学而无玄学。迥异之处正在于东方的价值体系往往是从人们的日常生活中提炼出来的，比如儒家在各个历史阶段都会根据新的生活现实而更新其价值系统，但是当传统与现代化体现出不相容的一面的时候，传统代表的儒家思想就会成为众众矢之的，“孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种传统礼仪的尊重，以及因循、保守、反对变革、更新始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。”①转引自邓福田:《世纪末中国文学的现代化》，《广西社会科学》1997年第4期。儒家夕日“尚情无我”的礼教观以及和谐、谦让、妥协的利他主义生存观，在现代化面前越来越失去了存在空间，而孔子的“不患寡而患不均”的社会理想，也似乎与由现代化影响而营构起来的充满个人功利主义色彩的社会氛围相去甚远了。

一些并不曾标榜过文化守成主义者的作家用作品提出了自己的文化守成方式，模式不同，见解各异，但都在有形无形中应和了文化守成主义者的学说理念。如陈忠实的仁义白鹿村、贾平凹的商州、张炜的村庄，作家所勾勒的田园般宁静自守的生活方式，对于美好人性的颂扬，对于传统文化中价值理念的认可，都仿佛是一曲曲时代的挽歌，这些世外桃源一样的处所在现代化冲击下的自我保护与苦苦挣扎，以至最终沦陷，敲响传统的黄钟大吕的同时，又用一个个令人痛心的姿态引发了人们对于文化守成在现代化进程中究竟该何去何从的思考。

如众所见，现代化自形成以来在世界范围内突飞猛进，随之而来的却是传统文化的日渐羸弱，现代化的侵略性质不言自明，它用技术装备了人们，却无形中摧毁了传统道德标准，但各国为了发展的需要又不得对其趋之若鹜，文化守成主义者本着各个文化有着鲜明的个体性且独一无二的民族情怀，举起弘扬传统文化的大旗，在强调物质存在的同时，探讨如何保存传统文化精神，使之不致在现代化的过程中泯灭，希望某些传统价值能够通过现代化的进程而落实在政治社会制度之内，从而再次渗透于人们的日常生活。

与此同时，中国传统文化确实有着很强的适应性，这也是有史可寻的，像六朝的道教、宋代的新儒学都是中国善于改进消化外来思想(佛教)的史例。如梁漱溟先生所见“传统中国文化的核心可以与某种形式的现代化共处”，这就在一定程度上打破了传统与现代化水火不容的说法;而余英时先生则更是从未被“传统”与“现代”互不相容的理论所说服，在他看来，“‘现代’即是‘传统’的‘现代化’;离开了‘传统’这一主体，‘现代化’根本无所附丽。”[4]传统和现代的许多价值和观念是相互消长的，现代化文化构成中的“多元文化论”越来越得到学界的认同，而中国传统文化以其丰富的内涵和普世情怀也当之无愧地成为其中一员。

守成固然不易，令人欣慰的是我们世代相传的儒家生存哲学在现代化潮流中如被大浪淘沙般，被涤走了不利于人性发展、社会进步的因子，所留下的最富生命力的普世情怀，必将有助于其在自持中推进现代化的进程。

参考文献:

[1] 〔美〕艾恺．世界范围中的反现代化思潮——论文化守成主义[M]．贵阳:贵州人民出版社，1991:4．

[2] 涂险峰．商品化与人的价值的无根性——90年代都市小说价值现象初探[J]．文学评论，2001(6)．

[3] 梁漱溟．东西文化及其哲学[M]．北京:商务印书馆，2011:310．

[4] 余英时．现代危机与思想人物[M]．北京:三联书店，2005:8．

文化守成主义的内在悖论

陈霞

清末不断推出富国强民的改良政策，其中以洋务运动(1861—1894年)、“戊戌变法”(1898年)影响最大，两次改革分别从器物文明、政治体制方面对中国经济、军事、政治等方面进行改革，但均以失败告终。1914年第一次世界大战爆发后，西方资本主义文明的弊端彻底暴露，西方面临着信仰缺失等一系列问题，一些具有远见卓识的中国知识分子开始反思中国的未来，如果中国继续走西方化的道路，那么未来已经出现在眼前，即一战后西方所面临的困境将在中国重演。另一方面，改良派的改革并未达到预期的结果，他们开始反思西方文明是否适合中国。向西方学习的思潮受到激烈的争议，甚至曾经支持向西方文明学习的知识分子也开始动摇、迷茫，他们开始重新思索强国富民的策略，并将目光投向中国传统文明。因此，重新评估中国传统文化的价值、意义，树立民族自信心成为一时焦点，甚至一批有影响力的文化守成主义者提出了中国文明“拯救欧洲文明免于崩溃”[1]的口号。

文化守成主义者希冀用中国传统文明来拯救世界，其本质是为了得到西方对中国文明的认同，重建民族自信心，但这并未改变中国向西方文明寻求救国良方的事实。文化守成主义倡导中国传统文明，批判西方文明，但又不断地模仿西方文明发展经济，这是其悖论体现之一。中国传统的政治模式在西方文明侵袭下日趋没落，自给自足的小农经济破产，农民的保障体系“义庄”①旧时族中所置的赡济族人的田庄。在封建制度没落、农村经济崩溃的情况下逐渐消失。农民破产后大量涌入城市寻求生存，这与西方的机器大生产时农民大量涌入城市有惊人的相似，或者说这是中国在经历了变革后出现的必然结果——中国正在走向西方化进程。中国传统的政治、经济模式在西方文明的冲击下已经无力招架，重建新的政治、经济秩序是非常必要的。但是建立何种模式的发展道路，依然需要向西方借鉴，这是毫无疑问的。文化守成主义的代表人物之一梁漱溟在《乡村建设理论》(又名《中国民族之前途》)中详细地分析了中国社会结构，认为中国不具备走西方文明的道路。但1931年他与梁仲华等在山东创办“山东乡村建设研究院”时说，“中国建设必走乡村建设之路，必走振兴农业以引发工业之路”。工业化是西方文明崛起的重要标志，而他所谓的“农业引发工业”的终极目标还是走向西方的工业大生产，使中国步入工业化时代。若要中国富强与世界接轨这是必然的趋势，具体措施是建立以“乡农学校”为核心的“行政教育合一”的乡村基层组织，普遍推行“新乡约”。在经济上试图建立社会化的新经济结构，实行“合作经济”，推广农业科学技术，目的在于从社会的最基层入手，建立一个以中国固有精神为主、吸收西方文化长处的新的社会组织，以解决中国的社会问题。由于战争原因，1937年实验被迫停止。我们可以看到梁漱溟等人的实践是在中国宗法制度、“乡绅社会”①“士绅社会”(gentry society)这一概念，最早由费正清提出。士绅镶嵌在乡村的家族宗法关系和城市的地域、邻里关系之中，与中国的基层社会有着非常密切的内在联系，他们通过乡约、乡学、社仓、赈灾、调解以及举办各种公共事业，在乡村的公共生活和私人生活中扮演着不可或缺的角色。这些士绅虽然具有科举考试所正式赋予的国家功名，但他们的权威更多地来自民间，来自儒家文化传统所形成的威权。所以，他们在一些情况下是国家权力向基层社会的非正式延伸;而在另一些情况下，又是乡土利益的代表，与国家进行利益博弈、讨价还价。见费正清:《费正清论中国》，台北正中书局1995年版，第104－106页。没落的情况下进行的。新的“乡约”打破了中国传统宗法制度人与土地的关系，以经济为纽带重新建立人与人之间的关系。这与中国传统以血缘、地缘、宗亲为基础的宗法社会已经有了本质的区别，这种以经济为纽带的社会团体已经具备了西方社会契约论的雏形。这也是中国走向西方化的一种表现形式，这种实验没有脱离西方的经济发展模式。而文化守成主义者们提出的中国文明拯救西方文明确实给正在寻求中国出路的知识分子打了一剂强心针，但是背后真正隐含的依然是中国在向西方学习，并且渴望西方文明对中国文明的认同，文化守成主义没有跳出西方话语，而是更加巩固了东方文明对西方文明认同感。历史是不断向前发展的，不同的历史阶段有其各自的特点。发展经济与世界接轨是不可逆转的趋势。学习西方经济发展的模式直至清王朝灭亡也未停止，30年代茅盾小说《子夜》反映了中国资本家在发展经济中的种种困难，国民党时期的“四大家族”即垄断资本主义的代表，等等，这一系列事实都证明中国在向西方文明过渡中所出现的现象在西方文明现代化过程中都曾出现过。拒绝西方化是不可能的，这与文化守成主义坚持中国传统文明教义相悖。

还有一类文化守成主义者，他们外表西化，但言行依然没有脱离中国传统文化的圈囿。清末李伯元小说《文明小史》中将这类人物形象生动地记录下来。他们穿西装、剪辫子、说英语、学习西方的生活方式，但是骨子里依然透着传统价值观，官本位思想根深蒂固，知识分子之间的倾轧、嫖娼、喜欢小脚女人、注重血亲关系等一系列中国传统文明中的痼疾依然存在，而且是在打着向西方文明学习的幌子下进行的。而且在二三十年代的文学作品中这类人物依然活跃。例如，假洋鬼子(鲁迅《阿Q正传》)、文博士(老舍《文博士》)、方鸿渐(钱钟书《围城》)等。他们这些喊着自由、平等、科学口号的文化守成主义者，打着西化的幌子实质依然维护着中国传统文明中的核心内容。他们以西方口号为掩护，为自己谋取更多的实际利益——升官发财，继续“学而优则仕”的传统思想，利用西方文明的幌子给自己不断向上爬提供方便途径。他们内外不一是典型的悖论者。鲁迅被认为是否定中国传统的先锋代表，但是其在生活过程中依然保留着中国传统文明的孝道、夫权、士大夫干预政治强烈的愿望等;他的装扮是外面长衫，里面穿西裤，这些具体现象都表明，很多外表先锋、对中国传统文明持有否定态度的弄潮儿其实骨子里依然是顽固的文化守成主义者，尽管他们举起了反传统的大旗，但在现实生活中依然是传统的继承者、发扬者。

文化守成主义一直存在，“五四”时期的“甲寅派”、“学衡派”、30年代的“京派小说”、80年代的“寻根文学”和当代“新儒家”等，对中国传统文化的不断坚持与重新解读并没有跳出西方文明的话语圈套，而是将中国文明的包容性发挥到了极致，在现代语境中重新解读中国传统文明。中国传统文明在经过现代性的解读后实际上已经不完全是中国的传统文明，而是经过现代性话语洗涤的具有现代性的“中国传统文明”。这也是中国文明在新时代的发展，也证明中国文明的博大精深。文化守成主义既拒绝西方文明又发展西方文明，既发扬中国传统文明又批判中国传统文明;文化守成主义不仅仅是单向发展，但也不否认某些偏激者将中国传统中的糟粕发扬到了极致，比如辜鸿铭将男人娶妻纳妾比喻为茶壶与茶杯间的关系等，这些有违历史发展潮流的传统是可以丢弃的。大部分文化守成主义者既支持传统文明，也认同西方文明的先进性，特别是西方经济发展所带来的物质文明的优越性。与此同时，他们清醒地看到了西方文明的负面，例如，金钱至上、人与人之间的关系冷漠、精神无所依附等等具体的都市文明病症。因此，以辜鸿铭为代表的文化守成主义者提出的“中国文明拯救西方文明”，也可以理解为文化守成主义要求走一条具有修正性的中西合璧的道路，即既不抛弃中国传统文明的道德秩序，又要发展西方的器物文明，这样既有精神又有物质。中国社会在文化守成主义呼声的起伏中走向世界舞台，当现代文明危机不断侵袭的时候，中国传统文明的力量开始不断释放。

2005年年底，由海外人士投巨资在安徽汤池镇建立试点，传播“孔孟之道”。以《弟子规》等儒家经典为内容，对全镇人进行伦理道德教育。小镇人民的精神面貌因此明显改善，人与人之间和谐相处，现代都市文明病的症状基本消失。这再次回到了如何融合中国传统文明于现代文明之中，将两者有效结合，扬长避短，取得意想不到的效果。文化守成主义有其合理性，但如何取舍传统文明中的精华与糟粕又将成为新一轮的讨论焦点。在全球一体化的趋势下，保持独立的思考是特有的民族文化不被湮灭在全球模式化发展的必要条件。因此，反思中国传统文明意义非凡，它不仅仅是对西方文明的反拨，也是对人类未来社会终极发展的思考。大型公益纪录片《和谐拯救危机》大力提倡中国传统文化，重新考量在现代社会中中国传统文化的意义及作用，且在一定范围内产生影响。以上的例证都在不断向我们证明中国传统文明生命力的持久，也为我们反思当下如何结合中西文化发展提供了宝贵经验。文化守成主义的内在悖论(即既宣传中国传统文明、批判西方文明又选择性的发展西方文明)在一定程度上促进了社会的和谐发展——既不会过于沉迷于物质文明又将精神危机化解。

参考文献:

[1] 辜鸿铭．中国人的精神[M]．西安:陕西师范大学出版社，2006:6．

[2] 费正清．费正清论中国[M]．台北:正中书局，1995．

[3] 费孝通．乡土中国[M]．南京:江苏文艺出版社，2007．

[4] 梁漱溟．乡村理论建设[M]．上海:上海人民出版社，2006．