诗意抹杀理性——反思鲁迅国民性思想

杨 震

追寻新的历史主体以解决中国的社会和政治问题，是现代性启蒙的核心议题。鲁迅的国民性思想也源自这一启蒙冲动。它所呈现出来的复杂、晦涩、纠结和曲折，反映了这一探索中的艰难与迷惘。这笔遗产迄今仍然影响着时代的观念演变与建构，因此有必要认真反思。

鲁迅传达其国民性思想的代表作《阿Q正传》是在1921年到1922年之间。此时距离闹剧般的辛亥革命已经整整十年。他所有的理想、希望、热情、企盼，都被辛亥之后的现实浇得透心凉。不必再掩藏鲁迅对于这一变局的思考，不管这种思考用的是何种表达方式，它无疑是包含着深度的社会和政治关切。发端于20世纪初年的国民性思考，经此十年的反复打磨终于成形。

这一思考从审美、文化与形而上学层面卷入，纠缠着幻灭与执着，直觉与想像互相激发、经验与玄思一同展开，非理性的激情和非逻辑的推演构成了这种思考方式的路径。观念形式与内涵的情感共生同体，一同推进。这一路径引导鲁迅对辛亥革命前后的遽变作出了文化－审美的结论，并最终在追寻现代主体性的道路上提出了改造国民性的主张。

一、主体性焦虑

1895年清朝在甲午战争中的惨败、1898年戊戌变法的挫折和1900年的辛丑之耻，向关心中国国家命运的知识精英提出了严峻的问题:如何改变中国?其时，呼唤理想的历史主体早已是当时思想界的风尚。鲁迅的思考与此息息相通，这一社会关怀既是起点，也是终点。其所依靠的是当时的两种思想资源——国民性和社会达尔文主义。

但将清末民初中国的问题化约为国民性的思考路径并不是鲁迅独创。它最初由明恩溥 (即鲁迅所说之斯密斯)、麦华陀、倪维斯等为代表的西方传教士引入，用于描写其对中国人的心理特征和行为特征的模式化归类和认知。他们归纳了中国人品质中的优劣方面，对中国人的总体评价不高。〔1〕鲁迅对于传教士的批评言论当然是接受的。1935年时还表示:“我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”〔2〕而这本书他早在1902年时就已在日本细读过。

进化论最初由李善兰等人引入，但只是作为自然科学来接受的。鲁迅在南京上学时便读过传播进化论理论的地质学著作《地学浅释》，并手抄之。1907年鲁迅尝作《人之历史》，从中可窥其对生物进化论较为系统的了解。甲午后，受启于进化论的社会达尔文主义挟日本战胜之势而来。严复译介的《天演论》洛阳纸贵。1901年，杨荫杭将加藤弘之的《物竞论》译介到中国，鲁迅与周作人都读过此书。该书鼓吹集体主义的竞争观念，并拥护天皇制。不过社会达尔文主义与生物学进化论完全不是一码事。

将进化论与国民性思想杂糅为一种重建中国的主张的重要人物是梁启超。梁在20世纪初年开始连续刊载《新民说》，主张强国必先改变国民品性，以适应民族国家的激烈生存竞争。〔3〕鲁迅亦深受其影响，甚至他的若干意象都受惠于、乃至摭拾于梁启超笔下。例如，“铁屋”意象便来自梁启超1901年撰写的《中国积弱溯源论》。“彼昔时之民贼，初不料其有今日之时局也……虑其子弟伙伴之盗其物也，于是一一桎捁之拘挛之或闭之于暗室焉。……一旦有外盗焉，嗒然坏其门入其室……虽欲救之其奈桎捁拘挛而不能行，暗室仍闭而莫为启，则唯有瞠目结舌，听外盗入此室处，或划然长啸以去而已。今日我中国之情形，有类于是。”〔4〕

1902年，22岁的鲁迅赴日留学，大量寓目各类图书，特别留意人性与国民性问题。鲁迅曾和同年赴日的许寿裳大谈“中国民族性的缺点”。据悉经常讨论的问题有三个:“(一)怎样才是理想的人性?(二)中国民族中最缺乏的是什么?(三)它的病根何在?”〔5〕同期，鲁迅在仙台的学习中，明显对人文学科感兴趣，其伦理学成绩竟然大大超出平平的专业课。1907年目睹了日本人杀戮中国人的纪录片后，他受到了深刻尖锐的刺激。“从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”〔6〕

1906年，激进思想家章太炎赴日本参加同盟会，一手主持《民报》与保皇派梁启超领衔的《新民丛报》论战。1908年，再度赴日的鲁迅跟随章学习，并加入了以浙江人为主的光复会。此时，章太炎正热烈鼓吹排满种族主义革命。鲁迅厌恶满清，对辫子更是“深恶痛绝”，〔7〕自然一拍即合。鲁迅的思考受到章的影响，转向了一种文化激进主义。

“我决计要学文艺了。中国的呆子，坏呆子，岂是医学所能治疗的么?”〔8〕鲁迅在1907年向许寿裳说出的这句话很好地概括了他的关切与思想进路——从意识形态着手，创造新的主体来担负革新中国的历史重任。鲁迅此时已经形成了“危机→耻辱感→否定→新人”的还原论思维模式。这一模式具有唯心主义和决定论性质。在种种经验的刺激下这一思维模式不断强化，正所谓万事悠悠，唯此为大。

有趣的是，旅日的激进分子大多热衷于行动，疏懒于观念，仅有鲁迅对此十分醉心。也因此，他常遭到同阵营人士的异样目光。这无疑加剧了鲁迅的孤傲心态和疏离感。其生活状态也始终与社会疏离。从辛亥革命到1927年，他皆以旁观姿态打量社会。

幻想中的革命终于来临，然而立人新民的理想并未实现。“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败，一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这也不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。”〔9〕从1911年到1921年，革命后的十年巨变在这位热情的青年人看来，一方面是“城头变幻大王旗”，一方面是“后来《新青年》的团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进，我又经历了一回同一战阵中的伙伴不久还是会这么变化，并且落得一个‘作家’的头衔，依然在沙漠上走来走去，不过已经逃不脱在散漫的刊物上做文字，叫作随便谈谈。”〔10〕

颓势引爆了绝望感，鲁迅与中国社会的疏离进一步强化，如其所说的药酒一般“加浓、加色、加香”，同时也加强了主体性焦虑，进一步强化了改造国民性的信念。 “使奴才主持家政，那里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”〔11〕这段话集中体现了经由意识形态革命，塑造新的主体以改造现实的现代式“内圣外王”。

1918年5月，《狂人日记》在《新青年》四卷五号上发表，标志着鲁迅国民性思想第一次以完整的文学方式得到表述。 “我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪邪邪的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年;大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人!”〔12〕之后诞生了图解国民性理念的经典文本《阿Q正传》。

对于传统和文化的批判之剑由此出鞘。“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国G.Lebon著《民族进化的心理》中，说及此事道 (原文已忘，今但举其大意)—— ‘我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。’……但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治;我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是‘科学’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着‘祖传老病’的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变:扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事 (儒道两派的文书)，再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。”〔13〕之后鲁迅对于形势的判断每况愈下。

对此，鲁迅研究专家陈漱渝表示:“‘立人’的精神实质即为摒弃国民劣根性，重塑新型的民族性格。在鲁迅看来，‘立人’是‘兴国’的前提。也就是说，在‘兴国’ (亦即中国的改革和现代化)这一系统工程中，最根本、最关键的一项是 ‘人’的工程。”〔14〕

概言之，随着鲁迅对政治和社会现实的日益疏离，其对国民性思想的建构也日益极端峻切。鲁迅对国民之主动、热情等等意志和情感品质热切呼唤。“这些也可以说，是‘遵命文学’。不过我所遵奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指挥刀。”〔15〕

二、世俗救赎及其失败

“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦由是转为人国。”〔16〕这一现代式“内圣外王”的实现，需要以人性的内在意义救赎为前提。因此在先验层次上，鲁迅国民性思想的观念根源是由其哲学人类学观念所给予的。那么鲁迅是如何理解人性和人类主体性的呢?

翻开《坟》和《文化偏至论》，其中引用近现代欧陆哲学理念，大张其唯心主义世界观，集中呈示了这位深味俗世冷暖的文学家对个性自由的热爱。“今为此篇，非云已尽西方最近思想之全，亦不为中国将来立则，惟疾其已甚，施之抨弹，犹神思新宗之意焉耳。故所述止于二事:曰非物质，曰重个人。”〔17〕然而这种热爱建基于对非理性主义哲学的择取之上。尼采哲学的自我中心主义，飘然出世，凝神自注，追求的是自我实现的能力与成就，以其非理性的形态阐扬发挥着源自德国古典哲学的唯心主义冲动。鲁迅显然着迷于高昂奋进的唯意志论勇气。这一资源正好与其对国民性的企盼一拍即合。《文化偏至论》先后引用了尼佉 (尼采)、施契纳尔 (麦克斯·施蒂纳)、勖宾霍尔 (叔本华)、契开迦尔 (克尔凯廓尔)，都是主张意志自由的哲学家。他总结尼采的思想说:“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才;而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。”〔18〕文中并引用施契纳尔的无政府主义思想:“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由……自由之得以力，而力即在乎个人……”〔19〕人的主体性被定义为造物主，唯意志论立场极为鲜明。

唯意志论导致他接受19世纪欧陆哲学特别是德国哲学所树立的二元对抗:物质与精神，或存在与自我的对抗。“物质”概念被赋予了道德和审美上的贬义。 “主观主义者，其趣凡二:一谓惟以主观为准则，用律诸物;一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。前者为主观倾向之极端，力特著于十九世纪末叶，然其趋势，颇与主我及我执殊途，仅于客观之习惯，无所言从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省具内曜之成果可也。若夫兴起之由，则原于外者，为大势所向，胥在平庸之客观习惯，动不由己，发如机缄，识者不能堪，斯生反动;其原于内者，乃实以近世人心，日进于自觉，知物质万能之说，且逸个人之情意，使独创之力，归于槁枯，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂澜于方倒耳。”〔20〕

鲁迅还凸出个人与群体的冲突。“而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”〔21〕

但对意志主体的高张并没有达到超越性的高度。这首先表现在对理性的叛离。其《科学史教篇》对于科学思维所赖以为系之理性精神的超越性内涵十分隔膜。他仅将科学定义为个人独立的结果和精神表现，关于科学方法与知识论法则仅谈及常识水平的形式逻辑，并未谈及真理、规律、知识之性质等问题。“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。”〔22〕这一颇具浪漫主义色彩的视角，无由理解理性客观性的原则，仅流于贬斥急求其效的实用论者。“故震他国之强大，栗然自危，兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。”〔23〕但这并不反过来证明鲁迅理解科学精神。实际上鲁迅在论述科学的威力时，亦不过援引法国1792年以科技发明击败反法同盟的成例。“顾著者于此，亦非谓人必以科学为先务，待其结果之成，始以振兵兴业也，特信进步有序，曼衍有源，虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本，则有源者日长，逐末者仍立拨耳。”〔24〕其所强调者，无非是对科学技术之研究当更加专守以期长效而已。其对科学理性的无知是五十步笑百步。

相反，他认为科学和知识的发展会带来片面性，甚至扼杀审美与艺术、窒息人生意义。 “今试总观前例，本根之要，洞然可知。盖末虽亦能灿烂于一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初，始长久耳。顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”〔25〕可见，鲁迅否决了科学理性与知识追求的价值自足性，无法认同为知识而知识的原则，仅仅以人本主义的多愁善感来打量知识，谈不上皈依“赛先生”。他不理解，正是自足的理性客观知识追求，要求个人打破偏执自恋的、独断的、浪漫的自我中心主义，走向相互尊重和理性对话。鲁迅并没有参透西方文明中的逻各斯传统;亦未将求真置于价值序列的首位，而是将知识视为人生价值实现的副产品，追求知识被视为舍本逐末。因此他无法从科学理性的求真原则出发推衍出自由探讨、理性对话、多元兼容、尊重规则的理性精神。

基于上述理解，鲁迅将在道德和审美上充满贬义的“唯物主义”观念与科学知识传统连缀为一体。与其浪漫主义的非理性生命感受相呼应，他大张理性与情感、物质与精神、个人与群体的不可消除的终极冲突。所谓“掊物质而张灵明”〔26〕者是也。这一心物二元冲突使得鲁迅矛盾异常，就此与科学擦肩而过。他对于科学的认识始终局限于技术和工具层次。这为他弃医从文提供了知识论立场上的注解。对理性的拒斥给他的思考带来了不可估量的伤害。

另一方面，鲁迅也并未对人类主体性作出超越性观照;也就是说，他没有从宗教性层次上反思过人性。事实上，非理性的个人价值的完满被鲁迅认定为生命实存的本体，导致他固守现象世界的人类主体性及其实现。这块基石是其一切审美和文学意象的观念根源。

对这一主体性的理解首先意味着世俗幸福与个性张扬。“但倘若一定要问我青年应当向怎样的目标，那么，我只可以说出我为别人设计的话，就是:一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他!可是还得附加几句话以免误解，就是:我之所谓生存，并不是苟活;所谓温饱，并不是奢侈;所谓发展，也不是放纵。”〔27〕这一充满世俗内涵的生存理念令鲁迅无法拒绝承诺了世俗幸福的儒家道德神圣的功利感召，他赞美儒家传统中流血流汗为民请命的道德偶像。然而这一现象界的主体性却立刻面对对其自身有限性的真实怀疑——人是必死者，无力战胜坚硬僵死、永恒不灭的感性物质世界。不具有任何确定性的无端怀疑成为这种自我的本质属性，因为只有这种空洞的自我意识本身的实在性是其生命实存的唯一确认。这是鲁迅人类学概念的否定性面向。他常感到世俗幸福的虚幻，感到主体性遭到现象世界的残酷否定。其描写知识分子迷茫的作品流露了此种无奈与绝望。怀疑导致世俗自我的坍塌，最终落入虚无主义窠臼，如同致死的病症吞噬心灵。“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知?……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知?”〔28〕因此，他一转身便插科打诨、嘲讽无度、亵渎一切超越性的理念和冲动，甚至还从头瓦解了儒家式道德精神的意义，荒谬感成了本色感受。鲁迅摇身一变，成为最实在的“唯物主义”者，对娜拉走后的出路加以怀疑与毁灭。然而这种怀疑将本属个人责任的谋生问题放大为对精神世界的全盘否定，其逻辑跳跃之荒唐无出其右。虚无主义酿成了造反精神，却自相矛盾地渴望温暖。可笑的是，精神的困兽之斗却被论者鼓吹为现代辩证法思维的典范。〔29〕

因此，内在矛盾与紧张无时不折磨鲁迅，使他自噬灵魂，时而游戏人生，时而忿然作色。他在形而上学与世俗生存之间挣扎，一方面他贴地行走但从不踩实，一方面睥睨世俗却又难以飞升，这种若即若离的关系令其不得解脱，不得超生。矛盾首先集中在价值领域内的紧张，其次爆发于情感领域。紧张感和虚无感酿成生存的痛苦，流露于他笔下的“苦”、“痛”等意象。在评论托尔斯泰、克鲁泡特金等人的画像时，赞其有苦斗之气。〔30〕我们不难从《野草》和他的小说中读出此种紧张与自噬。这甚至养成鲁迅自道的骄傲和玩世不恭。“醒的时候要免去若干苦痛，中国的老法子是‘骄傲’与‘玩世不恭’，我觉得我自己就有这毛病，不大好。”〔31〕一言以蔽之，现象世界主体性最终成为鲁迅的精神牢笼。对现象世界主体性的焦虑是鲁迅挥之不去的精神魔咒。

唯一的出路是世俗幸福乐园的目的论追求。但鲁迅完全明白一切世俗的乌有乡都是自欺。“中国人虽然想了各种苟活的理想乡，可惜终于没有实现。”〔32〕这便引出了希望与虚妄的悖论——“绝望之于虚妄，正与希望同。” “希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”〔33〕这个深刻而无解的矛盾正是现象世界之相对性所内生的意义困境。

现象世界的人类主体性已注定无法承担内在意义的救赎重任。

三、何种个人?何种自由?

上述人类学的主体性理念为鲁迅铸造了认识社会存在的非理性的认识框架。其首要特征在于以主观唯我的内在化思路对社会存在现象进行化约。化约的结果是所有的社会现象都成为非理性自我意识显现的人类学现象。此结论导致鲁迅无力从客观性知识角度认识社会存在、思考社会政治。诗意抹杀了理性。正是缘于这一差异，鲁迅始终对现代社会体制和政治文明抱有怀疑和虚无主义态度，乃至深峻的敌意。

鲁迅在早年便对理性社会哲学相当隔膜。社会科学和政治哲学经典《群己权界论》在1903年由严复译为汉文出版。鲁迅接触此书时至少已经22岁，根本没有语文障碍，但他却坦言这本书“看得最吃力，连书名都很费解”。〔34〕而这本书由于著者约翰·密尔受到德国唯心主义哲学影响，于自由主义社会哲学传统已经有所偏离，在大谈特谈以自我意识为中心的自我实现。〔35〕鲁迅曾经谈到过社会哲学问题。“而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”〔36〕这段话中将法律还原为个性意志的表现，充满了社会实证主义色彩，然而此论亦是惊鸿一瞥。鲁迅后来转而迷恋文艺，再未问津过法学、政治学、经济学等社会科学了。

现代社会制度奠基的理念是一系列对于人类行为特征的客观分析所提出的理性知识。其内核是坚守个人自然权利。这是从客观理性的进路对人类政治文明和社会建制的基本领会，并非基于对个人自我意识的美学偏好和诗意迷恋。它需要理性自制的主体来支撑，而这些主体又通过合作与对话共同支撑这一秩序。

从世俗自我的实现出发，鲁迅对自由的理解仅仅具有情感－意志现象的性质，强调个性和意志的表现。但这么做是误入歧途。因为个性的意志表现无法界定人与人之间的界限，换言之，无法定义权利。由于非理性主体与他人存在不可调和的意志对抗，完全意志的主体便将个人定义为孤立的原子，而不是将其定义为通过理性的权利界定而与他人展开自愿合作的主体。但由于这一主体的世俗性和相对性，原子式个人的个性并无切实的根基。换言之，他所追求的主体性因其缺乏实在内容而龟缩回主观性之中，成为漂浮在现象世界之中的浮萍。幻想中的宏大主体破碎了，剩余的是任性——这一剩余指向了鲁迅式自由。

那么鲁迅式自由意味着什么呢?自我扩张的个性。借助于哲学家以赛亚·伯林对两种自由的经典划分，鲁迅对个性自由的理解便呈现出其本来面目。它完全是积极自由 (positive freedom)式的观念，即是去实现某个目标的自由。在鲁迅这里，目标是实现个人生命意义、呈现出与他人不同的个性。这种自由与人的意志力有关，也与人的自我定向有关。由此，在意志层面不可避免地会发生个人之间悲剧性的目的冲突。所以，《文化偏至论》中才反复强调个人与众数不可调和的冲突。群众被定义为阻碍和抑制个人能力的原因和消极客体。由于群氓的存在，个人世俗幸福和自我实现的机会被扼杀了。然而这种自由显然不是真正意义上的个人自由——即免于强制的自由，又称消极自由 (negative freedom)，它由个人的自然权利予以保障。这恰好是密尔在《群己权界论》中一定要保守的原则，而鲁迅恰好读不懂这本经典。

按照社会哲学家哈耶克的理解，鲁迅式的个性自由观念是十足的伪个人主义，即“那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的 (或者是以这样一项假设为基础的)观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们所存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点。”〔37〕鲁迅所信奉的尼采主义便具有这样一种原子式社会存在观念。个人对自身拥有完全的认知与理解，且此种认知与理解具有本体论地位，因而毋需他人即可完成对自我本体的构造与意义满足，也应该摆脱与他人的关系而获得生命意义。他人是个人生命意义的障碍。这一理解具有将人类知意能力绝对化的唯理色彩，他人作为其对象才具有价值。鲁迅对人性阴暗的刻意体会和夸张描绘无疑展示着中国式“他人即地狱”的信念。这尤其见之于《狂人日记》。鲁迅只是表面上看起来像个个人主义者。

无根的、唯理的原子式个人根本无视他人的同等资格，相反，它为了实现个性自由的目标而追求能力的增长和实现，这个自我概念最终会倒向无限夸大人类能力，相信凭藉它可以完全按人的刻意的意志重建整个社会秩序。因此，它会寻求足以实施这一重建的强力主体，无论其为社会整体还是某个阶级、集团抑或共同体主体，都无关紧要。在鲁迅这里，这一向集体主义的转化通过对现象世界主体性的虚假的意义救赎而达成。即，将个体生命的意义信托给放大了的“更新”过的自我(“新民”)——新的历史主体。这个主体将从对“众数”的批判中破茧而出。它就是“国民性”(这一概念完全可以被理解为“众数”的另一个名字)。丑恶的国民性和美好的国民性是知识精英自我意识的表达，前者表达对自身的厌恶，后者表达对自身的愿望或“超我”。任何个人只是这一集体主义观念的结果和表现，而不是原因和基础。这一颠倒的个人－社会关系观，制造出了流行极广的决定论思想。刘再复准确勾勒了这一决定论的性质与内涵。 “所谓民族性、国民性，是指全民族性、全国民性。这个大概念首先悬搁民族的多阶层、多类型的区分，把民族视为历史的整体存在，把国民性视为千百年来历史积淀的共同的文化心理结构，也就是说，不是把民族视为语言单位、经济单位、地理单位、阶级单位，而是视为精神性格单位，因此，国民性是不论身处政府机构、文化单位，还是身处民间社会的中国人共有的特性。”〔38〕

回过头来看，《阿Q正传》根本不具有所谓典型化的个性特征。相反它只是集体主义人性观念的类型化表达。这一特点也扼杀了小说应该聚焦的审美特殊性和情感激发特质。夏志清指出，“《阿Q正传》轰动中国文坛，主要是因为中国读者在阿Q身上发现了中华民族的病态。”换言之，它在读者那里激发起的不是审美情感，而是社会政治方面的虚无主义情绪;而在艺术上，这部小说 “显然受到过誉”。〔39〕

所以，当鲁迅遭遇新月派和胡适等知识分子时，对其倡导的现代性理念自然隔膜甚深，进而痛加诋毁。1920年，胡适等人发表《争自由宣言》，呼吁平等普遍的个人自由权利及其保障。两年后，胡适等人又呼吁建立限制公共权力的立宪小政府。鲁迅的反应是不屑一顾。稍后， 《新月》杂志又在1929年发表胡适所撰《人权与约法》，声言“但今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产”。〔40〕胡适对权利理念保有健全的信念:无限制的政府权力才是对个人的最大威胁，建立现代文明必须保障公民权利。鲁迅的回应是在1930年写作了《好政府主义》，不指名道姓地讽刺胡适、梁实秋等人，更对胡适的宪政主张不置一词。其后他在《新月社批评家的任务》中讽刺新月派诸人只是要求“言论自由”。〔41〕1933年4月22日，鲁迅又以何家干为笔名发表《言论自由的界限》，直斥新月社成员如同贾府的焦大，骂贾府“并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说主奴如此，贾府就要弄不下去罢了。”〔42〕

从鲁迅对新月派的攻击中不难窥到原子式个人主义所诱致的整体主义反叛思想。林毓生指出鲁迅的思想正位于五四时期借助思想观念以一揽子解决中国问题的激进主义光谱之中。“它所包含的基本信念是，文化改革为其它一切必要改革的基础。进一步设想，实现文化改革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观。”这一改变包含两个层次，第一个层次是世界观的转变，然后是第二个层次，符号、价值和信仰体系的改变。〔43〕无疑，寻求崭新历史主体的思想探求最后蜕变为对人类能力的放纵。个人应该成为超人;整个社会存在应该成为强大而能动的自我意识的对象。这一哲学意象导致的是对社会生活的拟人化观念，即人作为主体足以对社会存在加以宰制，进而进行任意的塑造。这意味着历史主体将充当上帝，实施意义救赎。〔44〕无疑，这是鲁迅的现象世界主体性的人本主义内涵的必然归宿。只不过，这个“上帝”在鲁迅的文章里一直以隐匿的形式在场。当无数文学人士为之激动不已时，他们根本没有意识到，他们已经僭越了人类的限度。

“立人”或“新民”的理想无非是激进地表达了这一拟人化的社会观念。一个典型的例证就是鲁迅对汉字拉丁化的热烈支持与鼓吹。“不错，汉字是古代传下来的宝贝，但我们的祖先，比汉字还要古，所以我们更是古代传下来的宝贝。为汉字而牺牲我们，还是为我们而牺牲汉字呢?这是只要还没有丧心病狂的人，都能够马上回答的。”〔45〕波普曾经指出这种完全由主观自我意识所独断实行的社会工程思想的整体主义性质。〔46〕鲁迅的虚无主义情绪使之对其怀想的社会政治愿景缄默不语，却对彻底颠覆社会现实，以求急速达成人性革命的社会工程迷恋不已。其实这是一种盲目、狂热却又明确的人类学乌托邦幻想。也正因此，国民性思想充满了扫荡性和对完美人性的饥渴。它会要求道德献身，却不会对个人责任加以明确。改造人性的冲动只会使之愈加狂热，而不是冷静务实。不是对每一个人的权利加以尊重，而是指责他人缺乏超人的勇气与豪情，不敢起来造反和改造现实。

鲁迅的作品大多带有玩世不恭的造反色彩。然而这并不能消除他对传统的依恋。二者之间的冲突构成了他挥之不去的精神痛苦。扭曲、紧张、自我肯定和自我否定、欲言又止、虚无退缩与勇敢激进，折磨着鲁迅。这种情绪流露于带有自传色彩的小说《在酒楼上》之中。〔47〕在对待左翼阵营人物时，他既肯定其造反冲动，又加以嘲讽，因为他们太缺乏自我怀疑。在鲁迅的全部作品中，仅有《朝花夕拾》展露出与众不同的温情。这也是鲁迅少有的自然天成的情感流露。事实上，只有在坦然怀旧时，鲁迅的人情味儿才会绽放，那里展现出来的中国农民完全不是阿Q的模样，那里的中国人也迥异于脸谱式的国民性漫画像。一旦离开这种状态，他就立刻回复到紧张激烈的造反姿态和不容置疑的否定一切的激情之中。由此亦可见，这一对集体主义历史主体的非理性追求无非是喧嚣华丽的幻觉。

深受国民性思想熏陶的中国知识分子至今仍然深深迷恋这一套激进理念。20世纪60年代的激进哲学家关锋就是沿着这套决定论来理解庄子和中国传统的。关锋宣称:“庄子的主观唯心主义，主张主观精神，却是消极的内向、向幻想的世界 (所谓‘无何有之乡’)追求，在自己的头脑里幻造绝对自由的王国，以求精神上的自满自足，而逃避现实，闭起眼睛来把现实世界想像成虚幻，把人生看成做梦。……因此，庄子的主观唯心主义体系便有了这样一些特征:虚无主义、阿Q精神、滑头主义、悲观主义。”“这种阿Q精神浸透了庄子哲学的整个体系，尤其是他的处世哲学。”〔48〕在当代，历史学教授秦晖更是把庄子定罪为阿Q精神的始作俑者:“庄周的逻辑适足以论证如此‘高尚的无耻’。要之，用‘达则有为、穷则无为’的道家观点去解读‘达则兼济天下穷则独善其身’，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。”〔49〕而邓晓芒则偏执地将鲁迅国民性思想杂糅进对农民的歧视，宣扬虚无主义观点。“我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。四十年代开始、五十年代全面铺开的对知识分子的‘思想改造’，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造;而绝大部分知识分子心悦诚服地接受这种改造，也正说明他们骨子里本来就流淌着农民的血脉。”〔50〕邓晓芒将一切历史责任全部武断归结为“国民劣根性”并进一步推卸给农民，解决办法就是彻底否定被其称作体现了农民意识的儒家学说。这是又一例借思想文化解决问题的激进主张。这些改头换面的国民性思想并无任何新颖之处，其最终归宿是反自由鼓噪，但却盘踞在许多文科知识分子的头脑中，不绝如缕，挥之不去。这已经长成了当前中国社会思想中隐蔽的虚无主义病灶。

上述分析无非是想说明，鲁迅的立基于非理性主义的现象世界主体性基础之上的国民性思想，是一笔为了追寻改造中国的宏大历史主体而造成的负债。偿还这笔负债的最好方式是真正重新领会个人价值和权利，特别是建立起从理性立场认知现代社会问题的基础和传统，否则我们仍将重蹈鲁迅的覆辙。

〔1〕赵慧峰.略论西方传教士对中国国民性的体认〔J〕.学术月刊，1998，(12):104－109.

〔2〕鲁迅.“立此存照”(三)〔A〕.鲁迅全集:第6卷〔M〕.北京:人民文学出版社，2005.649.

〔3〕梁启超.新民说〔M〕.郑州:中州古籍出版社，1998.

〔4〕梁启超.中国积弱溯源论〔A〕.梁启超文集〔M〕.北京:燕山出版社，1997.97.

〔5〕〔8〕许寿裳.怀亡友鲁迅〔A〕.许寿裳.鲁迅传〔M〕.北京:国际文化出版公司，2010.117，117.

〔6〕鲁迅.呐喊自序〔A〕.鲁迅全集:第1卷〔M〕.438－439.

〔7〕许寿裳.亡友鲁迅印象记〔A〕.许寿裳.鲁迅传〔M〕.5

〔9〕〔11〕鲁迅.两地书 (1925年3月31日)〔A〕.鲁迅全集:第11卷〔M〕.31，31－32.

〔10〕〔15〕鲁迅.《自选集》自序〔A〕.鲁迅全集:第4卷〔M〕.469，469.

〔12〕鲁迅.狂人日记〔A〕.鲁迅全集:第1卷〔M〕.447，454.

〔13〕鲁迅:热风·三十八〔A〕.鲁迅全集:第1卷〔M〕.329.

〔14〕鲁迅的“立人”和提高民族素质——访学者陈漱渝〔N〕.人民日报，1999－05－06.

〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔26〕〔36〕鲁迅.文化偏至论 〔A〕.鲁迅全集:第1卷 〔M〕.57，51，53，52，54－55，49，47，49.

〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕鲁迅.科学史教篇〔A〕.鲁迅全集:第1卷〔M〕.29，33，33，35.

〔27〕鲁迅.北京通信〔A〕.鲁迅全集:第3卷〔M〕.54－55.

〔28〕鲁迅.墓碣文〔A〕.鲁迅全集:第2卷〔M〕.207.

〔29〕钱理群.心灵的探寻〔M〕.北京:北京大学出版社，1999.

〔30〕鲁迅.我的态度气量和年纪〔A〕.鲁迅全集:第4卷〔M〕.109－113.

〔31〕鲁迅.两地书 (1925年3月11日)〔A〕.鲁迅全集:第11卷〔M〕.15.

〔32〕鲁迅.北京通信〔A〕.鲁迅全集:第3卷〔M〕.55.

〔33〕鲁迅.野草·希望〔A〕.鲁迅全集:第2卷〔M〕.181－182.

〔34〕邵建.二十世纪的两个知识分子:胡适与鲁迅〔R〕.传习社讲座，2008－06－28.

〔35〕约翰·密尔.群己权界论〔M〕.中国现代学术经典·严复卷〔M〕.石家庄:河北教育出版社，1996.

〔37〕哈耶克.个人主义与经济秩序〔M〕.北京:三联书店，2003.11.

〔38〕刘再复.论鲁迅状态〔J〕.(香港)城市文艺，2006，(10).

〔39〕夏志清.中国现代小说史〔M〕.香港:香港中文大学出版社，2001.33－35.

〔40〕胡适.人权与约法〔A〕.胡适精品集:第10卷〔M〕.北京:光明日报出版社，1998.392.

〔41〕鲁迅.“好政府主义”〔A〕.鲁迅全集:第4卷〔M〕.248－249.

〔42〕鲁迅.言论自由的界限〔A〕.鲁迅全集:第5卷〔M〕.122.

〔43〕〔47〕林毓生.中国意识的危机—— “五四”时期激烈的反传统主义〔M〕.贵阳:贵州人民出版社，1986.43－44，164－244.

〔44〕张灏.扮演上帝:20世纪中国激进思想中人的神化〔A〕.张灏.幽暗意识与民主传统〔M〕.北京:新星出版社，2006.252－267.

〔45〕鲁迅.汉字和拉丁化〔A〕.鲁迅全集:第5卷〔M〕.586.

〔46〕卡尔·波普.开放社会及其敌人:第1卷〔M〕.北京:中国社会科学出版社，1999.

〔48〕关锋.庄子内篇译解和批判〔M〕.北京:中华书局，1961.5.

〔49〕秦晖.穷则兼济天下 达则独善其身〔A〕.秦晖.传统十论〔M〕.上海:复旦大学出版社，2003.252.

〔50〕邓晓芒.我为什么要批判儒家伦理?〔A〕.邓晓芒.儒家伦理新批判〔M〕.重庆:重庆大学出版社，2010.8.