袁枚对《诗经》的文学诠释

李 兆 禄

（滨州学院 学报编辑部，山东 滨州 256603）

袁枚论诗标举性灵，是乾隆时期性灵说的举大旗者。何为性灵，袁枚没有明确界定，可以从其《钱玙沙先生诗序》寻出端倪：

尝谓千古文章传真不传伪，故曰：“诗言志。”又曰：“修词立其诚。”然而传巧不传拙，故曰：“情欲信，词欲巧。”又曰：“神也者，妙万物而为言。”古人名家，鲜不由此。今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机，转不若野氓之击辕相杵，犹应《风》、《雅》焉[1]487 卷二十八《钱玙沙先生诗序》。

袁枚肯定千古传下来的文章在内容与形式上都具有言志与巧、妙的特点，批判“今人浮慕诗名而强为之”的作品既乖离性情，又缺乏灵机，分别用性情和灵机对应思想内容和艺术形式，合起来就是性灵。袁枚论诗以性灵为核心，诠释《诗经》也是围绕性灵而展开，论述了《诗经》的性质、艺术风格及接受《诗经》的原则方法。

一

袁枚认为《诗经》都是性灵，将之等同于流传至今的其他诗歌：“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛[2]146。”并指出《诗经》高于今人诗之处在于“其人直写怀抱”：

《三百篇》不著姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱，今作诗，有意要人知，有学问，有章法，有师承，于是真意少而繁文多[2]223。

宋代沈朗认为，《关雎》描写男女之情，不宜首冠《风》《雅》。袁枚据其“情最先者莫如男女”的思想，径称《关雎》为“艳诗”[1]285 卷十七《再与沈大宗伯书》，并驳沈朗之说：

宋沈朗奏：“《关雎》、夫妇之诗，颇嫌狎亵，不可冠《国风》。”故别撰《尧》、《舜》二诗以进。敢翻孔子之案，迂谬已极。而理宗嘉之，赐帛百匹。余尝笑曰：“《易》以《乾》、《坤》二卦为首，亦阴阳夫妇之义。沈朗何不再别撰二卦以进乎？”且《诗经》好序妇人：咏姜嫄则忘帝喾，咏太任则忘太王：律以宋儒夫为妻纲之道，皆失体裁[2]167。

《诗经》同其他流传下来的诗歌都是以情为灵魂，而情又莫先于男女之情，因此，《诗经》以写男女之情的《关雎》为首也就自然而然了。沈朗据道学去《关雎》而进《尧》《舜》，是根本不懂诗歌性质之举，难免为袁枚讥笑。道学与诗，各有题材范围、规范：道学传达伦理纲常，诗歌抒写性灵；以道学标准去框定《诗经》，或以《诗经》去衡裁道学，势必“皆失体裁”。正因深谙《诗》之性质，袁枚才肯定《关雎》描写的男女之情而嘲讽反对诗言男女之情者：

《关雎》一篇，文王辗转反侧，何以不忆王季、太王，而忆淑女耶[2]16？

闻《别裁》中独不选王次回诗，以为艳体不足垂教。仆又疑焉。夫《关雎》即艳诗也，以求淑女之故，至于展转反侧。使文王生于今，遇先生，危矣哉[1]285 卷十七《再与沈大宗伯书》！

这里有一点值得注意，袁枚虽然仍视《关雎》为写文王之诗，但已不谈教化、伦理，只将文王当作普通饮食男女，将《关雎》视为描写男女之情的普通诗歌，这是基于其性灵说的正确认识。袁枚在《答戢园论诗书》中集中阐述了这种思想：

且夫诗者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女……缘情之作，纵有非是，亦不过《三百篇》中“有女同车”“伊其相谑”之类，仆心已安矣，圣人复生，必不取其已安之心而掉罄之也。宋儒责白傅杭州诗忆妓者多，忆民者少；然则文王“寤寐求之”，至于“转展反侧”，何以不忆王季、太王而忆淑女耶？孔子阨于陈、蔡，何以不思鲁君而思及门弟子耶？沈朗又云：“《关雎》言后妃，不可为《三百篇》之首。”故别撰尧、舜诗二章。然则《易》始《乾》、《坤》，亦阴阳夫妇之义，朗又将去《乾》、《坤》而变置何卦耶？此种谰言，令人欲嗀[1]527 卷三十《答戢园论诗书》。

“《国风》好色而不淫”是关于《国风》的经典评价，这一评语在肯定《国风》言情性质的同时，突出其情之节制，实是“发乎情，止乎礼义”的另一表述方式。袁枚评述《国风》，只截取“《国风》好色”而撇去“不淫”，这说明他舍却儒家伦理价值而直抉《国风》言情性质。

袁枚以性灵说为核心，肯定《诗经》中艳情诗的合理存在价值，虽然诠释《关雎》时仍不离圣人、文王，但卸掉了附着在该诗上的伦理道德负荷；并且诠释被赋予神圣庄严色彩的《生民》《思齐》为一般的“序妇人”之诗，“他的这种诠释把经典从浓重的政治道德色彩中剥离出来，将其还原为纯粹的男女夫妇方面的内容”[3]736。他这样做虽然是为宣扬其性灵说寻找理论依据与经典范例支持，但同时也消解了这些诗篇的崇高与神圣，使之走下神坛，褪下“圣经”华服而披上世俗诗歌之衣。

二

性灵中的“灵”即灵机，是就诗人气质与作品两方面而言的，是指“诗人应具有创作的灵性、灵感，由此而写出的作品巧妙灵动”[4]486。灵机要求在性情的统帅下施展机巧，创作出多姿多彩的艺术形式。当时诗坛学习古诗格调风气颇盛，以致不顾性情，专讲格律。袁枚援《诗经》为例，阐明格律由性情决定，《诗经》没有一定之格，呈现出丰富多彩的审美风貌，通过诠释《诗经》的艺术风格批判时人之误：“须知有性情，便有格律，格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格？谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否？况皋、禹之歌，不同乎《三百篇》；《国风》之格，不同乎《雅》、《颂》：格岂有一定哉[2]2？”《三百篇》发自性情，形式各异，“从古诗家，原无一定体格……《三百篇》中之《雅》、《颂》，与《国风》亦俱不相似”[5]209 卷十《再答李少鹤》。因此，对徒学其形式者颇加嘲讽：

须知《三百篇》如“采采芣苢”、“薄言采之”之类，均非后人所当效法。圣人存之，采南国之风，尊文王之化；非如后人选读本，教人摹仿也。今人附会圣经，极力赞叹。章艧斋戏仿云：“点点蜡烛，薄言点之。点点蜡烛，薄言剪之。”注云：“剪，剪去其煤也。”闻者绝倒[2]97。

袁枚对《诗经》丰富多彩艺术风格的肯定，还突出表现在对沈德潜温柔敦厚说与诗“必关系人伦日用”之说的诘难反驳。沈德潜以温柔敦厚诠释《诗经》审美风格，即使率直发露如《巷伯》《北山》诸诗，也肯定诗人用意为“温厚和平之旨”[6]194。袁枚对沈德潜以一种风格匡束诗歌创作的做法不以为然：

至所云诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用。此数语有褒衣大袑气象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，《戴经》不足据也，惟《论语》为足据。子曰：“可以兴。”“可以群。”此指含畜者言之，如《柏舟》、《中谷》是也。曰：“可以观。”“可以怨。”此指说尽者言之，如“艳妻煽方处”、“投畀豺虎”之类是也。曰：“迩之事父，远之事君。”此诗之有关系者也。曰：“多识于鸟兽草木之名。”此诗之无关系者也[1]284 卷十七《答沈大宗伯论诗书》。

袁枚首先认为“温柔敦厚，诗教也”一语出自《礼记》，并非孔子之言，从根本上动摇沈德潜的立论基础。接着以“足以为据”的《论语》所载孔子说《诗》之言，结合《诗经》具体作品，一一批驳沈说，辩驳有理，立论有据，并在批驳中阐述了《诗经》作品艺术风格的多样性，尤其是大胆明确地指出《诗经》中的作品并非都“关系人伦日用”。在《再答李少鹤》中，袁枚表达了同样的观点：

《礼记》一书，汉人所述，未必皆圣人之言，即如“温柔敦厚”四字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是。“二雅”中之“上帝板板，下民卒惮”、“投畀豺虎”、“投畀有北”，未尝不裂眦攘臂而呼，何敦厚之有？故仆以为孔子论诗可信者，“兴、观、群、怨”也；不可信者，“温柔敦厚”也[5]207 卷十《再答李少鹤》。

三

基于《诗》主性灵、艺术风格多样的正确认识，袁枚强调诠释、接受《诗经》应围绕《诗》之为诗这一性质展开。首先，他明确反对《诗》“必关系人伦日用”的《诗》教观，前引《答沈大宗伯论诗书》集中体现了这一思想。袁枚能冲破传统束缚而如此评说，除去他以性灵为说《诗》标准和特立独行的行事风格外，或许与他对胞妹病亡原因的认识有关。他在《祭妹文》中以悲愤之情写道：

汝以一念之贞，遇人仳离。致孤危托落，虽命之所存，天实为之；然而累汝至此者，未尝非予之过也。予幼从先生授经，汝差肩而坐，爱听古人节义事。一旦长成，遽躬蹈之。呜呼！使汝不识《诗》、《书》，或未必艰贞若是[1]229 卷十四《祭妹文》。

袁枚将胞妹死因推究于《诗》《书》等儒家经典，进而得出“诗之无关系者”的论断也就在情理之中了。即使退一步说，“诗之有关系者”是否真能在当下产生其应有的作用，还在于是否任用得人，如果所用非人，结果往往适得其反：“不得其人，《诗》、《书》、《官》、《礼》，皆毒民之具也[1]242 卷十五《上陈抚军辨保甲状》……”这或许是针对沈德潜类动辄以“褒衣大袑”压人的说《诗》者而发。对这类说《诗》者，袁枚甚为反感，《随园诗话》因不是直接对沈氏言说，措辞语气颇含嘲讽：

老学究论诗，必有一副门面语：作文章、必曰有关系，论诗学、必曰须含蓄。此店铺招牌，无关货之美恶。《三百篇》中有关系者“迩之事父，远之事君”是也。有无关系者，“多识于鸟兽草木之名”是也。有含蓄者，“棘心夭夭。母氏劬劳”是也。有说尽者，“投畀豺虎”，“投畀有昊”是也[2]236。

袁枚生活于乾嘉考据学盛行之时，社会上弥漫着以考据说《诗》的风气。考据训诂，自是推寻诗意、考察诗歌创作背景等不可或缺的手段，袁枚也有时通过考据说《诗》，但大都通脱不滞，也不流于繁琐冗杂。他在给汉学大师、吴派代表人物惠栋的信中指出汉学之弊：

古之文人，孰非根柢“六经”者？要在明其大义，而不以琐屑为功。即如说《关雎》，鄙意以为主孔子哀乐之旨足矣。而说经者必争后妃作，宫人作，毕公作，刺康王所作……第不知宋学有弊，汉学更有弊……汉偏于形而下者，故笺注之说多附会[1]305 卷十八《答惠定宇书》。

“笺注之说多附会”一语言中考据说《诗》之弊。这是在给汉学大师的信中直斥汉学之弊，在评论脱离诗歌文本、强附美刺、强定诗篇作者的解《诗》行径时，则暗含讥讽：

《楚茨》诸篇，皆田功祭祀之事，而以为刺幽王。采兰、赠芍，不无男女之思，而以为刺国政……朱子廓清之功，安可少欤？然朱子所谓“寡妇见鳏夫而欲嫁之”，及“淫妇为人所弃”云云，亦卒无考。而《黍离》一诗，或以作者为箕子，为卫伋，为伯奇；《关雎》一诗，或以作者为毕公，为后妃，为应门失守：其将谁信欤[1]416 卷二十四《策秀才文五道》？

可以看出，袁枚说《诗》既注重言之有据、不可脱离文本，又反对恃考据说《诗》以致解说纷纷。

在《程绵庄诗说序》与《答惠定宇书》中，他提出了正确的《诗经》诠释、接受原则与方法：

作诗者，以诗传；说诗者，以说传。传者，传其说之是，而不必其尽合于作者也。如谓说诗之心，即作诗之心，则建安、大历有年谱可稽，有姓氏可考，后之人犹不能以字句之迹，追作者之心，矧《三百篇》哉？不仅是也，人有兴会标举，景物呈触，偶然成诗，及时移地改，虽复冥心追溯，求其前所以为诗之故而不得，况以数千年之后，依傍传疏，左支右吾，而遽谓吾说已定，后之人不可复有所发明，是大惑已。

相传《小序》为子夏所作，古无明文，即果子夏所作，亦未必尽合诗人之旨。其他毛、郑，皆可类推。朱子有见于此，别为集解，推其意，亦不过据己所见，羽翼诗教，启发后人；而并非禁天下好学深思之士，以意逆志也[1]495-496 卷二十八《程绵庄〈诗说〉序》。

虽舍器不足以明道，《易》不画，《诗》不歌，无悟入处[11]305-306 卷十八《答惠定宇书》。

《诗经》同其他诗歌一样，后人难以逆追作者之心；而诗作为“兴会标举，景物呈触，偶然”而成之作，即使作者本人，在时过境迁之后也难以追寻自己当时“为诗之故”，因此，后人依傍传疏解《诗》，终究难合诗人之心。正确的诠释原则应如孟子所言“以意逆志”与“歌”以悟《诗》。传诗者“传其说之是，而不必尽合于作者也”，这实是认为，《诗》作为“活物”而具有阐释的无限可能性。这一观点上承晚明钟惺“活物”之说，下启常州词派“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”[7]19思想，又暗合现代接受理论“误解”之论，是基于《诗经》文学本性的科学正确的诠释原则。在这篇序中，袁枚是以一般诗歌的诠释、接受来言说《诗经》的，从而很自然地将《诗经》诠释纳入了他的诗歌理论之中。“以意逆志”与“歌”以悟《诗》，摆脱了“依傍传疏，左支右吾”说《诗》之滞泥，是说《诗》者与作者之间的心灵交流，符合《诗》写性灵这一性质。

基于诗主性灵的认识，袁枚肯定《诗经》同其他诗歌一样，都是性灵之作；认为性情决定形式，反驳时人主张，肯定了《诗经》审美风格的多样性；反对诗诗合于“温柔敦厚”的儒家诗教观，反对脱离文本附会说《诗》与无考之谈，开出以“歌”悟入、“以意逆志”的接受《诗经》之方。袁枚对《诗经》的文学诠释，有利于廓清外加于《诗经》的伦理道德迷雾，有利于认识到《诗》之为诗的独立价值。

[1]王英志.袁枚全集:第2 册[M].南京:江苏古籍出版社,1993.

[2]袁枚.随园诗话[M].2 版.顾学颉.校点.北京:人民文学出版社,1982.

[3]张健.清代诗学研究[M].北京:北京大学出版社,1999.

[4]邬国平,王镇远.清代文学批评史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[5]王英志.袁枚全集:第5 册[M].南京:江苏古籍出版社,1993.

[6]沈德潜.说诗晬语[M].霍松林,校注.北京:人民文学出版社,1979.