论陶渊明的文化品格

吴满珍

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

论陶渊明的文化品格

吴满珍

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

儒学是中国的人学，中国的人学是君子雅士之学。中国人学重在实践、重在审美、重在日常生活化。陶渊明以他的人格、诗文、情趣和生活实践，呈现了儒学鲜活直观的生命。特别是他作为魏晋风度的余绪，集其大成，绽开了一朵生命之花。他的生命与符号活动就是一部直见性命的儒学。陶渊明为中国的儒学承载者——从传统士大夫到近代知识分子——树立了随时代而蓬勃生长的高地人格和大雅风范，生发出一道关于儒学的人格和风范的活水源头。

陶渊明 文化品格 儒学 人格风范

儒学，一言以蔽之，是中国的人学，是中国的正人君子之学。正人君子是做出来，是格物诚意，直见性命格出来的，是全其大写人之生命的。君子不是一时一事说出来的，正人也不是道德文章写出来的。孔子开创了原始儒学，也是一生“述而不作”，其核心——“仁”的问题，到底还是自由意志在日常礼乐生活中践履的问题，所以才有孔子终其一生写就的“七十而从心所欲，不逾矩”的境界。陶渊明继承和发扬了儒学这一真诚率性体证之途，诗酒菊花桑麻为媒，开出了“面朝大海，春暖花开”的亲近气味，在境界、在道德、在生存伦理和日常劳作生活上，儒学为体，玄论为用，兼收并蓄，圆融实践，所形成的高地人格，其风范大化流行于隐士的诗酒之中，沉着于躬耕劳作的岁功之中，在人世生活中超拔出一幅东篱菊花的通博大雅符号，用生命彰显了儒学的微言大义。陶渊明就是儒学在日常生活中的人格样本，就是儒学的极致形象，涵咏了中国儒学的高地人格和极品风范。

学习儒学重在体悟，重在实践，重在日常生活化。直见了陶渊明就是直见了中国儒学的性命，直觉了陶渊明就是直觉了正人君子的生动气韵。陶渊明不是用繁琐分析可以接近的，儒学是要通过对高地人格和极品风范的全身心体悟与实践，才能得其精髓。

所谓“高地人格”，是借用于现代文学家林语堂的“高地人生观”一说。林语堂在人生阶段做小结时说过：“我能成为今天的我，就是这个原因。我把一切归功于山景。”[1]即归功于个体精神超脱、人格完整的精神追求。在高远脱俗、玄澹致远的生活情趣上，静观宇宙、淡泊名利的陶渊明是林语堂的精神源流，也是中国儒学从古代士人抵达现代知识分子的滥觞。

高地人格是在粗粝、粗鄙的现实中潜沉内转、磨砺生命的结果。陶渊明生活的晋宋易代的时期，是汉魏以来中华历朝、政治、民族和文化大动荡、大变局时代的继续，社会政治、民族关系和文化思想的矛盾十分尖锐。始于正始(240—249)时代，一批人格独立的知识分子，在魏晋政权攘夺的夹缝中，以任诞为策略，“以清淡为经济”，曲折表达自己的人生立场，开创了一代士人风流自赏的“魏晋风度”。“魏晋风度”绵延至晋宋，陶渊明承传了这批名士的文化遗传密码，集合了“猛志逸四海”和“性本爱丘山”两种志趣于一身，儒道互补，在平淡生活中艺术化人生，在田园诗文中提升“自然”至美学之境，在士人文化人格的自由构建中，超越了“魏晋清谈”的矫情内涵，进入到“隐逸文化”的新境界，扎根在董道直行、不卑不亢的儒学土壤里，富贵不淫、威武不屈、贫贱不移，绽开出“魏晋风度”一棵最绚烂的人格花朵。

“君子之道并不异于人，而是通于人。雅即通，旁通四海，上下通千古，乃为大雅之极。没有俗的君子，没有雅的小人。中国人称君子，都指其日常人生一切实务言；中国人称雅人，则每指有关文学艺术的生活方面而言。”[2]陶渊明得益于魏晋时期用道家之理来解说儒家之论的玄学理路，博取旁通，丰富了儒学的精神内容和表现形式，作为“魏晋风度”的最高代表、自然主义美学人生的开创者，陶渊明一直到宋朝，经过苏轼、朱熹的阐释与弘扬，才真正揭示其赋予儒学生命力的体证实践、其人格姿态的丰富内涵和广阔前途，确立了其在文化、文学史上的崇高地位。所以，陶渊明就是一雅人，是大雅之人，为大雅垂范。

陶渊明的人生和诗文成为中国儒学(乃至中国人学)的承载者——传统士大夫——的人格范型和精神家园。

陶渊明——“魏晋风度”的最高代表

“魏晋风度”是中国文化史上一个专有名词，是魏晋之际名士风度的意思。“风度”本用在品评人物，魏晋以降，士人对人物的品评由道德风范转向人物外貌，进而扩展到人物的精神气质、人格风貌，“风度”逐渐成为构成或欣赏一个名士的着眼点。魏晋名士大多出身于世家望族，有一种不同于流俗、甚至不同于任何历史时期的言谈举止，是个人文化素质与精神状态在言谈与仪表上的反应。《世说新语》载：“王子猷居山阴，逢雪夜，忽忆剡县戴安道，即时登舟造访，经宿方至，造门不前而返。人问其故，答曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”[3]其言词之高妙，精神之超俗，一派名士风范由此可见。魏晋士人，追求的不是皓首穷经，衣锦还乡，而是“托杯玄胜，远咏庄老”。他们放情山水，及时行乐，率真任诞，风流自赏，以游戏人生的态度虚度岁月。随着时间的推移，士人们逐渐形成了率情任性，不务世事，以隐逸为高雅、“以清淡为经济”的生活形式，行为举止多横斜逸出传统规范之外。这种种行为举止又常常衍为风气，汇而聚之，于是凝结为魏晋风度，亦称魏晋风流。正始才俊何晏、王弼，竹林名士嵇康、阮籍，中朝隽秀王衍、乐广，江左领袖王导、谢安，为不同时期风流名士的代表。这个独具特色的知识分子群体，由两汉的千人一面、万众同声而走向张扬自我、个性解放，激起了中国历史上长达一百多年的思想文化变革的浪潮。

“魏晋风度”的出现与当时的历史环境有密切关系。从士人的发展历史看，先秦至汉初的士人都还是独立活动的游士，依靠个人的资质修名立身。自汉武帝崇重儒学，儒士开始是以个人身份与政权结合，后逐渐培养起有分量然而仍是散在的政治力量。但到了东汉末年，外戚和宦官交替专权，汉帝国摇摇欲坠之时，汉末清议名士们，互通声气，在儒家理想主义文化背景下，形成了一个社会群体。他们以澄清天下为志，面对“邦无道，危行言孙”慷慨激昂地发表言论，是中国知识分子群体意识最早觉醒的一批人。《后汉书·党锢列传》载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，悻直之风，于斯行矣。”[4]东汉清议，士人构成了与政权对立的社会势力，作为一个重大的文化政治现象，直接演化产生了魏晋清谈。

由清议转向清谈，这后面有着残酷的现实政治背景。东汉末年，曹操“挟天子以令诸侯”，以“非孝”的罪名杀了孔融。孔融是汉末清议与魏晋清谈的过渡人物，孔融一死，清议绝响。到了曹魏代汉，三国统一的局面在望，但司马氏羽翼逐渐丰满，也打着周孔名教的旗号，试图以“禅让”做伏笔来攘夺政权。魏晋士人又被搅动起来，言谈矫世。一批中上层知识分子“非汤武而薄周礼”，思想极为解放，有的还颇为出格，通过冲击正统的儒家礼教，来曲折地表达自己的政治立场。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中曾提到“第一，他喜欢空谈，是空谈的祖师；第二，他喜欢吃药，是吃药的祖师”的正始才俊何晏，从精神到物质，是标准的“五毒俱全”的清谈名士，被尊为魏晋清谈之祖。由于政治上正言谠论，被司马氏耿耿于怀，成为清谈名士中羁祸的第一人。竹林名士嵇康，即或不谈政治，却也“以名重致患”。《晋书·嵇康传》载：“康将行东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：‘昔哀孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！’时年四十。海内之事，莫不痛之。”[5]王夫之说：“孔融死而士气灰，嵇康死而清议绝。”[6]从此，竹林名士如不党附司马集团，就得以放达、任诞、佯狂来避祸。竹林名士之首阮籍为逃避司马家的约婚，连醉六十天使对方开不了口；竹林七贤之一的刘伶一生未尝措意文翰，最终只写了一篇《酒德颂》。同样是谈老庄，气性大变。正始重老，“性烈而才隽”；而竹林渐渐向庄倾侧，张扬庄子的虚无之气。清谈，亦称“玄言”、“玄谈”、“谈玄”。玄远是清谈名士的共同特点，大多谈士都故意大而化之，汗漫不着边际，示人以高深莫测。何晏“约美”见长，王弼近于“巧”，嵇康理玄而“俊”，乐广善于“清言”。于是，知识与权力的公开对立以淡而化之而告终。

魏晋风度有着儒学文化理想与现实实用政治间抗衡斗争的深层背景，促成的却是游戏人间的虚无主义的玄谈风尚。其原因，一方面是魏晋后期司马氏势力已稳，知识与权力胜败之局已定，不愿与司马氏政权合作的名士只得消极对抗。另一方面是儒家的理想主义在汉末清议至魏末清谈的较量中，暴露出虚幻的一面，儒学只剩下维护权力才有效的实用功能。思想文化思潮便向老庄学说寻求出路，其间正值佛学东渐，佛家思想也发挥了吸拒推引的作用。这一切促成了“其言洸洋，自恣以适己”的庄老玄言成为中上层知识分子的风尚。清谈配合着一套做人的态度和生活方式，“魏晋风度”成为后世的隐者、清客、斗方名士仿效的一种人格模式。

清谈不仅说理，也包含着辞例清新等内容，对语言和文学创作有非常大的影响。随着谈辩的深入，也促进了艺术视野的扩大，大大丰富了诗歌创作的手法，使文学进入了一个自觉的时代。清谈活跃人们的思维、启迪思想，使人们从玄理高度看待社会问题，促进了人性的解放，使人格精神有了自由发展的空间。儒学千百年来就是在与佛道殊学的斗争融合中，进出自如，幡然跃进的。魏晋玄学是儒学与道学相交相融的结果，可以说，没有玄学，陶渊明隐匿自然，找到与王权相对抗的出路，是不会如此通达，一直由苏轼接力，达致“自由之精神、独立之意志”之今日的。儒学自汉代董仲舒获得独尊地位以来，有两次沉沦又复兴的过程，一次是魏晋道学的引入，焕发出玄学，儒学得以规避做王权的附庸，开辟了自己的道统。另一次是受到唐代佛学的打压后，到了宋代朱熹兼收并蓄，以理一分殊的原理，得以生发，儒学融通而超越佛学得以更新勃发。第三次当是当下，西方主体理性哲学的挑战，在牟宗三、钱穆，乃至余英时新儒家的回应下，儒学又比较好地应对了第三次挑战，这个过程还在继续中。所以，魏晋名士清谈，骨子里是仁智兼尽的圣人之学，是发扬儒学精神。

然而，“清谈”一直被权力和正统鄙疾为贬辞，有名的是“清谈误国”。王曦之也说“虚谈废务，浮文妨要”。谢安反唇相讥道：“秦任商鞅，二世而亡，岂清谈致患耶？”[7]谢安是魏末以来泳涵老庄思想最深湛，且能贯彻于行事的最完善的清谈名士。他四十岁出山，淝水大捷，指挥若定，“大敌垂至，方游谈不暇”，真所谓“是真名士自风流”，名士本质上是更为务实的。因为知识分子是社会上信仰最为虔诚的一群，即使为政治所迫放浪形骸，骨子里也“不敢忘忧国”。何满子在《中古文人风采》中激赞谢安系国安危、举重若轻的学养，称美他是“魏晋清谈的天鹅之歌”[8]。

魏晋风度流布一百年到了晋宋时期，其旁通四海，上下通千古；不异于人而通于人的大雅之道，在陶渊明躬耕桑田的隐逸生活中得以集大成。陶渊明以乌托邦理想“桃花源”，在田园自然中担待士人的终极情怀，被认为是以深刻的形态表现了魏晋风度。陶渊明没有被南宋刘义庆的《世说新语》收录是自然的，其人其文所达致的境界，是魏晋风度的极致，只有后世才得以晓布。故今日李泽厚在《美的历程》中激赞陶渊明“真正是魏晋风度的最高优秀代表”[9]。

结庐在人境——传统士大夫的人格范型

陶渊明出身于破落仕宦家庭。曾祖陶侃，是东晋开国元勋，官至大司马，任荆、江二州刺史，封长沙郡公。祖父陶茂、父亲陶逸都作过太守，仕官已历三世。到陶渊明年幼时，家道中落。他八岁丧父，孤儿寡母，多在外祖父孟嘉家里生活。孟嘉是当代名士，“行不苟合，年无夸矜，未尝有喜愠之容。好酣酒，逾多不乱；至于忘怀得意，傍若无人”[10]。陶渊明“存心处世，颇多追仿其外祖辈者”。个性、修养，很有外祖父遗风。陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山”，像一般的士大夫那样学了《老子》、《庄子》，但也“少年罕人事，游好在六经”，学了儒家的“六经”和文、史以及神话之类的“异书”。他以祖先显贵为荣，赞扬曾祖道：“桓桓长沙，伊勋伊德。天子踌我，专征南国。功遂辞归，临宠不忒。孰谓斯心，而近可得？”从中可见展翅高飞、振扬祖业的愿望。时代、家庭和个人阅读经历的影响，使陶渊明青少年时期就有“猛志逸四海”的豪情壮志。但远大的抱负背后，是陶渊明才高气雅的情操。《晋书·陶潜传》中说他“少怀高尚，博学善属文，颖脱不羁，任真自得，为乡邻之所贵”[11]。所以，在他后来的仕途中，鹏鸟择木而栖，便时时以归隐相伴。

陶渊明29岁时，初仕江州祭酒，由于“不堪束职”，很快就辞职归乡。后来江州召为主簿，他未就任。第二次出仕，是在36岁时，做荆洲刺史桓玄的僚佐。桓玄掌握着长江中上游各州的军政大权，野心勃勃图谋篡晋。陶渊明既愤懑又失望，“如何舍此去，遥遥至西荆”，产生了归隐的念头。这年冬因母孟氏卒，按古代的规矩，便辞官回家了。从37岁到40岁，陶渊明在家乡过了三年隐居生活，心情愉快，写了不少诗篇。《癸卯岁始春怀古田舍》、《时运》等优秀诗篇都写于此时。安帝元兴元年(402)，桓玄举兵东下攻入京师建康，次年称帝。元兴三年(404)刘裕起兵克复京师，杀了桓玄，任镇军将军，给国家带来一线希望。于是陶渊明第三次出仕，出任刘裕的参军，赴任途中心情矛盾，“聊且凭化迁，终返班生庐”，又眷恋着田园生活。第二年改任建威将军江州刺史刘敬宣的参军，41岁解甲归田。由于生活窘迫，万般无奈，经叔父陶逵介绍，陶渊明又出任彭泽县令，任职仅80余天。时值“郡遣督邮至，县吏白：‘应束带见之。’潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人！’即日解印绶去职”。辞彭泽令不久，挥毫呵成《归去来兮辞》，抒发了辞官后的愉快心情：“归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役。奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”

辞彭泽令，是陶渊明一生前后两期的分界线。此前，他不断在官僚与隐士这两种社会角色中做选择；此后，他坚定了隐居的决心，过起了“躬耕自资”的清苦生活。夫人翟氏，与他志同道合，“方宅十余亩，草屋八九间”，“夫耕于前，妻锄于后”，是他田园生活的写照；“采菊东篱下，悠然见南山”是他隐逸心情的表达。“欢会酌春酒，摘我园中蔬”是他邻里亲情的流露。“夏日抱长饥，寒夜列被眠”是他穷捱灾年的纪实。在后期，陶渊明并非没有再度出仕的机会，但他一一拒绝。晋朝末年曾征他为著作佐郎，不就。刘裕篡晋建立宋朝，他更厌倦了政治，“卜生善斯牧，安乐不为君”。晚年，生活愈来愈贫困，“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”。但是陶渊明在精神上却恬然自适，“不以躬耕为耻，不以无财为病”，日出而作，日落而息，忙时耕耘，闲时赋诗。陶渊明“结庐在人境”，在出世的高蹈中葆有温切的入世情怀，把亘古以来的田园理想搭建在日常生活中，热爱生命，珍爱自然，实在难能可贵。自庄子作“逍遥游”之想，古今多少浪漫之士，欲摆脱人间种种功利樊笼，而真能摆脱樊笼达到逍遥游的自然状态者，又能有几人？“久在樊笼里，复得返自然。”陶渊明用自己的人生行状、全部生命，不仅是返回田园自然，更是返回沉淀着儒家普世情怀的文化精神自然。秉承了魏晋名士风度的陶渊明，通过结庐而在人境，超越了魏晋的虚伪矫情，将高雅与凡俗有机集于一身，真正是一个清高洒脱、怡然自得、安贫乐道的隐士“五柳先生”，为传统士大夫建构了新的人格范型。宋文帝元嘉元年(424年)，江州刺史檀道济到家访问，陶渊明又病又饿多日。檀道济劝他：“贤者在世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？”他说：“潜也何敢望贤，志不及也。”檀道济馈以梁肉，陶渊明麾而去之。[12]

陶渊明饿死不为五斗米折腰。他改变了过去士人们对待王权的依附被动和曲折心态，改变了战国游士以利为义、汉代诤士党讼结集、魏晋名士佯狂玄谈的尴尬处境，闲隐乡间，农耕为乐，精神意志上与王权比肩，这是陶渊明集魏晋名士精神之大成，划开儒生士人历史地位的一个新起点。自古以来，士人与王权关系有一个从依附到独立的过程。从唐宋儒士“致君尧舜上”、“得君行道”，到明清儒士转向社会启蒙，展开了开拓社会和文化空间的道义新途径，比如李贽讲学，面向布衣庶众。陶渊明在这个历史变化过程中，为士人的崭新人格风范开出新面貌。他从隐逸开始，与权贵对峙，规避权贵，所借用的思想资源是玄学，是孔融的父子母子关系新论，背后其实是新的君臣关系，或者说是儒士与君王关系重新确立后的对等关系，而非依附关系。由此发展出了后来的儒士要做帝王师，要用道统、学统来与王权对峙。这也是为什么宋代苏轼，笑傲三次流放，“日啖荔枝三百颗，不辞长做岭南人”淡泊阔达心胸人格的精神渊源。这也是苏东坡能够发掘陶渊明，与之共鸣的缘故。由此，开掘了一条士人行道之正途。“士在中国史上形成了一个源远流长的传统；……士的传统既是一活物，在一个接一个的内部‘断裂’中更新自身。”[13]儒士的位所，与帝王比肩，越来越高，越来越独立，这是从陶渊明开始的。

陶渊明死于元嘉二十六年(427)，时年63岁。死前曾留下《自祭文》，要求死后轻哀薄，“不封不树”。但一千多年来，在他隐居的庐山修建的渊明墓和陶祠，屡毁屡兴，每一朝代都不曾废弃，一直留存到今天。

菊花与酒——中国古代士人的精神家园

如果只有陶渊明的仕隐人生，而无陶诗，不是完整的陶渊明。陶渊明的人品，不以诗文重，实以诗文显。陶渊明流传至今的作品有诗125首，另有文赋等12篇，以诗的成就最突出。陶诗从内容上可分为饮酒诗、咏怀诗和田园诗三大类，以田园诗的成就最突出。他的田园诗恬静、真诚、简约，通过田园景物和田园生活，表现悠然自得的心境。陶渊明无论春游、登高、酌酒、耕作，还是读书、谈心、聚会，无不化为美妙的诗歌。写春天的早晨，“山涤余蔼，宇暖微霄。有风自南，翼彼新苗”；写与邻里谈天，“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析”……陶渊明以对自然的细腻情感和对人生的敏锐洞察，把田园的一切事物用诗文的形式浓缩成了生活的柔情，婉约、清雅而又隽永，令人回味无穷。

最能代表陶渊明田园诗水平的，是他的《归田园居》和《饮酒》组诗。这些诗清醇淡雅，寓意深刻，有很高的思想艺术性。如《归田园居(其一)》写辞官后如释重负的感受：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

在这里，南野，田园，方宅，草屋，榆柳，桃李，远村，墟烟，狗吠，鸡鸣，户庭，虚室，白描景物，平平常常，只是稍加点染勾画，无一不渗透着诗人所赋予的性灵，与樊笼般的官府形成了强烈的对比和反差，给人轻快自由的感觉。

又如《归田园居(其二)》写日常劳作的感受：

野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。

诗人在闲暇之余，随意畅想，不知不觉中，桑麻之属日有所长，丰收在望，一种爱惜果实的紧迫感油然而生，日常关怀中流露出对生命的珍惜。

再如《归田园居(其三)》写播种的心情：

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。

因为“草盛”，诗人早出晚归，披露湿衣，不仅不以之为苦，反而以之为乐，这种自食其力的精神境界，正体现了诗人自力更生的生活态度。质朴而自然的语言风格，洞开了诗人单纯真率的胸襟。

陶渊明从喧嚣的尘世来到清幽的田园，也经常反思俗世，或历数正统社会的污浊，或抒发田园自然的快乐，借酒和菊花致意达情，欣喜舒畅的情趣溢于言表。如《饮酒》：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。(其五)

秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。(其七)

像历史上许多著名的诗人一样，陶渊明热爱饮酒。酒是他人生艺术化的一种媒介，诗人意兴阑珊，从飞鸟还林，菊花自开的景象，联想到自己的归隐，悟出反朴守真的哲理，不胜欣慰，本想说明白，却又不可言传。诗人的感受、自然的景物、人生的哲理结合在一个完整的意境之中。诗人特别喜爱松、菊、孤云和飞鸟这些景物，一经点化，成为诗人咏怀的意象。飞鸟返回山林，喻指诗人自己的出仕与归隐；而菊花则是诗人孤芳自赏、守志不阿的隐逸品格的象征。陶渊明对菊花情有独钟，用菊花的清雅倔强来操守自己的君子之节。后人也因这种不羡慕荣利，志存逸士之节的品格，尊称他为“靖节先生”。

像这样的咏怀诗，除了《杂诗》、《咏贫士》、《读山海经》等表达对社会的认识和对人生的体会、对尘俗和权贵的厌恶蔑视外，还有像《咏荆轲》这样一些借咏史而咏怀，借对古代人物的歌颂或同情，抒发满腔悲愤，寄托坚强不屈意志的作品。如《咏荆柯》：

燕丹善养士，志在报强嬴。招集百夫良，岁暮得荆卿。君子死知己，提剑出燕京。素骥鸣广陌，慷慨送我行。雄发指危冠，猛气冲长缨。

鲁迅把这类诗称作“金刚怒目”式，说：“除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式。在证明着他并非整天整夜地飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。”[14]

的确，陶渊明出世不离入世，精神深处沉淀着中国古代士人的文化传统。陶渊明所忧所虑的，不仅仅是晋室的存亡，而且是对于整个以儒家哲学为基础人文关怀。《桃花源诗并记》是陶渊明晚年的作品，是他走向更高思想境界的新发展。海德格尔说：“语言是存在的家。”陶渊明的诗就是陶渊明的家[15]。诗人从仕途到田园，再从田园到桃源，在这条回家的路上，以田园、菊花、酒和桃花源的方式实现了自我的人生价值，抵达了真正的自然境界。随后而来的中国古代士人也在仕途上失意了以后，或厌倦了官场的时候，纷纷走到这条路上，借菊花与酒安慰自己、保护自己的心灵，王维、白居易如此，一直到苏轼、袁中郎等人莫不如此，近至周作人、林语堂之流。过去论陶渊明，仅就其诗歌田园隐逸风格开创谈得多，其志趣兼收并蓄开大雅风气谈论少；仅就其“忧道不忧贫”的儒家修为谈得多，其在儒士人格历史变化线索中独立自由之新创人格高位谈得少；仅就陶渊明知识层面谈得多，其儒学之生命精神、道成肉身的直观性谈得少。

儒学是中国的人学，陶渊明的诗文、修为和人性，反映了中国儒家人性品第历史曲线上位于高端的风范人格。所以，读陶渊明，直观陶渊明格物诚意自竖立；在中国人性人品形象的源流上，可以通过观照陶渊明的高地人格和大雅风范，直见儒学之性命。

注释：

[1]林语堂：《四十自叙》，北京：北京宝文堂书店，1991年，第12页。

[2]钱穆：《中国历史上的传统教育》,《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第199页。

[3]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1983年，第760页。

[4]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2185页。

[5]房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1374页。

[6]王夫之：《读通鉴论》卷十二，北京：中华书局，1975年，第364页。

[7]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1983年，第129页。

[8]何满子：《谢安与王导的区别》，《中古文人风采》，上海：上海古籍出版社，1993年，第178页。

[9]李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1981年，第103页。

[10]陶渊明撰、龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1999年，第413页。

[11]房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第2460页。

[12]萧统：《陶渊明传》，严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》(影印本)，北京：中华书局，1958年，第3068页。

[13]余英时：《从传统“士”到现代知识人》，《文汇报》，2002年11月16日。

[14]鲁迅：《“题未定”草(六)》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第422页。

[15]木斋：《陶渊明自然本体论(一)》，《天中学刊》，2004年第1期。