功利估算的实践困境

田广兰

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

古典功利主义伦理学以趋乐避苦的自然人性为体系构建的逻辑起点，以实现最大多数人的最大幸福为理论的最终归宿，并将行为的功利后果的最大化当做评判个人行为和社会立法的终极标准，因此，一个行为的善与恶、正确与错误在于该行为与其他可供选择的行为相比是否最大限度地促进了功利后果的最大化，而后果是否最大化直接取决于道德主体对每一个可能的行为方案的功利后果的预测、估算和比较，行为的功利后果是道德判断的主要的和决定性的依据。因此，功利主义与道义论、德性论的显著区别就在于，该理论体系必须要明确阐明功利估算的具体方法，唯其如此，功利主义作为指导个体道德行为和社会制度立法的道德哲学依据才具有一定的可行性。可以说，功利估算是古典功利主义伦理学将理念规则见之于行动的关键环节，也是功利原则所内蕴的逻辑必然性。然而要将行为的功利后果化约为可以进行计算和比较的量，在实践中却遭遇了困境。

一、功利估算的逻辑前提

功利主义的道德目的内在地决定了功利主义者必须对行为的功利后果进行计算和比较，以选择最适合功利原则的行为。边沁在 《道德与立法原理导论》一书中就指出了这一点，他说：“据前所说，追求快乐和避免痛苦是立法者考虑的目的，这就要求他必须了解它们的值。快乐和痛苦是他必须运用的工具，因而他不能不了解它们的效能，而这从另一个角度看也就是它们的值。”[1]86了解快乐和痛苦的值是进行功利估算的逻辑前提，然而这一逻辑前提又内在地包含了四个问题：一是苦乐的可公度性问题；二是苦乐的可累加和可相互抵消的问题；三是苦乐的明确的量值问题；四是具体的计算方式的问题，即如何计算以及计算的范围等问题。只有这四个问题都得到肯定的回答，功利估算才有实践可能性。

苦乐的可公度性是指所有的快乐和痛苦之间都应有一个明确的量的关系，即所有的快乐和痛苦都可以化约为一个共通的量，只有这样才可能对道德行为所造成的各种不同的快乐与痛苦的后果进行计算。这是功利估算必须首先要证明的命题。若像德性论或道义论所主张的感官的快乐与精神的快乐或低级的快乐与高级的快乐之间具有质的差异，是不可通约的，甚至前者是应当舍弃，而后者才是道德上应当追求的，不同种类的苦乐之间不具有可公度性，那么功利原则所要求的功利估算也就必然不可能。

道德主体在不同场合和不同的时间里体验到的快乐或痛苦是否可以累加？快乐和痛苦的数值是否可以相互抵消？即使苦乐具有可公度性，但是快乐和痛苦与实在的利益，如金钱、物质等还是有很大的区别，它们具有易逝性，有时仅表现为瞬间的感觉，所以同一主体在不同时间所经历的快乐和痛苦是否可以累加确实是一个问题，它不太符合人们的道德直觉。

若第一个问题和第二个问题都能被合理地解决，那么功利主义还必须给出快乐和痛苦的明确的量值，功利计算才可能真正得以进行。这是一个看似简单而实际上非常困难的问题。因为首先它要求一个开始度量快乐的正值的原点，当我们要进行快乐和痛苦的计算和比较时，这一原点就显得非常重要，因为痛苦要被推断为快乐的负值，在计算快乐的总量时要由正值来抵消和减除。其次，更具体而言，还需要给快乐和痛苦一个计量的数量标准，并给予准确的计量单位。这是一个更加难以取得共识的问题。

最后是计算方式的问题。简言之，功利的计算就是将行为或制度对利益相关者所造成的全部快乐的总和减去全部痛苦的总和，即快乐的净余额。但实际上我们需要对全部的快乐和全部的痛苦作出进一步的说明，因为行为的后果包括直接的后果和间接的后果，近期的后果和遥远的后果；有的苦乐强度大，持续时间短，而有的则强度小，持续时间长；有的快乐会带来更多的快乐，有的则相反。遇到这些情况该如何计算，都应该阐述清楚。还有一个更为棘手的问题就是概率的问题。从功利主义的视角看，一个行为的后果从理论上说有三种可能：全是快乐，全是痛苦，既有快乐也有痛苦。就实践而言，以第三种居多。但是由于行为并不完全由行为者的主观意志控制和决定，而是行为者的主观意志与行为者所不能控制的各种外在因素的结合，因此行为者在进行道德判断和道德选择时，必然不可能完全肯定某一后果一定会产生，只能给出大概的概率。而每一可选择的行动方案的苦乐后果都有不同的概率，要对这些不同苦乐的概率分别进行计算，这就使得看似简单的功利估算变得异常复杂，甚至不可能。这一难题也常常成为许多学者批评功利计算的理据之一。

从古典功利主义到现代功利主义，他们提出的功利估算的方法都没有也不可能满足以上的四个逻辑前提，这表明新的功利主义理论必须重新选择后果评价的方式。

二、古典功利主义的功利估算方式及其困境

功利估算是功利原则的内在逻辑必然，也是功利主义伦理实践有效性的理论前提。从边沁（Jeremy Bentham）到西季威克（Henry Sedgewick），古典功利主义者都在各自的理论体系中对这一问题进行了探讨和确证，但是从功利估算的逻辑前提就可以看出这种估算的难度很大，可能性很小。

边沁提出的功利估算方法——道德微积分的方法——是伦理学史上第一次有些不可思议的创造。他首先证明了苦乐的可公度性，即苦乐只有简单和复杂的区分，没有性质的不同，一种复杂的苦乐都可以化约为几种简单的苦乐，几种简单的苦乐也可以合成一种复杂的苦乐，分解与合成的过程都是依赖心理联想的作用来实现的。复杂的苦乐只是简单的苦乐在数量上的扩大。接着，他提出了具体估算快乐和痛苦的数值的方法，将七个因素纳入到计算的程序中，分别是：强度、持续性、确定性、远近性、丰度、纯度和广度。先从行动的利益相关者中挑出一个来考察、估算：（1）计算出该行为造成的所有直接的快乐的值；（2）计算出该行为造成的所有直接的痛苦的值；（3）计算出它随后造成的每项快乐的值；（4）计算出它随后造成的每项痛苦的值；（5）把所有快乐的值和所有痛苦的值分别加总；（6）确定利益有关者的人数，对每个人都按照上述程序估算一遍，将所有人的所有快乐的值和所有人的所有痛苦的值分别加总，若快乐的总量较大，则差额就表示整个共同体的行动的良善的倾向；若痛苦的总量较大，该值则表示邪恶的倾向。[1]86-89可以想像，在实际的应用中，即使快乐和痛苦所涉及的各项因素都将有一个准确的值与之对应，该方法也将表现为一个复杂繁琐的计算程序，因此边沁自己也承认“不要指望在每个道德判断之前，或者在每项立法或司法操作之前，上述程序都会严格地得到遵守”[1]86。

这种快乐计算方法的提出，使得行为的评价建立在边沁主义者所自诩为“客观的和普遍的”立场之上，避免由个人主观的和特殊的偏向、爱好所带来的影响。但是，边沁提出的这一计算方法是否真的具有客观有效性是存疑的。因为首先他预设了七个因素都是可以度量的，而实际上并非完全如此。例如对于快乐的强度就没有一种可行的度量方式。其次，对于不同种类的快乐（即使是简单的快乐）也不是都可以确切地加以度量，如边沁所列举的虔诚之乐、仁慈之乐、想象之乐等较之于感官的快乐就更加难以度量。第三，快乐是人的一种主观的感受，不同的人对于同一对象所产生的快乐量的多少必然是不同的，那么个人在进行快乐的计算时，也就难以精确度量其他人的快乐感受，因而功利主义所主张的人际间快乐的加总的可行性是令人怀疑的。而且边沁也回避了概率的问题。第四，边沁为了功利估算的便利和理论的简洁性，认为不同的快乐之间没有质的区别，只有量的不同，并且将快乐视为最终的道德目的，除此之外没有更高的目的，因此他的学说被斥为“全然卑鄙和堕落的学说，只配给猪做主义”[2]7。但是衡量、比较后果的大小是功利主义的基本特征之一，所以严格意义的功利主义就必须做到这一点，这种理论与实践的冲突是功利主义伦理学所无法逾越的障碍之一。

面对功利估算的各种困难和遭到的诸多批评与责难，密尔（John StuartMill）对该理论进行了修正。他提出不同的快乐不仅有量上的区别，也有质上的区别，而判断的标准则是诉诸有资格的人的主观偏好，而且他将幸福范畴作为功利主义的核心范畴和道德的最终标准，幸福不再是个人的主观感受，而是一个多元的概念和具体的整体，爱音乐、追求健康、崇尚德性、追求个体的自由发展，这些都可以作为幸福的组成部分包括在幸福之内。另外，像对金钱、名望、权势的追求，由于是获得幸福的手段，因而也可以作为幸福的组成部分，快乐有价值也是因为快乐是人的幸福的组成部分。虽然这比较符合人们的道德直觉，但却引进了功利之外的其他标准，破坏了功利主义的客观性、纯粹性和彻底性，使功利主义“逻辑立场站不住脚”，“也使他的功利主义陷入捉摸不定”[3]778。

对功利估算的实践困境的真正反思是由另一位功利主义伦理学家西季威克完成的。西季威克又回到了边沁的立场，认为快乐是可以比较的，将快乐对于痛苦的净余额作为判断行为善恶的依据。他指出所有的快乐都有一个共同的特征——“令人愉快性”，快乐并没有质的差异，只是在令人愉快性方面有所不同而已。据此，他提出了把以感觉体验为基础的经验反思方法作为快乐主义的功利估算方法。但他并不是简单地重复边沁，而是将功利主义与直觉主义结合起来，力图解决这一实践困境。他的估算方法是：“预先地再现出我们依据对生理原因和心理原因的知识而期待于对我们是可能的不同行为方案的不同感觉系列；按照其被观念再现的状况判断何种感觉系列在整体上是值得偏爱的——把各种可能性考虑在内——并采取相应的行为方案。”[4]153西季威克的功利计算依据的是主体对各行为方案的感觉排序，这种感觉是一些可以被合理地认为值得偏爱、值得欲求的感觉，当我们计算出这些感觉总量之后，那个最大值所对应的行为方案就是应该选择的行为。道德主体就应该按照这一行为去行动，或者说这样的行动在道德上是正确的、善的。可见，西季威克的功利计算方法与边沁是类似的，但和边沁不同的是，西季威克将直觉主义引入到功利主义之中，指出人们应选择直觉更为偏爱的行为，同样也放弃了功利主义的客观性原则，因为将主观的感觉化约为客观的量进行比较几乎是一个无法完成的任务。尽管他的回答并没有从根本上解决这一问题，但至少他为后来者提供了思索的起点和空间，现代功利主义正是从西季威克的思考出发来试图解决这一棘手问题的。

三、从主观体验到客观效果：现代功利主义的转向

传统的功利主义并没有从根本上解决功利估算的难题，快乐或痛苦的可公度性、主观心理体验的可测度性、快乐和痛苦是否可以累加的问题等都悬而未决。但是这些问题有一个共同的前提，那就是功利主义将人的主观心理感觉或体验作为计算的对象，而人的主观感觉在常识看来无法精确量化，并且由于个体之间的性格差异、心理差异、文化差异等又具有不可传递性，所以古典功利主义的功利估算方法一直饱受各种质疑和批判。现代功利主义则采取变换估算对象和估算方法的方式试图走出困境，代表人物有斯马特（J.J.C.Smart）、图尔敏（Stephen Edelston Toulmin）、黑尔（Richard M.Hare）等伦理学家和阿马蒂亚·森（Amartya Sen）、哈桑伊（John Harsanyi）等福利经济学家。他们重新定义了功利，不再将功利局限于快乐的感觉或幸福的体验等心理状态，而是将一些客观的因素——如客观的效果、个体的消费选择所表现的个体偏好以及实质性的自由等——作为计算的因素，试图将估算的因素客观化使得估算具有一定的可行性。其次，现代功利主义尽量避免像边沁那样对精确的量的苛求，采用总体境遇比较的方法或者局部比较的方法来替代。

斯马特是现代行动功利主义的代表人物，在功利估算的问题上，他采用的是总体境遇比较的方法，即一种理性计算与主观直觉相结合的方法，他要估算的不是感性的幸福或快乐，而是行动所可能产生的客观效果。他说：“假设我们能精确地预见行动的未来效果，那就可以说，行动A的总体未来效果是这样那样，行动B的总体未来效果是那样这样。为了帮助某人决定是采取A还是B，我们就对他说：‘权衡A的总体效果，仔细和富有想像力地思考它们；然后再权衡B的总体效果，仔细考虑它们。你作为一个富有仁爱心的人，设身处地地把自己想成是那些人中的一员，这时你到底喜欢A的还是B的总体效果呢？’”[5]32这就是斯马特的总体境遇比较的方法，显然在这里他不是对快乐或幸福的感觉和体验进行的计算和加总，而是对行动的总体效果所进行的比较。但仔细分析，这一方法仍然存在很多问题。

首先它依赖于一个假设——能精确地预见未来，只有在这一假设可能的前提下总体境遇的比较才有可能。而这一假设自身却有三个困难：一是行动的效果有直接的效果和遥远的效果，而遥远效果会使得我们无法权衡未来的总体境遇，因为它会无限地延伸下去，以至无穷。对此，斯马特指出在实践中通常不必考虑各种遥远的效果。这些效果最终会迅速消失，即使这种效果不会消失，我们也不必去考虑它，因为如果去考虑，我们将不知道如何行动，因为那种考虑必将是一个永无止尽的过程。因此，不必顾虑那遥远的效果，只要将“可预料的功利”进行计算和比较就可以了。二是更为棘手的可能性的问题。因为行动的效果并非完全由行为者掌握和控制，而是由各种主观的和客观的、内在的和外在的、可控的和不可控的因素共同作用的结果，所以结果可能是这样的，也可能是那样的。对此，斯马特相信人们在日常生活中能够审慎地考虑和权衡各种可能性，从而对行动的后果进行总体排序，以选择正确的行动。第三，要精确地预见未来的总体效果，就内在地要求人的理性计算能力对各种效果进行精确的计算和权衡，唯其如此，这种预见才是精确的，才是可以比较的。而斯马特并没有对人的理性计算能力进行考察和研究，也没有提出具体的测算标准和计算方法，因为实际上人是不能完全准确地计算行动的效果的。

总之，斯马特在某种程度上避免了古典功利主义对功利计算的主观主义方法，拒绝用快乐感和幸福感来测量行动的功利，他提出的总体境遇比较的“客观”的方法和“可预料的功利”的原则，使功利主义理论更加具体化、更加精致。但是更精致的理论并不能掩盖它的缺陷，在功利估算问题上，斯马特解决了一些问题，然而一些问题仍然存在。

功利主义是福利经济学的道德哲学基础，福利经济学以功利主义的原则作为对经济体系进行价值评价和价值判断的标准。因此，功利主义的度量困境在福利经济学中必然也同样存在。著名的经济学家和道德哲学家阿马蒂亚·森在这一问题上所提出的多元评值排序的方法对于功利主义走出功利估算的困境有很大的启发意义。

森首先扩大了评价标准的信息基础。他认为功利主义的价值标准的优点在于，它着眼于社会机制的后果，而且后果是指人的福利，但其不足之处在于忽略了总体的福利在个体之间的合理分配和个体的权利与自由以及其他因素，权利、自由只是间接地按其对福利的影响程度进入福利测度，因此，这一评价标准的信息基础不够广，排除了应该考虑的因素。于是他提出了以构成实质自由的功能性活动为评价标准，对各种价值要素共同考虑、区别对待的评价原则。森的实质自由是指享受人们有理由珍视的那种生活的可行能力，包括免受困苦——诸如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类基本的可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等等的自由。森认为这个可行能力的菜单永远不是固定的，它随着个人经验、社会环境以及公共讨论而变动。据此，他提出了多元的评值排序的方法，认为至少有三种排序的方法：平衡的完备排序、部分顺序和不完备性排序。

平衡的完备排序要求在进行决策之前解决价值目标之间的异质性的问题，根据某种“公度性”的标准决定一个选择性目标组合的平衡是否优于另外一个。这种排序方法是以一个假设为前提的，即所有的价值现象最终都可以化约为一种价值。但是如果这些价值冲突没有能够得到解决，就只能采取 “部分顺序”的方法，它不苛求一个完备排序，允许在多元评价中出现部分排序的不完备性。但当前两种方法都不适用时，就只能采取“不完备性”排序方法。“不完备性”方法即承认一个备择相对于另一个备择的优势。森的这种不完备性方法实际上是对现实中大部分的社会决策过程的真实描述。在现实中，各种不同的、异质的价值之间的冲突常常是作出判断和决定的最大障碍，无论作出何种决策都可能和某些价值或原则发生冲突，而当必须作出决策时，森的“不完备性”方法就是一种比较明智的、理性的方法，即仅仅不得不在部分合理的基础上作出。它虽然破坏了功利主义原则的普遍性，但这与其说是一种破坏，不如说是一种发展，森的理论更具现实性和可行性，也较符合人们的道德直觉与当代的价值观。

在森的可行能力方法中也存在一些缺陷。一是信息基础的菜单的不确定问题，因为评价要素的不确定可能会使道德判断陷入主观随意性和相对性。一些经济学家就对此提出了批评，如萨格登（Robert Sugden）和罗默（PaulM.Romer）直接批评森没有提出一个具体化的可行能力菜单，努斯鲍姆（Martha Nussbaum）和斯利尼瓦森（Srinivasan）等人都认为森应该引入一个可以作为人类美好生活评估体系的可行能力菜单。[6]190二是森的理论某种程度上违背了功利主义的基本原则，它的普遍性、统一性和纯粹性被放弃，但从另一个角度看，这也许是功利主义理论在当代走出困境的一种可行的选择。

四、结语：一种可能的出路

古典功利主义的功利估算方法所遭遇的实践困境发展到现代功利主义尽管并没有从根本上被超越，但功利主义对于个体的行动和社会的决策而言又是一个非常重要且有效的指导原则，社会公共决策和人们的日常行为总是自觉或不自觉地依据它进行判断和选择，现代功利主义的客观化和多元化的修正不能不说是一个理智的发展方向。就像哈桑伊所说，确定效用只是一个技术问题，不会造成困难的道德问题，而且这种困难是大多数的伦理学理论都会碰到的，而非只限于功利主义。[7]120但有一点是肯定的，那就是功利的精确计算在任何情况下都是不可能的，功利主义必须修正个体的行为和社会的决策必须严格遵守后果最大化这一原则，因为在很多情形下行为的功利后果是无法用精确的数值来表示的。

以上各种关于功利估算方法的分析表明，一种严格意义上的功利主义在实践中是不可行的，因为

[1][英]边沁．道德与立法原理导论[M]．北京：商务印书馆，2002．

[2][英]密尔．功用主义[M]．北京：商务印书馆，1957．

[3][美]乔治·霍兰·萨拜因．政治学说史：下册[M]．北京：商务印书馆，1986．

[4][英]亨利·西季威克．伦理学方法[M]．北京：中国社会科学出版社，1993．对任何制度或行为的功利后果的精确计算可能性很小。然而在日常生活中，行为者在对各种可供选择的行为或几种可供选择的制度设计之间进行权衡、比较，从而选择一个行为者所认为的后果最大化的行动方案是一个常见的现象。但显而易见的是，这种选择和决策并非是严格意义的功利主义在实践中的应用，即并没有经过精确的功利计算。但从另一个角度看，日常生活世界中的现象却为功利主义的估算困境指出了一条可能的出路。笔者认为影响行为者选择行为的因素不可能只局限在功利一个维度上，因此，正如阿马蒂亚·森所言，要扩大后果评价的要素，除了包括行为可能造成的总的功利后果之外，还要包括公正、自由、平等、人权等因素，至于赋予哪一个因素多大的权重，则由行为者自我决定。与此同时，对后果的排序由于融进了各种不可量化的因素，因此评价和排序就不能仅仅诉诸人的理性计算能力，道德准则、行为者的道德直觉和价值偏好等也是对各种后果予以权衡比较的有效和合理的标准。这是一种综合的评价方法，该方法既强调了行为的客观效果，又体现了主观的偏好，并不以一种普遍性、纯粹性的程式去限制人们的选择行为。因为生活是一种偶然性的存在，用具有普遍性的“一”去解释或规范偶然性的“多”必然会出现诸多的问题，行为者不可能在每一次选择中都选择最优的行动方案，而行为者却可能选择一种在他看来尽可能好的行动方案。其实这已经够了，也许最优的方案并不存在，每一个选择都有利有弊，行为者根据对各种可供选择的行为的各种功利和非功利的后果的权衡，选择有充分理由的行动方案。可见，功利主义要走出自身的实践困境，可能性之一就在于坚持其为人类追求幸福的精神的同时，必须放弃其对功利原则和后果最大化原则的严格恪守，选择一种宽容、多元和人本的新功利主义范式。

[5][澳]J·J·C·斯马特，[英]B·威廉斯．功利主义：赞成与反对[M]．北京：中国社会科学出版社，1992．

[6]周文文．伦理理性自由——阿马蒂亚·森的发展理论[M]．上海：学林出版社，2006．

[7]盛庆琜．功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用[M]．上海：上海交通大学出版社，1996．