试论韩非形名论、参验论与诸子学说的关系——以“名辩思潮”为视角

曲 文

(吉林大学 古籍研究所，长春 130023)

梁启超对“思潮”有如下定义:“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也……环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进步，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。”［1］郭沫若于《名辩思潮的批判》一文提出了“名辩思潮”的概念，其言曰:“名家”本来是汉人所给予的称谓，在先秦时代，所谓“名家”者流每被称为“辩者”或“察士”。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗……这一现象的本身是有它的发展的，起初导源于简单的实际要求，即儒者的“正名”;其后发展而为各派学说的争辩……在其后各家的倾向又差不多一致地企图着把这种偏向挽回过来，重新又恢复到“正名”的实际。待秦代统一六国以后，封建社会的新秩序告成，名实又相为水乳，于是乎名辩的潮流也就完全停止了。这样便是先秦名辩思潮的整个发展过程……［2］

不难看出，郭沫若所言“名辩思潮”产生、流变、结束的整体过程，大致符合梁启超提出的标准。本文即以“名辩思潮”为视角，尝试探讨在此宏观学术背景之下，韩非形名论、参验论的形成及其与诸子思想的取舍。

一、韩非形名论广泛的政治指向

形名之学，是名辩思潮的学术话题之一，诸子百家皆有论及，伍非百侧重从学术地缘角度对春秋战国时期的“形名”之学做了一番梳理:

形名之为学，“以形察名，以名察形”，其术实通于百家。自郑人邓析倡其学，流风被于三晋(韩、赵、魏)，其后商鞅、申不害皆好之，遂成“法”、“术”二家。其流入东方者，与正名之儒、谈说之墨相摩荡，遂为“儒墨之辩”。其流入于南方者，与道家之有名、无名及墨家之辩者相结合，遂为“杨墨之辩”。至是交光互映，前波后荡，在齐则有邹衍、慎到，在宋则有儿说，在赵则有毛公、公孙龙、荀卿，在魏则有惠施、季真，在楚则有庄周、桓团，在韩则有韩非，皆有所取资于“形名家”［3］9。

在名与形的关系中，名是对形的命名，既是命名，自然需要通过文辞言谈来实现，所以名辩思潮自孔子言“正名”伊始就与“言”联系起来，《论语·子路》记载:“子曰:‘名不正，则言不顺……故君子名之必可言也，言之必可行也。’”《庄子·天道》将“形”与“名”对举，认为“视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也”，既然“名”之“可听可闻”，自然是需要通过语言来表达。随着认识的不断深化，名辩思潮发展至墨家后学以及荀子时，对“名”与“言”的认识趋于理论化。《墨子·小取》云“以名举实，以辞抒意，以说出故”。《墨子·经说上》则分别对“名”、“实”、“举”、“言”加以定义，从而为“以名举实”构筑了一个完整的逻辑序列，其言称“所以谓，名也;所谓，实也”，“举，拟实也”，“言，出举也”，“言也者，诸口能之，出名者也”。在这个序列中，颇为明确地指明“言”的作用是“出名”，“名”通过“言”来表达，所以，有学者认为与前期墨家相比，“后期墨家则是从更理论化的高度提出和论述了名与言的问题”［4］192。荀子秉承儒家“正名”的思想传统而对“名”的概念极为重视，《荀子·正名》论及如何定名时说“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名”，罗焌注:“约，谓言语之约束也”［5］，可见荀子之“正名”、“制名”也均需附着于言辞的表达。而且，正是由于荀子所言的“名”是“约定俗成”，需要以言辞来表达，所以才会有《荀子·正名》篇所论“析辞擅作名，以乱正名”以及“托为奇辞以乱正名”的情况出现。

《史记·老子韩非列传》称韩非“喜刑名法术之学”，伍非百认为“‘刑名’即‘形名’，亦即‘名实’……通言谓之‘形名法术’，析言之，则或称‘形名’或称‘法术’”［3］765，陈启天也认为“形字古与刑通用”，故“形名”亦作“刑名”［6］。从概念上来说，“名”是指事物的名称、定义，“形”是指事物的实际形态和状态，与“名”相对，“形”又可称作“实”。《韩非子》一书中多次论述到“形名”或“名实”，如《主道》言“形名参同”、“同合刑名”，《二柄》言“审合刑名”，《扬权》言“形名参同”、“周合刑名”，《奸劫弑臣》言“循名实而定非”，《安危》言“名实不称”，《功名》言“名实相持而成”，《难二》言“以刑名参之”，《定法》言“因任而授官，循名而责实”，《诡使》言“名刑相当”，《八说》言“法所以制事，事所以名功也”，《八经》言“名实当则经之”等等，足见史迁所言之中肯。

韩非所论“形名”与前述诸子相同，也将“名”与“言”关联，但此种关联较前述诸子更为现实化和政治化，韩非所论之“名”直指臣下进言之“言”，所论之“形”或“实”亦直指臣下行事之功，并在此基础上将“形”与“名”广泛置于现实各种政治现象中加以对照。

以臣下之言为名，以臣下行事之功为实，《韩非子·二柄》云:“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏;功不当其事，事不当其言，则罚。”以此为总则，《八说》从“前言”、“后功”的角度提出“明主之法……挈前言而责后功”，《南面》更为全面辩证地叙述审核形名的“前”、“后”关系，认为“前言不复于后，后言不复于前，事虽有功，必伏其罪”。《二柄》从“大”、“小”角度提出“群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚”。此外，《南面》更提出了“言默皆有责”的观点，其言曰:“人主使人臣言者必知其端以责其实，不言者必问其取舍以为之责，则人臣莫敢妄言矣，又不敢默然矣，言默则皆有责也。”可见，韩非以言为名、以功为实的思想已经脱离了之前诸子对名、形、言、实在一般抽象意义上的讨论，而直接指向现实政治概念，从而使其形名论的政治指导作用更为具体和实用。

同时，韩非“形名论”的政治指向并没有停留在政治中的“言”与“功”上，而是更为广泛地指向政治现象中的各个方面，并专注总结名实不副的现象。如对君主而言，以君位为名，以君权为实，《备内》以权势不如臣下的周天子为“有主名而无实”;对官僚制度而言，以臣下官职为名，以其行事为实，《二柄》举韩昭侯罪典衣、典官之事为例，以“侵官之害”为名实不副的后果;对学术思想而言，以言谈为名，以其言谈之效果为实，《奸劫弑臣》称“世之学术者说人主，不曰‘乘威严之势以困奸邪之臣’，而皆曰‘仁义惠爱而已矣’，世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑”;对舆论而言，以毁誉为名，以法规为实，毁誉与法规不合为名不副实，《诡使》云“名者，上下之所同道也……官非无法也而治不当名……而世一治一乱者何也?夫上之所贵与其所以为治相反也”;对等级地位而言，当尊不尊，当卑不卑亦属名实不副，《亡征》云“后妻贱而婢妾贵，太子卑而庶子尊，相室轻而典谒重，如此则内外乖，内外乖者，可亡也”……

由上述可知，韩非“形名论”特点不仅在于“没有在纯粹的哲学概念上大做文章”［7］，更在于其将名辩思潮中的核心问题——名与形(实)的关系直接置于政治现象中来比照，并对各种名实不副的政治现象加以广泛总结，使形名论在韩非的学说中具有明确的政治指向意义，成为维护君主集权的强大理论工具。这一特点在名辩思潮之下的诸子学说中，是绝无仅有的。

二、韩非参验论对儒、墨的扬弃与发展

从名辩思潮的角度来看，追求形名相符是诸子形名论共同的理论目的，由于“名”与“言”不可分割的关系，所以追求形名相符反映在现实中的任务之一，便是对言论的规范。诸家学说中，道家庄子主张“因是因非，因非因是”(《庄子·齐物论》)，名家如惠施、公孙龙者醉心于“苛察缴绕”的概念游戏，都没有提出明确的言论规范;相比较而言，墨子、荀子及韩非对言论规范有着较为明确和丰富的论述。

《墨子·非命上》云:“言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表”。“三表”即《非命》中、下之“三法”，分别为“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，有学者认为这三者分别指向历史的事实、人生的经验、现实的实践，是“墨子考察知识的客观标准”［8］。此外，《小取》提出以“效”定辩说之是非，“效者，为之法也。故中效，则是也;不中效，则非也，此效也”。翟锦程认为:“所谓‘效’就是后期墨家的是非标准，其内容仍然是继承和延续了墨子所提倡的‘兴天下之利，除天下之害’的‘兼爱’原则”［4］202。可见墨家一贯以带有实用功利性的标准来判定言谈的是非。

荀子从名实的角度将诸子百家的“邪说辟言”分为“用名以乱名者”、“用实以乱名者”以及“用名以乱实者”三类(《荀子·正名》)，并称之为“三惑”。在荀子看来，所有“离正道而擅作”的“邪说辟言”根本的理论基础都可归到“三惑”。对于“用名以乱名者”，荀子提出“验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣”(《荀子·正名》)，即以其名验与其行事之实;对于“用实以乱名者”，荀子提出“验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣”(《荀子·公名》)，对“所缘以同异，而观其孰调”，学者解释为“从人的直接观察和经验入手，而观其所调适”［9］185，即以实验名;对于“用名以乱实者”，荀子提出“验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣”(《荀子·公名》)，即以名验名。由此可见，对于“三惑”之类的奸言，荀子分别通过名与实、实与名、名与名的两两相互验证来攻破之。虽然荀子攻破奸言邪说用力如此之深，但他始终将“王者”作为“制名”不二人选，从而主张“明君知其分而不与其辩也”。“不与其辩”乃不必与其辩之意，因为荀子认为君主只要掌握了一民之道“夫民易一以道，而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故民之化道也如神，辨说恶用矣哉”。此处“势”、“道”、“命”、“论”、“刑”中“命”、“论”二者注家多有不同释义，但此五者要言之不出荀子“隆礼至法”(《荀子·君道》)之君道。

韩非以“参验”为判断言谈辞说的方法，《韩非子·奸劫弑臣》云“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞”。《显学》云“无参验而必之者、愚也，弗能必而据之者、诬也”。何为“参验”?《亡征》云“听以爵不待参验，用一人为门户者，可亡也”。陈奇猷先生注云:“参验，谓参验形名也”［10］，即循名责实。但“参验形名”是具体方法，判定言谈的是非还需要具备价值标准。《外储说左上》云:“无度而应之则辩士繁说，设度而持之虽知者犹畏失也不敢妄言”。韩非以“功用”作为衡量言说的“度”，《问辩》云:“夫言行者，以功用为之的彀者。”所以，张纯、王晓波认为“参验”就是《显学》所言“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑;水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马;授车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士;试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智”［11］。由此，韩非的“参验论”应包括统一的两个方面，其一是要求名与实彼此相符合，即《扬权》所言“形名参同”;其二是以“形名参同”后的实际功用效果为评判标准。

我们认为，韩非“参验论”思想内容是综合墨、荀思想而有所扬弃、发展而成。

首先，韩非“参验论”所秉持的实用功利主义是对墨学的扬弃。韩非以功用为言行之“的彀”是对墨家功利主义的继承，但是墨家“三表”说的具体内容却为韩非所驳斥。《韩非子·显学》“无参验而必之者、愚也，弗能必而据之者、诬也”便是为直斥儒、墨“必定尧舜”而发，也即是对“三表”中“上本之于古者圣王之事”的批判。“三表”之二为“下原察百姓耳目之实”，对此，《显学》云“民智之不可用，犹婴儿之心也”，“为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也”，民智即百姓通过耳目之实总结的智慧，在韩非看来，民智都不可依据，耳目之实又怎能成为言说之标准?墨学“三表”之三为“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，韩非则认为国之利便是君主之利，而百姓人民之利正与君主之利相异，《五蠹》云“父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北，上下之利若是其异也。而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也”。由上述可知，韩非虽然秉承了墨家的实用功利主义，成为其“参验论”的基本观点，但是在韩非学说中均能找到对墨家“三表”说的逐条驳斥，可见韩非仅仅是肯定了墨家的功利精神，而对墨家的具体标准则完全否定。

其次，韩非“参验论”另一基本要素是“形名参同”，这与之前分析荀子析破“三惑”时“以名验实”、“以实验名”的理路一致，只是荀子因十分重视“正名”，继而有“新名”、“旧名”之分，所以才会有“以名验名”的主张。但“名实相验”始终是荀子名学的基本原则，即张立文、陆青林所言“荀子从名实关系着眼批判的是‘惑于用实以乱名’和‘惑于用名以乱实’两种类型”［9］184。

也正因有此学术思想的承袭，荀子与韩非才会在对“先验”、“前识”的批判上有较为一致的观点。林翠芬博士认为:“对认识论问题，荀子反对所谓的‘先验论’，认为知识不是凭空而得的，‘生而知之’根本不存在，而所谓‘所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智’(《正名》)即指出，接触外物是认识必不可缺者，足见知识不可与经验切断关系。”［12］林博士所言荀子对“先验”的反对，在韩非那里成为对道家“前识”的批驳，《韩非子·解老》云:

先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而妄意度也。何以论之?詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外，弟子曰:“是黑牛也而白题。”詹何曰:“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣，故曰“道之华也”。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。

韩非认为即便是事后被证为“真”的观点，如果不是通过对客观事物的考察的方法而获得，也仍然需要被批判，是“愚之首”，这与上述荀子所言“知有所合谓之智”，一“愚”一“智”，用语相反而其意实相合。

需要说明的是，荀、韩均以参稽名实的手段来考量言谈的是非，两者思想的分歧在于这种手段最终要实现的政治目的上。荀子针对的是社会上“析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”的各种奇辞邪说，防止民众被“三惑”之类言说迷惑而不依循政令，因此荀子认为明君应当对民众“临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”，以实现在礼主法辅、教主刑辅的政治模式下。参验名实的方法对荀子来说，是在当下“圣王没，天下乱，奸言起”的背景下，作为君子因为“无势以临之，无刑以禁之，故辨说也”所采取的手段。

韩非“参验论”虽然在方法上继承了荀子名实相参的观点，但与荀子相比，韩非“参验论”的执行主体是君主，即由君主以“参验”为方法、以实用主义为标准来考察各种言说。因此，韩非言“参验”所针对的言说包括两类:一是流行于社会可能会对君主有影响的学术思想，如前引《显学》所批驳的儒、墨“明据先王，必定尧舜”之说，又如《外储说左上》云“范且、虞庆之言皆文辩辞胜而反事之情，人主说而不禁，此所以败也”;二是臣下对君主的进言，如《八经》云“有道之主，听言，督其用，课其功”，又云“臣言必有报，说必责用也”，《主道》云“群臣陈其言，君以其言授其事，以其事责其功”等等，皆属此类。而韩非主张君主以“参验”考核言说的目的自然也可以划分为两类:一是避免君主被流行的言说所迷惑而乱政，《亡征》云“喜淫而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也”;二是避免君主被臣下之言所欺瞒，《八经》云“明主之道，臣不得两谏，必任其一语;不得擅行，必合其参;故奸无道进矣”。后者更与其赏罚思想结合，更成为其君主“术”治思想的重要内容，如《孤愤》云“人主不合参验而行诛，不待见功而爵禄……故主上愈卑，私门益尊”，《八说》云“明主之国，有贵臣无重臣……言不度行，而有伪必诛，故无重臣也”。

由上述可知，韩非“参验论”吸收了墨家的实用主义并以之为“参验”的标准，袭取了荀子析破“三惑”时采用的名实相验的方法，在此基础上加入自己的发明，主张君主以“参验”来考量社会言论及臣下进言。至此，韩非“参验”论成为保证君主集权政治的既实用又具体的方法论内容。

［1］梁启超.清代学术概论［M］.重庆:商务印书馆，1943:1.

［2］郭沫若.十批判书［M］.北京:中国华侨出版社，2007:183.

［3］伍非百.中国古名家言［M］.北京:中国社会科学出版社，1983.

［4］翟锦程.先秦名学研究［M］.天津:天津古籍出版社，2005.

［5］王天海.荀子校释［M］.上海:上海古籍出版社，2005:902.

［6］陈启天.法家述要［J］.中央研究院历史语言研究所集刊，1968，40(下):859.

［7］施觉怀.韩非评传［M］.南京:南京大学出版社，2002:90.

［8］张岂之.中国思想学说史［M］.桂林:广西师范大学出版社，2008:449.

［9］陆玉林.中国学术通史·先秦卷［M］.北京:人民出版社，2004:185.

［10］陈奇猷.韩非子新校注［M］.上海:上海古籍出版社，2000:306.

［11］张纯，王晓波.韩非思想的历史研究［M］.北京:中华书局，1986:62.

［12］林翠芬.先秦儒家名实思想之研究［M］.嘉义:中正大学中国文学所，2004:286.