现代性的道德异议——施特劳斯论德国虚无主义

高 峰

（上海行政学院，上海 200233）

1941年2月26日，第二次世界大战激战正酣，流亡美国的德国犹太裔政治哲学家施特劳斯做了一场关于“德意志虚无主义”的公开演讲。讲稿当时不曾发表。施特劳斯去世二十多年后，手稿经整理刊于interpretation（1999，no.3）。从手稿中的删改痕迹看，施特劳斯后来曾对原稿做过一次或多次修改，说明这一文本并非一时的应景之作；事实上，就全文的内容而言，也确实跟施特劳斯的现代性批判一脉相承。如今，虚无主义（凭靠着实证主义、历史主义）的各种后现代变体不但已成为大众文化的基调，也深刻影响着主流意识形态的政治立场。在此语境下解读这一文本，厘清虚无主义的思想谱系，回溯虚无主义的德意志源头，由此反思虚无主义的原初意图及其与现代性之间的辩证关系，就不只是单纯历史研究的兴趣。但本文没有这样高的自期。本文仅仅试图顺着施特劳斯的论述对德国近、现代思想的几个片段作一些概括性的思考，尤其关注德国思想对欧洲文明、特别是由英、法两国开启的现代文明的独特反应。评注性的论述不时会越出施特劳斯连贯的主题，表明作者有自己的关注点。当然，私心希望这样的研究对于进一步思索施特劳斯政治哲学的立场及其意图也不无小补；这位素以“隐微写作”著称的政治哲人在他为数不多的自我表白中坦承，对构成他政治哲学思考的重要环节的霍布斯研究来说，一个主导性因素“来自我在德国生活时所接受的那些熏染——正面的或负面的熏染”。①

一

“虚无主义”（nihilism）是一个源于欧洲中世纪的术语，最初被用来指称天主教的某些异端，后来在十九世纪的俄罗斯文学中有其特殊的意义。近代在哲学上首先使用这个术语的不是别人，正是施特劳斯《雅可比哲学中的认识论问题》这篇博士论文所研究的作者——十八世纪德国反启蒙哲学家雅可比；在雅可比那里，一种无法确立自己前提的理性主义最终导致信仰的丧失，他把这种理性所带来的怀疑论道德姿态称作“虚无主义”（nihilismus）。不过显然这是偏于哲学的定义；作为一场思想运动，虚无主义应该有其更基本的核心。如果单从字面上看，正像施特劳斯所指出的，“虚无主义的意思也许是：vellenihil，意欲虚无、[意欲]包括自身在内的万物的毁灭，因此，首先是自身毁灭的意志”。②但施特劳斯强调说，这不是德国虚无主义的最初动机。至于当时尚在“铁与血”中甚嚣尘上的“民族社会主义”（National Socialism），在施特劳斯看来不过是“德国虚无主义最有名的形态”，“是其最低级、最乡土、最蒙昧和最不光彩的形态”；其成功正因为它的粗俗，但也因此，民族社会主义的失败未必意味着德国虚无主义的终结。因为“那种虚无主义的根基比希特勒的煽动蛊惑、比德国在世界大战里的失败以及所有诸如此类的事情都要深得多”。③

施特劳斯暗示说，在某种程度上可以将虚无主义看作一种特殊的德国现象。这样的话，德国虚无主义从客观方面看就源于德国文明本身；就其最恶劣的地方说，它表现出德国文明独有的某种病症。曾经分享了德国观念论传统、尤其是黑格尔哲学的英国政治哲学家奥克肖特就曾不留情面地指出过：“德国人性格的深奥莫测在于这种不稳定性”。④但是，德国虚无主义的最初动机并非虚无；更准确点说，德国虚无主义主观方面的最初动机并非“绝对的”虚无；或者干脆说，德国虚无主义的最初动机乃在意欲用一个否定的“不”字来表示某种肯定的意图。

欧洲近代史上，德意志成为一个世界性的问题是在十九世纪；当时，“德意志不仅对全世界来说是一个问题，对德意志人自己也是个问题”。⑤那位如此深刻地体现了德意志精神的疯狂哲人尼采自己是这样描述“德国人”这一类型的：“德国人的灵魂首先是多重的、有不同的来源，与现实的构造相比，宁可说是聚集的和彼此重叠的”，“作为各个种族的最难以置信的混合和混杂的一个民族，也许其带有前雅利安人的成分的优点，作为在任何意义上的‘中心民族’，德国人比其他民族本身更不可理解，范围更广，更矛盾，更默默无名，更不可预测，更令人感到突然，甚至更可怕”。⑥尼采关于德国民族“混合和混杂”的论断是正确的；同民族社会主义极端夸张的渲染大相径庭，从种族上说，德意志人历史上混合了哥特人、汪达尔人、法兰克人、阿勒曼尼人、勃艮第人、弗里西亚人、盎格鲁撒克逊人还有斯拉夫人。然而，与奥克肖特或者尼采不同，施特劳斯不想在通常所说的“民族性”上多费笔墨；德国人这方面的文献记载可以上溯到塔西佗的《日耳曼尼亚志》，和任何一个有其悠久历史的民族一样，免不了一连串的“黑记录”。施特劳斯宁愿顺着政治思想史的演变往前追溯；导致德国虚无主义的是德国文明，但却并非完全由于德国文明本身。作为一种生活模式或组织模式的现代文明最初始于17世纪的欧洲，其方案大约在16、17世纪拟定，而完善这一文明理想的，是18、19世纪的英国和法国；迟到的德国文明从一开始便是以现代文明理想的修正者甚至反动者的形象登场的。因此，按照施特劳斯的理解，最初，“德国虚无主义并非绝对的虚无主义，并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。”⑦

二

从政治活动和政治经验的角度概观欧洲中世纪、近代政治历史，会觉得将现代性看成《圣经》信仰的世俗化是一个大致说得过去的抽象；而且“世俗化”明显是一个容得下就连续性和断裂性两个方面作分别考察的类比概念。奥克肖特从连续性出发断言：“现代欧洲政治，除非把它看作是出自中世纪的政治，否则就是完全不可理解的。所有现代欧洲国家的血统都毋庸置疑是中世纪的”。⑧以善于“划分敌友”著称的公法学家施米特则强调断裂性，认为“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被抛弃了”，取而代之的是“两种新的世俗实在，并贯彻着一种新的本体论：人与历史”。⑨然而施特劳斯觉得类似的界定都不够清晰，尤其是后者；因为“世俗化”概念本质上只是一个否定性概念，只能以否定的方式指出“圣经信仰的丧失或萎缩”，“但指引现代人的原本是一种肯定的蓝图”。⑩换句话说，在人们见到形式上连续性的地方，施特劳斯看出了某种实质性断裂；在人们见到消极性的地方，施特劳斯看出了潜在的积极意图。施特劳斯的另外一个特点是，他在梳理现代政治思想谱系（或者用他的话说是“现代性”的“浪潮”）时，习惯于紧扣思想文献的文本逻辑，不多涉及同时期的政治活动；就是说他更愿意追溯思想自身的内在脉络而相对省略种类繁杂的政治现象。这样的策略有时容易让人从近、现代政治学说的问答演变中见出某种内部逻辑的整齐划一；似乎一个思想家的出发点就是前一个思想家在某种特定探究中所得出的结论，而相应的政治活动反倒屈居其次。不过，施特劳斯显然无意把这种整齐划一视为某种黑格尔式的逻辑和历史的统一，而宁愿将这些都看作是“今人”自觉反对“古人”的有意“共谋”。

起初，施特劳斯将现代性的思想源头归结到霍布斯，后来他承认这是受到了施米特的影响。考虑到现代性最具特色的东西乃在于其“多种多样以及其中的剧变频仍”，施特劳斯首先将现代性界定为对前现代政治思想的拒绝（有意思的是，这同样是一个否定性的界定）。这样，马基雅维里无可争议地成为了现代文明理想的奠基者。

马基雅维里的教诲是双重的：就通达政治事物的现实主义途径而言，诸如在君主与其臣民的关系等等问题上，马基雅维里关注的是“事实”（“是”）而非“应当”；这方面，我们不妨说他是用塔西佗取代了柏拉图。事实上，马基雅维里之后，哪怕像维柯这样心仪柏拉图的哲人，也不能光谈柏拉图而忽略了塔西佗。至于斯宾诺莎，“（他的）《神学政治论》第一章的标题是尽可能一字不落地从塔西佗那里借用过来的”。⑪更关键的一点是，按照施特劳斯的分析，马基雅维里教诲了这样一个事实：命运女神福尔图娜是一个女性，可以用力量加以控制。前现代政治思想，或者用施特劳斯的概括说，雅典和耶路撒冷，在至关重要的一点上是一致的：“根据圣经，人是照着上帝的形象造的；上帝将大地上的一切被造物赐给人统治，并不是将整体都赐给人统治；人被安置在一个园子里，经营它并且守护它；人被指派了一个位置；正当性便是遵从被神圣地建立起来的秩序，这正如在古典思想中，正义乃是遵从自然秩序；对无从把握的机运的认识，正对应着对难知究竟的天意的认识。”⑫马基雅维里拒绝了前现代的哲学和神学传统，这意味着他必需把标准降下来，将现代政治理想建立在大多数人的现实欲求上，同时致力于政治问题的技术性转换，以实现驾驭机运的目的；后者（他的新自然观）在接下来的一段时间里由自然科学中的革命予以实现。现代自然科学摧毁了亚里士多德的“目的因”，也就因此摧毁了古典政治哲学的理论基础。

进一步的工作由霍布斯完成。我们今天称作“自然法”（natural law）的东西，在欧洲法理学传统中可以上溯到古典时代的斯多亚学派，中间经由罗马法、特别是它的万民法（a law of nations）而大成于中世纪基督教自然法。但施特劳斯所说的自然法有其特殊的指称，在许多语境中是指古典政治哲学、尤其是柏拉图和亚里士多德政治哲学中的“自然正当”（natural right）；它在强调客观秩序方面跟中世纪自然法一致，但实质性内容存在不小的区别。施特劳斯的著作《自然正当与历史》，讨论的便是欧洲政治思想从古典的“自然正当”（natural right）到近代的“自然权利”（natural right）这一段历史演变。通过用人们对暴力死亡的恐惧取代古典政治哲学的正义，霍布斯顺理成章地从“自我保存"出发来理解自然法，由此实现了自然法的现代转变：“传统的自然法，首先和主要地是一种客观的‘法则和尺度’，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的‘权利’，或倾向于是一系列的‘权利’，一系列的主观诉求，它们启始于人类意志。”⑬最终，自然权利（又译“天赋权利”）进一步被人的权利所取代，从而形成一条清晰的古、今政治思想演变轨迹：自然正当（法）—自然权利—人的权利；就其结果看，“人”取代了“自然”，“权利”取代了“正当”或者“法”。其中至关重要的是从“自然正当”到“自然权利”之间的断裂，这个裂口起初由基督教自然法撕开，最后通过新政治科学得以完成；客观自然秩序的等级性被普遍平等的良知所取代。进而，在18、19世纪的语境中，道德与政治问题均被化约为技术问题，普遍的富裕与和平成为完善正义的充分而且必要的条件。⑭

稍后的卢梭以德性、纯真的名义抗议他的前辈所奠定的“低矮但却稳妥”的现代政治基础，但他已经接受了那些前辈们的“自然状态”概念。当他义愤填膺地控诉“古代的政治家从不休止地讲求风尚与德行；而我们的政治家则只讲求生意和金钱”⑮的时候，他已无法回到古典政治哲学的前提；他被迫将人的本性归结为从“自然状态”开始的漫长而单一的历史演化，这样的人非但本质上缺乏社会性，而且还不是理性的；他的理性依赖于历史过程因而具有近乎无限的可塑性。也正因为如此，卢梭设想用来指导“市民社会”从而帮助人们实现自我塑造和自我完善的“普遍意志”，就需要有德国观念论、特别是康德和黑格尔的工作才能得到充分的保障：一方面，对善的意志的考量不再诉诸实质性内容，而被普遍同意这种形式上的普遍性所取代，这样做的一个结果是，“应当”（the ought）实际上被降低来屈就“是”（the is）；另一方面，普遍意志就此被确立为理想，通过历史过程得到实现，而在历史终结之前出现的每一种罪恶都与普遍意志的对错无关，反倒是历史发展（或者说进步）的必然阶段甚至是必要动力。这种“普遍意志”在黑格尔哲学中更抽象、更宏大的翻版当然就是后来在中国通过马克思得到极大普及化了的“世界精神”。

本来，继承卢梭学说的德国观念论、尤其是黑格尔哲学，意在调和古典和现代、雅典和耶路撒冷，这种调和也的确在黑格尔的历史哲学中达到了顶峰。施特劳斯承认：“在黑格尔个案中，我们确实只能说，现代性的本质就是世俗化了的基督性，因为世俗化是黑格尔有意识的意图、外显的意图。”⑯然而，在接受并且推进卢梭的普遍意志的同时，德国观念论却抛弃了卢梭本人对此设下的限制。卢梭曾经开宗明义地宣称：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”⑰在施特劳斯看来，卢梭的这段教诲意味着：“自由社会（其特质是普遍意志在其中实存着）与专制社会的差别是合法枷锁与不合法枷锁的差别；自由社会本身也是枷锁。人在任何社会中都无法找到自己的自由；人只有从社会（不管这社会多么美好、多么合法）回归自然，才能找到自由。”也就是说，卢梭在引入历史过程的同时，仍然留下了另外一条界限：“一方面是德性、理性、道德自由的世界，另一方面则是自然、自然自由与善的世界，这两个世界之间存在着不可逾越的鸿沟。”⑱这样的话，卢梭在开启德国观念论的同时，还激发了一场被称作“浪漫主义”的思想运动和感受运动。

德国虚无主义不是德国浪漫主义的嫡子，它在终极目标方面甚至跟整个德国观念论相敌对，但作为德国文明的一部分，它们彼此相互增力：一方面，德国虚无主义作为一种激进形态，“这种激进化归因于浪漫派对整个现代发展的意见之胜利”；另一方面，“德国观念论在反对西方哲学的同时，声称自己综合了现代理想与前现代理想；这种综合是无效的；德国观念论的影响使得人们不可能接受现代理想；德国人转而依靠前现代的理想：依靠被德国观念论解释的前现代理想”。⑲在施特劳斯眼里，德国观念论的这种综合所以不成功、甚至还歪曲了健康的前现代理想，大部分原因可能要归咎于中间隔了一重基督教。既然本文无意在此展开这方面的讨论，我们还是回到前文所提及的“德意志问题”。陀思妥耶夫斯基针对近代德意志精神上和思想上的“不稳定性”曾这样写道：“德意志的目标是它的基督教抗议宗精神——不单纯是路德时代的那种抗议宗精神，而是一种持续不断的抗议宗精神，一种对罗马世界的持续不断的反抗，这种反抗从阿米尼厄斯时代就开始了——当时是对罗马的一切、对适应罗马目标的一切的反抗，后来则是对古罗马传给新罗马的一切、传给所有继承了罗马思想、罗马惯例、罗马要素的人们的一切的反抗，对罗马的继承者和构成这份遗产的一切的反抗。”德国著名作家托马斯·曼在1914年引用过陀思妥耶夫斯基这番话，并引以为豪；施特劳斯的好友、有犹太血统的德国思想史家洛维特在1940年也引用了这番话，却只能感叹当时的德国已成为欧洲与基督教解体的“震央”。⑳德国从来没有真正与西方世界融为一体。

三

德国虚无主义的最初动机是否就是这样一种“反罗马”的情绪（英国现在就承担着“罗马人”的任务）？施特劳斯不像洛维特，似乎更希望绕过这一点，尽管他在讲演的“提要”和结尾部分仍然暗示了这一点。对施特劳斯而言，实质性的问题仍然是现代性，仍然是西方政治哲学传统的断裂，或者用施特劳斯自己的术语就是“政治哲学的危机”；尽管前述始于马基雅维里的欧洲近代政治哲学裂变的过程，从另一角度也可以看成是罗马法律、政治传统和基督教（经过世俗化）持续演变的过程。这里涉及施特劳斯本人的政治哲学立场。根据施特劳斯，“现代性是在与古代性的对立中得到理解的；因此，现代性也可以包括中古世界。”[21]这样一来，现代、中世纪是一方，古代是另一方。然而，欧洲中世纪无论语言、法律还是政治传统，甚至相当一部分教会组织结构无疑都是罗马的，这一点暂且不说。即使古典政治哲学，施特劳斯竭力表彰的也是希腊、尤其是柏拉图和亚里士多德的传统；在谈及西方文明内部根本性的张力时，施特劳斯从来都说“雅典与耶路撒冷”，或者“希腊思想与《圣经》信仰”，而没有罗马政制或者罗马法律的位置。进而，施特劳斯言语中的耶路撒冷也并非通常所谓的犹太—基督教，而是特指犹太教；《圣经》传统就是《旧约》传统；在谈及救世主耶稣时，施特劳斯的口吻毋宁说常常是戏谑的。考虑到当今世界秩序主要仍由罗马法和基督教（或者说世俗化了的基督教）因素在协同运作，施特劳斯的现代性批判在几个关键点（尤其是“主体性”和“个人权利”问题）上其实都远远指向罗马法和基督教。果真如此，就不难解释下面这一事实：施特劳斯在激烈抨击现代性的同时，又时常给人以另一种印象，仿佛对现代性表现出来的所有摧毁力量都深感欣喜；似乎他把现代性看成是一笔风险极大的投资，而可能的报酬是古典政治哲学“自然”视域的恢复。

施特劳斯大致绕过德国浪漫主义，而把德国虚无主义与德国军国主义联系起来考虑，并将现代文明和德国军国主义呈现为如下一种对立：“降低道德标准与道德要求……贯彻这点的最有效方式是把道德等同于要求个人权利这样一种态度；等同于被启蒙了的自身利益（或者说把诚信还原为最优策略）；或者也可以有这样的贯彻方式：用工业和贸易解决公共利益与私人利益的冲突（两位最有名的哲学家：笛卡尔，他的所谓generosite[慷慨]便无正义、无职责的说法；洛克：没有财产权就没有正义）。”[22]与此相反的：“为了荣耀尚存的德国，德国思想起来反对道德的堕落以及随之而来的真正哲学精神的沦落。正是这种对17和18世纪精神的反对，奠定了德国军国主义的基础（就德国军国主义是个知识现象而言）。”[23]就此而言，德国军国主义乃德国虚无主义之父，它们共同分享了一种“好德”（love of morality）的确信：“它是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信：国际主义是现代文明固有的；或者说得更确切些，建立一个完美的开放社会（这种社会可以说是现代文明的目标），从而还有对这个目标的一切渴望，这些与道德生活的基本要求都格格不入。[对现代文明的]那种异议出自这样一种确信：一切道德生活的根基本质上都是（因之永远都是）封闭社会；出自这样一种确信：开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话——它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。”[24]作为例子，施特劳斯不动声色却又皮里阳秋地以德国军国主义的名义罗列出“开放社会”的种种“虚伪”：诸如把作战部（ministries of war）叫作国防部（ministries of defence）、把惩罚称为制裁、把死刑称作极刑，等等。由此，施特劳斯为德国军国主义乃至德国虚无主义的最初动机辩护说：“反现代文明的异议立足于一种确信，这确信基本上与黩武主义、好战毫不相干；与民族主义也无丝毫关系……那种确信原非好战（love of war）：毋宁说它好德，是对濒危的道德性的责任感。”[25]

施特劳斯将德国虚无主义看作德国军国主义的一种激进形态，认为造成这种激进的乃一种“就其本身而言并不是虚无主义的”“激情”。被视为历史上相似的情况，施特劳斯耐人寻味地给出了柏拉图和卢梭的例子。施特劳斯承认，在一系列情形的共同作用下，这种“激情”确实在一战后的德国导致了虚无主义，亦即：“一种摧毁当今世界及其潜能的欲望”。[26]那么，第一次世界大战后的德国究竟面临一种什么样的局面？

19世纪的欧洲出现了民族主义和社会主义两大浪潮；前者最初可以看作是对欧洲刚出现不久的近代国家形态的一种解释，后者则源于伴随英国工业文明开始的经济—技术革命的持续效应。在德国，民族主义的浪潮来得比社会主义早许多；因为新型中产阶级在德国远比无产阶级更早登上舞台，而且德国特殊的历史也欢迎民族主义，需要民族主义发挥其政治功能。但起初，两大浪潮倾向于彼此协调并进。历史学家梅尼克在反思这段历史时将两者统称为“古典自由主义”，认为：“一般说来自19世纪中叶以后德国文化的大目标，是精神与权力的综合、国家建设与精神建设的综合，从而也是文化、国家与民族的综合、世界公民国度与民族国家的综合”。[27]一战的失败让德国丧失了这种稳健性；面前能看清的仿佛只有“反动”或“革命”两个非此即彼的选项。施特劳斯从中挑选了无产阶级革命作为一个重要因素，这方面他显然分享了海德格尔、尤其是施米特的论点，亦即在取消国家和政治的最终立场方面共产主义和自由主义乃一丘之貉：“无产阶级的兴起与社会各阶层的无产阶级化预示了国家的消亡、预示了无阶级社会、预示了消灭一切剥削与不公正、预示了终极和平的纪元。导致虚无主义的除了无望的时局，那种期待至少也起了同等重要的作用。”[28]绝对积极的前提怎么会产生绝对消极的结果？施特劳斯给出的理由是尼采式的，并且特别强调了当时部分优秀德国青年对此前景的反应：“没有统治者的太平世界、仅仅致力于生产与消费（既有物质产品也有物质产品的生产与消费）的全球社会——对于一些为数不多、相当明智、相当正派的德国人（虽然很年轻）来说，这幅图景实在可怕。”[29]按照柏拉图关于灵魂的理性、血气和欲望三部分构成来说，这样的世界似乎已完全被欲望所主宰：“那里每个人都幸福满足，每个人都有他渺小的日间快乐、渺小的夜晚快乐，不再会有伟大心脏的跳动、不再会有伟大灵魂的呼吸，没有真实的、非隐喻意义上的牺牲，也就是，一个没有血、汗与泪水的世界。对于共产主义者而言似乎实现了那人类梦想的东西，对于这些德国年轻人来说，好像恰恰是人性最大的堕落，是人性的完结，是末日的来临。”[30]

施特劳斯在思想方面把这些全都归咎于近代历史理性的误导；那种施特劳斯称之为“现代占星术”的作预言的社会科学，把关于未来的种种或然陈述说成历史“进步”的必然规律，逼得当时部分优秀的德国年轻人绝望地投向“非理性的决断”。与此同时，正当这些年轻人迫切需要理解他们远大抱负的老派教师指导、向他们解释他们的“不”字中的肯定意义的时候，恰恰战后德国对旧式教育的信念正在迅速衰落，相反技术术语的使用却达到了天文数字。“然而只有用非技术的语言给出的答案才能打动虚无主义的年轻人”。结果是，这些年轻人找到了这样一类教师：斯宾格勒、布鲁克、施米特、恽格尔、海德格尔。“这些人有意无意为希特勒铺平了道路”。[31]

施特劳斯文章中的意图经常让人捉摸不透，不管对于他的批评者还是追随者都是如此。但这常常并非像有的追随者所渲染或误解的那样，全都出于哲人的审慎从而自觉运用“隐微写作”的修辞艺术；很多情况下其实这是施特劳斯在写作时自觉保持却又随时转换自己的各种身位所造成的。也就是说，施特劳斯在写作时不仅考虑到不同的读者，还时常注意自己的不同身份并以此尽其不同的社会责任：犹太人，哲人，政治哲人……等等。（顺便说一句，我个人对前者一直存有疑虑，不是“隐微写作”本身而是因为它的效果；它似乎先天杜绝了对它进行任何正常解读的可能性，不仅是一些粗疏的解读近乎猜谜，而是任何一种认真的解读都会被看成是对施特劳斯的“审慎”的冒犯，除非像他本人所说的，对于“隐微”著作需要同样“隐微”的解读。）在作以下论述的时候，施特劳斯无疑是以哲人身份来发出声音的：“我认为理所当然的是，年轻的虚无主义所反对的一切并非都是不可反对的；他们鄙视的所有作者、论者并非都是必须尊敬的。”施特劳斯提醒人们，学者的最高责任是“求真或公正”，“是不理会什么界限的”。这里似乎暗示，尚在进行着的战争不能改变他的哲学结论；就像海德格尔二战以后重版他的《形而上学导论》时不愿放弃表彰民族社会主义的“内在真理与伟大性”一样。[32]同时也透露出这样一个事实：作为哲人的施特劳斯分享德国虚无主义的某种或某些前提。换个角度看，也正因为虚无主义是有内容的，而现代思想依托历史主义从而放弃、至少是贬低理性，才导致最终无法抵御虚无主义：“对虚无主义缺乏抵抗，其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视（理性要么是唯一的、不变的，要么不存在）。因为如果理性是可变的，它就依赖于那些引起它变化的力量，就是感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵与低下的感情之间做出并不武断随意的分别。”[33]

四

基于一种古典哲学的理性立场，施特劳斯起而反对19世纪末、20世纪初在德国乃至欧洲盛行的所谓“文化”（culture）概念，认为这一变成复数却又取消了高、下等级性的“诸文化”（cultures）概念实际上对虚无主义起到了推波助澜的作用。早在1932年，施特劳斯在评注施米特那部大著《政治的概念》时，就曾对新康德主义关于“自主的”、人类精神的“纯粹产品”的文化观念提出过批评，并且特别强调了“文化”的“教化”前提。[34]现在，施特劳斯重申这一看法：“文化原本意味着培养人的心智，而文化的现代派生概念却意味着有多种多样的、相互平等的高级文化。”这种文化相对主义在取消“文化”一词原来具有的唯一性的同时，还大大降低了“文化”的理性内涵：“如此一来，你就可以有一种郊区文化，有一种青少年帮派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）。……可以说，根据当前这种文化观念，没有哪个人没有文化，因为他属于某种文化”；更极端地说，“一个人要不是住在疯人院里，就是有文化的人”。[35]

与此相对，施特劳斯采用经过修正了的斯宾格勒的“文明”（civilization）概念来取代“文化”一词，而将虚无主义看成是对文明的拒斥。施特劳斯注意到，“许多虚无主义者都是文化爱好者”。事实上，斯宾格勒就把“文明”看成是“文化”的“不可避免的归宿”，因而代表一种“结束”；按照斯宾格勒，希腊的心灵—罗马的才智，“这一对照就是文化与文明的区别素”。[36]但施特劳斯紧接着指出：“文化这个说法并未规定教化养成些什么[鲜血、大地还是心灵]，文明这个字眼立刻表明了这样一种过程：将人变成公民（citizen）而非奴隶；变成城邦的而非乡村的居民；变成热爱和平而非战争的人；变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人”。总而言之，文明就是“有意识的人性文化”；其支柱是道德与科学，“且这两者是合一的”。[37]值得注意的是，施特劳斯特意强调了他对“艺术”的偏见；并非因为艺术同哲学相对立，而是因为艺术同政治相对立：“我有意把‘艺术’置于文明的定义之外。……我观察到，文明的奠基者们教给我们科学与道德之所是，却从不了解大约最近180年以来的艺术这个术语；他们也不了解同样晚近起源的‘美学’这个术语和美学学科”。[38]事实上，“一个部落联盟也可以拥有一种文化，可以生产、享乐、赞咏、歌唱，也可以精心修饰他们的衣服、武器与诗艺，也可以有舞蹈、童话以及诸如此类的东西；但它无法被文明化”。另一方面，诸如美学中无利害的审美愉悦，施特劳斯直接将它和纳粹的所作所为联系起来：“不管我们对纳粹的评价有多低，我还是倾向相信，他们并不是把德国的世界统治当作单纯维持权力的手段来意欲的，观照‘德国统治世界’这个令人神往的目标，他们会产生所谓无利害之心的愉悦之感。我甚至还要进一步说，观照那些能使民族进行征服的人类品质，纳粹也很可能产生无利害之心的愉悦感”。[39]当然，这里说的是两者的相容性，不是因果性。

与民族社会主义现象相比，德国军国主义有其相对悠久的历史渊源，可以上溯到腓德烈·威廉第一时代。作为普鲁士军官独有的类型，其决定性的特征在于，使一种确切合理的思想取得对于其他一切的绝对统治权。即便是倾向自由主义的梅尼克，在纳粹浩劫之后谈及这种无条件的献身精神时仍然慨叹不已，认为其中保存了“昔日骑士风度”和“陪臣效忠”的感情，而且这样的乡土感情和一种父家长式的对国王的忠诚“还可能成为道德的动力”；“坚强的性格在这种生活方式之下，很可以上升到人性伟大的高度”。[40]施特劳斯在一定程度上承认所有这一切。在比较德国军国主义和德国虚无主义时施特劳斯准确指出了两者的差异：“军国主义企图把战争的理想与文化协调起来；虚无主义的前提假设是，文化已经终结。军国主义总是承认，和平的德性与战争的德性具有同等或几乎同等的价值。军国主义虽然否认在对外政策中要运用温文有礼规则，但在对内政策与私人生活中，它从未否认过这种规则。军国主义也从未断言科学在本质上就是民族的，只是说德国人碰巧是劣等民族的导师。”[41]然而德国虚无主义声称，“种种武德，特别是作为承受身体痛苦能力的英勇”是没落的现时代所“剩余的唯一德性”。这样一种激进形态，在实证主义的价值中立和现代美学无利害愉悦的推波助澜下，直接导向认为战争本身就是善好的那种残酷的、非人道的性情：“有理由相信毁灭、杀戮、酷刑的事业是纳粹不涉利害的愉悦之源，相信他们从残忍的强者对无助的弱者的征服、盘剥与折磨中获得了真正的乐趣。”[42]

至此，施特劳斯正面就德国哲人所分享的虚无主义立场对之作了简约但不失严厉的批评。为了反对17、18世纪现代思想把善好等同于自身利益的目标，“德国哲人坚持认为，在道德善好与自身利益之间、在honestum[诚信]与utile[功利]之间存在着差别；他们坚持自我牺牲与自我否定[的德性]；他们坚持得太过分，以致于快忘掉了人的自然目的是幸福；在德国哲学里，幸福、功利以及通识差不多成了贬义词”。[43]作为对比，施特劳斯举出古典哲学关于正当高尚行为的教诲：“它既非受苦，也不是从受苦中产生愉悦”。或者说：“正当高尚行为更多地不是与人的自然目的相关，而是与实现该目的的手段相关：目的将手段神圣化这种观点，乃是对非道德主义尚属全面的表达。”[44]这里前一段话暗示基督教，后一段话可以概括整个德国观念论、尤其是它的历史哲学。另一方面，与德国虚无主义一样，为了捍卫受到威胁的非牟利性道德，“德国哲人不禁过分强调武德的价值，在几个非常重要的例子那里，在费希特、黑格尔与尼采那里，尤其如此。以这种以及其他种种方式，德国哲学开创了一种特别德国化的传统：鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。[45]也就是说，尽管德国虚无主义作为一种学说是以德国观念论的对立面出现的，但在消极地反对现代文明方面，同时在积极地提倡牺牲和武德方面，彼此分享一个共同的立场。为什么是这样？施特劳斯跟随尼采会说，是因为基督教；乃至包括尼采这位最激烈的反基督徒自己也最终没能彻底摆脱基督教；在施特劳斯列出的思想谱系中，尼采紧紧跟着费希特和黑格尔。多少有些令人遗憾的是，作为体系哲学的德国观念论在施特劳斯的众多评注中基本上整体缺席；德国虚无主义、现代性和德国观念论哲学之间错综复杂的关系似乎不仅仅是道德和政治态度层面的问题。其实，不只是整个德国观念论，从康德到海德格尔，“奠基”这样的字眼都是反复出现的关键词。德国思想有一种不断回到“开端”的欲望；每一种体系化的努力都是一种安顿的希冀，但每一种“重新奠基”正因为它是“奠基”所以又摧毁以前所有的思想劳作。这看上去像是一种思想上的分裂。积极地说，这符合施特劳斯所定义的哲学的“颠狂”，但我觉得里面还有素来热衷于概念拆解的德国浪漫主义成分，而且施特劳斯本人在某些方面分享这一成分，并且这同他分享德国虚无主义某些前提并不矛盾。[46]

五

施特劳斯做完有关“德意志虚无主义”讲演两年多后，其时，第二次世界大战已临近尾声。正任教于伦敦经济学院的政治哲学家奥克肖特撰写了一篇长文《论与德国实现和平》；文章同样当时没有发表；留下的打印稿上同样有作者后来修改的痕迹。在最后一张纸上有奥克肖特的笔迹：“写于萨塞克斯等待盟军向法国北部进攻的日子（D Day）。”注明日期是1943年9月。

文章开头，奥克肖特首先批评了一种“智力的恶习”：“近距离看问题的各种优点得不到承认，而且都被认为是政治近视的表现。这是一种危险的思想状态。”“没有东西能够保证：如果我们解决了那些大问题，各种更接近的、更直接的问题将自行得到解决；这种只鼓励长远眼光的思维习惯很容易导致我们的毁灭。”[47]这表明，奥克肖特理解和解释政治思想的方法立足于英国经验论的传统，尽管他在很大程度上也受惠于黑格尔的《精神现象学》。同样需要指出的是，奥克肖特这篇文章意在处理一个实际问题，因此他对德国思想的分析注意让自己经常逗留在更具体的层面。同时奥克肖特政治哲学的一个特点是，相比个别卓越的思想家的学说，他在政治层面更留意一种特定行为传统中所体现的民族性。我们这里不打算全面解读这篇文章，更无意对两位哲人的相关论点作比较研究。吸引我们关注的主要是如下一点：施特劳斯在他的演讲中将德国虚无主义看成是以英国文明为代表的现代文明的对立面，奥克肖特这里正是为了保护“我们的文明”而呼吁认识自己的敌人。

同奥克肖特的许多思想史论著一样，这篇文章对德国思想的分析也采用类型学的方式；但不是“德国虚无主义”，而是包容更大的“德国人的性格”。这是体系哲学家康德也曾涉足过的一个知识领域。按照康德，至少就对崇高与优美的不同感受而言，德意志的民族性仿佛具有英格兰人和法兰西人的混合感情；康德在突出两者的“结合”这一点上赞扬德意志人拥有超越双方的优势。但奥克肖特显然强调它们的“分裂”。在奥克肖特看来，摧毁了纳粹并非就意味着文明威胁的解除，“非军国主义的敌人；这种德国对我们文明的威胁，比一个曾经是军国主义的德国远远危险得多，因为它的武器更为诡秘，因为它以一种伪造的善意欺骗我们”。[48]奥克肖特眼里的这个威胁、这个敌人，就是“德国人的性格”。作为哲学家同时也是历史学家的奥克肖特当然清楚，德国人从来就不是一个单一的种族，而且从种族性的民族性格入手，这种方式对于理解“德国人的性格”没有任何帮助。但奥克肖特接着又说：“我相信今天及至少一二个世纪以来的德意志人，像欧洲其他各民族一样，有各种独有的特性、思维和情感的习性，这是作为一个共同体的生活时期，这个民族的经历残留下来的东西。”[49]从历史上看，一个民族在几个世纪的共同生活过程中，会形成一种属于自己的性格；这种性格不是存在于血液中，而是存在于头脑里；这是一种对人类本性的修正。奥克肖特坚持认为：“每个德国人身上都有这种性格，但程度各异，在某些人身上这种性格可能只是略微有所表现，但这个民族的社会和政治的种种情感是该性格的一种反映，正是那些情感使他们作为一个共同体而存在。”[50]

出于上述理由，奥克肖特无意梳理德意志的思想谱系；因为俾斯麦、腓德烈这样具有严密个性的政治家和费希特、特赖希克这样有深度的思想家不能充分代表这个民族的性格。奥克肖特的做法是寻找具有普遍意义的典型，并且他也有幸找到一个——马丁·路德：“这里是这样一个人，他首先渴望的是在一种恩典的状态中感觉到自己，感觉到自己得救，正如德国人的性格，在其软弱的一面上，是渴望被人接受、被人爱。对路德来说，罪过，他如此尖锐地感觉到的东西，似乎使他渴望的那种救赎变得永远不可能。只是当他拥有救赎的观念时，不是通过仁慈，也不是通过个人的受难，而是通过某个其他人的受难，即通过代理人的受难，得救的道路才变得清晰起来”。这必定是一种永远分裂的个性。“路德归之于上帝的东西，就是德意志民族归之于他们自己的外部世界的东西，也就是外部世界通过它自己的受难来救赎德国人性格的力量。”因此，奥克肖特总结说：“在德国人的性格中真正有威胁的东西，不是他的力量，不是骄傲的情绪，也不是软弱的情绪，而是性格的不稳定性。”[51]奥克肖特在寻找这一典型的过程中可能受到海涅的启发，正是这位德国犹太人早在19世纪中叶就曾指出：“路德不仅是我国历史上最伟大的人物，同时也是一个最为德意志式的人物；在他的性格中德国人所有的一切优点和缺点完完全全地统一在一起，因而他个人也就代表了这个不可思议的德国。”[52]

现在的问题是：这样一种“德国人的性格”和“德国虚无主义”是什么样的关系？

按照奥克肖特的理解，“德国人的性格”始终在两个节点上移动：一方面是骄傲和力量，另一方面是自欺和软弱；“一个是不为批评所动，另一个是对外部世界对待自己的态度很敏感”。一方面，“德国人可以生活在他自己的道德唯我主义的情结中，意识不到具有其他性格和行为标准的其他民族的存在，或至少对他们的存在无动于衷。在对他自己的生活方式具有独一无二的优越性的信念支撑下，他与这个外部世界的关系将是一种纯粹支配的关系，一种权力的关系”；另一方面，“这样的德国人，他们以对外部世界的一知半解来证明自己的独立自足的梦想世界；这样的德国人，在他们自我意识的优越性的梦境中，已经播下了缺乏自信的种子，这又可能演变成一种自卑感”。结果是，“优越感的梦想变成行使权力的渴望”，而“自卑感转变成人类天性已知的最卑鄙的恶行”。其实，康德早在十八世纪的背景下就已谈到过，德国人对“人们会怎样判断他”的高度依赖“勾消了对于道德品质的全部支撑”；德意志傲慢的极端情形是自高自大，“他在他的举止中表现出显著地蔑视别人的标志。他的行为表现是粗俗的”。[53]不难想象，在奥克肖特眼里，这样的思想和行为与所谓的“异议”全然无关，更谈不上是“道德”的；“这是婴儿般的妄自尊大的表现，它试图通过毁灭世界来解救它自己的自卑感。”[54]这就是德国人“不稳定”的性格；在它意图同时囊括两个节点时的思想表述就是德国虚无主义，“它产生于一种因嫉妒而堕落了的文明的头脑”。对奥克肖特而言尤其麻烦的是，恰恰在于这并非一种学说而是一种“性格”；这种令人不安的性格如此强烈地揪住这个民族，用他引述的巴托的话说：“所有的民族都喜欢生命，但德国人喜欢死亡。”这也是作为政治家的克莱门梭的体会：“人类就本性来说是喜爱生命的。德国人却缺乏这种倾向。……读读他们诗人的作品就知道了：到处都会读到死亡。”[55]如果有谁把这直接同《斐多篇》扯上关系，当作进入永恒之“相”（idea）的哲学练习，那就是对柏拉图莫大的不敬了。这里不妨再提一下海涅对路德性格的描述，其中同样揭示出这一典型所表征的德国文明中某些妨碍它融入欧洲的独特成分：“他具有某些原始的东西，某些不可理解的东西，某些不可思议的东西，……某些令人战栗的素朴的东西，某些愚蠢的聪明，某些崇高的狭隘和某些不可克服的魔鬼般的东西。”[56]德国文明中的这些成分、尤其是某些原始的成分，不但反罗马，也是反基督教的。

六

施特劳斯演讲时，世界大战仍在进行当中；交战各国胜负未定。作为政治哲人，他有必要在政治层面就政治现象说些什么，因此施特劳斯谈及英国（当然还有罗马）：“目前的盎格鲁—日耳曼之战有着象征意义。英国人在德国虚无主义面前捍卫现代文明，这就是在捍卫文明的永恒原则。”“尼采断言，德国传统正是对现代文明的理想、源于英国的理想的批判，我相信尼采大体上正确。”但是另一方面，“英国人几乎一向有着不那么德国式的审慎与节制，不会把孩子和洗澡水一起倒掉，那种审慎就是这样来设想现代理想，即因势利导，合理地采纳一些古老永恒的理想：适宜、法治、不流于放纵的自由。英国人从来未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远。……就在英国人创制了现代理想的同时，剑桥和牛津比其他任何地方都更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想。”[57]如果我们注意到施特劳斯自称喜欢奥斯汀胜过陀思妥耶夫斯基、如果我们注意到丘吉尔是施特劳斯《意志虚无主义》这份演讲稿中几乎唯一提及的正面人物，那么施特劳斯《关于闻听丘吉尔的死讯，1965年1月25日》文中的如下看法就很值得玩味：“僭主独揽大权。政治家却胸襟宽阔，僭主为了权力不惜丧失理智，这赫然不同的景象是人们时刻都应吸取的深刻教训。”[58]在使用“节制”和“传统”这样的字眼作出限定的前提下，在以“文明的永恒原则”或“古老永恒的理想”作为内涵的条件下，施特劳斯将英国文明和古典文明、特别是罗马文明联系起来，并同样审慎地预言说：“应当是、应当仍是一个帝国性民族的是英国人，而非德国人：因为只有英国人（而不是德国人）才懂得，才应当实行帝国统治，regere imperio Populos[统理万民之责]，这得花相当长的时间学会宽恕被征服者、制服傲慢自大者：parceresubjectis et debellare superbos[御降人以柔，制强梁以威]。”[59]最后这句话引自罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》，被认为是泄露了罗马政治的奥秘，实际上涉及帝国统治的正当性问题。有理由认为，施特劳斯讲这番话的时候，把自己微调到了（施特劳斯意义上的）政治哲人的身份；这是对虚无主义、特别是德国虚无主义某些前提的驯化而非克服，但却同时拯救了政治和哲学。缺乏政治视野的哲学一味追求知性深刻，这在施特劳斯眼里非但不够成熟，总地来说还是非理性的。

值得一提的是《埃涅阿斯纪》中的如下情节：罗马国父和帝国的立法者埃涅阿斯由巫师引导进入地狱去见他父亲的亡灵，因为他父亲安奇塞斯生前曾许诺，死后将向儿子预言其后代的荣耀和辉煌。“御降人以柔，制强梁以威”便是安奇塞斯在地狱中对埃涅阿斯的教诲。最后，埃涅阿斯得到帝国日后繁荣的保证准备重返人间。由睡神掌管通往人间的大门总共两座：一座以“牛角制成”的送回“真梦”，另一座用“象牙打造”的送回“幻梦”。史诗的描述是：“安奇塞斯陪伴他的儿子和巫师，并从象牙大门把他们送上人间……”细心的解读者提醒人们说：“我们看到，安奇塞斯的亡灵在把心爱的儿子送回人间送回伟大光荣的政治生涯的同时，静静地把这个帝国的创立者送进一场绝然的梦幻里！”[60]事实也果真如此。有着也许是最高政治技艺的罗马帝国同样难免烟消云散的结局。然而恰恰在这一点上并不存在任何一种“异议”，当然也就并不导向任何一种“虚无”；世事变幻，沧海桑田，对于非历史主义的理解来说，作为正当生活根据的仍然是指向“善好”目的的“美丽（秩序）”。[61]相反，如果不考虑基督教“无中生有”的教义，按照施特劳斯所提倡的古典哲学的宇宙论，这一切正对应着神圣天体的循环往复，恰恰是“永恒回还”的“自然”！

注释：

①施特劳斯：《霍布斯政治哲学德文版前言》，娄林译，刘小枫编《施特劳斯讲演与论文集》卷二，华夏出版社，2008年，第65页。

②施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘 译，刘小枫编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第103～104页。（以下引用本文只注作者、篇名及页码。）

③施特劳斯：《德意志虚无主义》，第103页。

④奥克肖特：《论与德国实现和平》，王加丰周旭东译，奥克肖特：《历史是什么》，奥沙利文编，上海财经大学出版社，2009年，第152页。

⑤平森：《德国近现代史》上册，范德一 译，商务印书馆，1987年，第7～8页。

⑥尼采：《善恶之彼岸》，程志民译，华夏出版社，2000年，第164页。

⑦施特劳斯：《德意志虚无主义》，第104页。

⑧奥克肖特：《政治思想史》，奥沙利文编，秦传安译，上海财经大学出版社，2012年，第277页。

⑨施米特：《政治的浪漫派》，刘锋译，上海人民出版社，2004年，第62页。

⑩施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，刘小枫编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第34页。（以下引用本文只注作者、篇名及页码。）

⑪施特劳斯：《斯宾诺莎的宗教批判序言》，马志娟译，施特劳斯：《古今自由主义》，江苏人民出版社，2010年，第282页。

⑫施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第36页。

⑬施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤 译，译林出版社，2001年，第2页。

⑭参见施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第38～39页。

⑮卢梭：《论科学与艺术》，何兆武 译，商务印书馆，1997年，第24页。

⑯施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第44页。

⑰卢梭：《社会契约论》，何兆武 译，商务印书馆，1982年，第8页。

⑱施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第42页。

⑲施特劳斯：《德意志虚无主义》，第102页。

⑳平森：《德国近现代史》上册，第17～18页。参见洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第161页。

[21]施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第42页。

[22]施特劳斯：《德意志虚无主义》，第126页。

[23]同上，第126～127页。

[24]同上，第104～105页。时隔差不多20年之后，施特劳斯和另一位政治哲学家沃格林联手，将鼎鼎大名的“开放社会”鼓吹者波普尔挡在了芝加哥大学的门外。

[25]同上，第106页。

[26]同上，第108页。

[27]梅尼克：《德国的浩劫》，何兆武 译，三联书店，2002年，第14页。

[28]施特劳斯：《德意志虚无主义》，第108页。

[29]同上。

[30]同上，第109页。

[31]同上，第112页。

[32]同上，第114页。参见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节 译，商务印书馆，1996年，第198页。

[33]同上，第115页。

[34]施特劳斯：《政治的概念评注》，刘宗坤 译，载 迈尔：《隐匿的对话》“附录一”，华夏出版社，2002年，第196页。

[35]施特劳斯：《我们时代的危机》，李永晶 译，刘小枫 编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第3、9～10页。

[36]斯宾格勒：《西方的没落》上册，齐世荣等 译，商务印书馆，2001年，第54页。

[37]施特劳斯：《德意志虚无主义》，第116～117、117页。

[38]同上，第118页。

[39]同上，第117、123页。

[40]梅尼克：《德国的浩劫》，第59页。

[41]施特劳斯：《德意志虚无主义》，第125页。

[42]同上，第123～124页。

[43]同上，第127页。

[44]同上，第117～118、118页。

[45]同上，第127页。

[46]施特劳斯对柏拉图对话的解读在相当程度上承接了德国浪漫主义诠释学家施莱尔马赫的基本精神，这一点已有论者指出。参见程炜：《书写批判视域下的柏拉图》，斯勒扎克：《读柏拉图》“附录2”，译林出版社，2009年。但我倾向于认为这种承接仅仅构成施特劳斯解读柏拉图的一个方面；施特劳斯对一种作为生活方式的“、自知其无知”的“哲学”以及柏拉图没有一个体系等等的反复强调，为他多方位诠释柏拉图教诲留下了很大的空间；事实上他的柏拉图诠释尽管反对“体系”，却至少依赖一个学说或者思想的“融贯”。甚至，从另一方面看，德国观念论这种反复“奠基”式的体系哲学同施特劳斯的“探究”式哲学不乏貌异实同的地方；区别仅仅在于德国观念论不断地以体系的方式来进行“探究”而已。这跟英、美当代形而上学大体沿袭亚里士多德、近代形而上学结构并在此基础上对现象进行解释、分析、论证以求达到更融贯的理解不同。更仔细地考察、梳理施特劳斯和德国浪漫派的关系，包括一般说来他对任何哲学体系的拒绝态度，需要认真地对待他的博士论文《雅可比哲学中的认识论问题》。参见《雅可比哲学中的认识论问题》，黄瑞成译，载施特劳斯：《哲学与律法》，华夏出版社，2012年。

[47]奥克肖特：《论与德国实现和平》，奥克肖特：《历史是什么》，第135页。

[48]同上，第145页。

[49]同上。

[50]同上，第146页。

[51]同上，第150～151页。

[52]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安 译，海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第229页。

[53]康德：《论优美感和崇高感》，何兆武 译，商务印书馆，2001年，第54～56页。

[54]奥克肖特：《论与德国实现和平》，奥克肖特：《历史是什么》，第148～149、151页。

[55]同上，第150页。参见洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，第48页。

[56]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海涅：《论德国》，第230页。

[57]施特劳斯：《德意志虚无主义》，第128、129页。

[58]斯密什：《阅读施特劳斯》，高艳芳、高翔 译，华夏出版社，2012年，第200页。

[59]同上，第129～130页。

[60]林国华：《埃涅阿斯的幻梦或自由作为帝国的技艺》，载《宪法与公民》，上海人民出版社，2004年，第434～435页。

[61]参见施特劳斯1933年2月7日与克吕格的通信，《施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，华夏出版社，2006年，第83页。