消解形而上学与“即自的超越”

王政燃

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

在徐复观看来，中国文化本质上是“心”的文化，“心”是存在意义之根源和价值评判之所在。不过，此“心”并不是宗教的信仰起点，也不是思辨所构建的形上本体，而是生命本质在经验和历史中的呈现。他说：“人生价值的根源在心的地方生根，也即是在具体的人的生命上生根。具体的生命，必生活在各种现实世界之中。因此，文化根源的心，不脱离现实；由心而来的理想，必融合于现实现世生活之中。”［1］39在他看来，这个与生活、生命连在一起的“心”，比虚无缥缈的形上本体更为现实、更贴近生活；比俗尘凡世的形下之物更为超脱、更有境界。正因为如此，徐复观将“心”的文化诠释为“形而中学”。他说：“中国的道理都是与生活、生命连在一起。我常笑说，西方柏拉图的哲学是形而上学，沙特（即萨特——引者）等所说的道理是形而下学，中国的人文精神可说是‘形而中学’。”［1］177因此，他不赞同乃师熊十力及弟子牟宗三等构建形而上学的理路，认为他们“反其道而行，要从具体生命、行为，层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过”［2］102。

在徐复观，他不仅反对形而上学的理路，他还致力于“消解”形而上学。他的“消解”大致包括两个层面：从宇宙论的角度看，他力图“斩断”科学与道德的联系。众所周知，现代新儒家之重要脉络是“道德创生”的宇宙论。与此不同，徐复观认为宇宙万物皆有自性，道德则是人本心之事，故二者的所谓关联只是“推想”。他说：“他（指熊十力——引者）由宇宙论以落向人性论，在其根本处有一缺憾。在他们，都认为这两方面的东西是紧密相连，实际则不仅是一种推想，且亦实无此必要。我们治思想史的人，应把这种不必要的夹杂、纠结，加以澄清，将宇宙论的部分交还科学，将道德论的部分还之本心，一复孔门之旧。”［2］124从本体论的角度看，他力图“斩去”“道德仁体”的形而上特性。徐复观认为，形而上的“道德仁体”不是人生价值的根源，作为人生价值根源的“道德仁体”并不具有形上性，因为它来自于具体的道德实践。他说：“中国文化，主要表现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是神、天。到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：‘为仁由己’。这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。”［1］32基于这样两个方面，徐复观主张回归于孔子思想的原本形态。

依着徐复观的理解，孔子认为，人之为人的根源在于人性之“善”，而善的“究极”便是“仁”。质言之，“仁”乃人的本质。他说：“孔子虽未明说仁即是人性，但如前祈述，他实际是认为性是善的；在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于 人 之 所 以 为 人 的 最 根 本 的 规 定。”［3］97－98不过，孔子的“仁”乃由道德实践经验提炼而来，而非来自于形而上的“神”或“天”。徐复观说：“道的客观性外在性，主要是指的人类行为经验的积累。‘子所雅言，《诗》《书》执礼’的《诗》《书》《礼》都是古代行为经验积累的结晶；这才是孔子所说的道的真正来源。”［2］106具体来讲，“仁”体现出两个方面的特征：其一，“仁”是总结道德经验而得到的理性启发，它根源于人类历史和现实生活。因此，不能以先验的“道德仁体”来诠释“仁”，即它不是“一超绝待”的形而上之物，否则就偏离了孔子的原意。其二，“仁”虽然来源于经验，但不能执著于经验事物，否则就会变为“浅薄无根”的经验主义。基于这样两个方面，徐复观说：“孔子把他对人类的要求……一方面，把‘仁’基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践，发现出的生命中的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上，同时使发自道德主体的智慧，不会成为某种‘一超绝待’的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。”［4］388

在徐复观，“仁”既然是经验性的概括，它就需要在实践中“落实”。因此，儒家非常重视“行”即道德实践，而不是纯粹的理论思辨。他说：“孔子追求的道，不论如何推广，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。‘行’是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟。”［5］64具体来讲，“仁”作为历史生活之升华的“真实”，乃是人类现实道德实践的内在依据。或者说，“仁”即是主体道德行为之动机、方向和目的的“确定者”。很明显，“仁”的“内在性”凸显了人的“道德自觉”：一方面，人对于自身的人格完善及知识积累有无限的诉求，因此“仁”的实现为人格递进及知识发展开启了无限的可能。另一方面，人对于其他主体甚至所有生命存在，无条件地表达出同样的责任感和使命感。对照地讲，第一方面的目的是促进“成己”，第二方面的目的是促进“成物”。正因为如此，无论是“成己”，还是“成物”，其本质均在于“为己之学”，即：一切为学或者工夫的目的皆是为了“体证自己”、成就自己进而成就他人。换言之，道德实践乃是由“仁”出发，向自身生活上致力，使生命境界层层提升，从而把自己从动物层次中提升起来，使生命力作无限的扩张与延展，最终实现人生价值的最大化。

显而易见，依靠对于孔子“仁”的诠释，徐复观实现了对形而上学的“消解”。不过，徐复观虽然主张“回归孔子”，但他反对落入“浅薄无根的经验主义”。因此，在“消解”形而上学的同时，他亦肯定人的“超越性”。在徐复观看来，人具有突破有限性束缚的“超越性”。比如，道德精神通过“明心见性”“为仁由己”的内在修养来体现，其最终目标是实现终极的“仁”；而在“仁”的境界中，人性是自由的，故具有超越的一面。也就是说，“仁”虽来自于道德实践经验，但它亦具有突破经验的一面。具体来讲，“仁”的这种“自由的”“超越的”境界乃是“美”，而“美”作为一种“艺术精神”，它非来自于思辨，亦非来自于经验。也就是说，“艺术精神”既不是纯粹的主观，也不是纯粹的客观，而是主观与客观相融通的产物。具体来讲，当主体生命与客体生命相对时，二者便产生了一系列交流；客体生命的“性相”“内化”到主体生命当中，客体生命之“美”便在主体生命中呈现出来。可见，一方面，客体之“美”并不是主体赋予的，而是在主客体“对话”的过程中产生的。另一方面，未经主体感悟的客体之“美”是无法呈现的，因为“美”呈现于主体的审美过程中。因此，“美”的境界高低不仅与客体相关，亦与主体的境界息息相关，即，主体的人性修养、价值观指向皆对“美”的境界有着重要的影响。可见，“仁”乃是经验性与“超越性”的统一。

徐复观对于“艺术精神”的阐释多通过解析《庄子》完成。在他看来，中国的艺术精神即是庄子的精神，而庄子精神的根源体现在“游”上。不过，庄子的“游”不是外在的自由，而是内在的精神的绝对自由。所谓“精神的绝对自由”，它否定了一切庸俗的、肤浅的“美”，而是指“天地有大美而不言”［6］186的“大美”。因此，这种自由不能求自于现实世界，也不能求自于形而上的世界，只能求自于自己的内心。于是，庄子主张将“心”提升到“静”“虚”“明”的境界。在庄子，要达到这一境界，有两条路径可循：第一，去除人心的自然欲望。自然欲望产生于生理构成的人心，故只有去除自然欲望，才能将“心”从物欲中解放出来，从而实现“心”由现象世界到自由世界的提升。第二，去除人心对于现象世界中外物的知识。人类所建立的关于现象世界的知识，其实只是人类之“天真的梦”；“梦”在开始的时候已偏离了“大道”，它们从始至终迷惑着“心”的觉悟。因此，只有去掉这方面的知识，才能让“心”恢复原本的本然状态，从而以生命的觉悟去体验外物，进而达到“心物不二”的境界，最终获得“美”的观照和“无待”的自由［6］1－8。

在徐复观，庄子的精神其实质乃是一种“即自的超越”，即非外在的超越，而是指“即事物自身而发现其超越的意味”。他说：“艺术中的超越，不应当是形而上学的超越，而应当是‘即自的超越’。所谓即自的超越，是即每一感觉世界中的事物自身，而看出其超越的意味。落实了说，也就是在事物的自身发现第二的新的事物。”［7］67这里，所谓“即自的超越”，一方面，它是直面世俗而“忘己”“丧我”的超越，是从“不遣是非”中呈现出的“天地精神”；另一方面，它反应出人性的觉悟以及自由的实现乃是“公共性格”，并非是个人自家的“体道”。很显然，这种超越精神是“独与天地精神往来”［6］295的精神，它并非源自形而上学的逻辑思辨，而是源自于人类文明的历史和经验。质言之，“即自的超越”虽为超越精神，但它没有脱离现实与世俗，没有隔绝与外物的联系，而且涵容在人类社会日常生活之中。由此来看，徐复观既未落入作为“不食人间烟火的东西”［1］352的西方形而上学，亦未“滑入”作为世俗与器物层面的“形而下学”，而是在“形而上”与“形而下”之间开出一片“形而中学”的天地。或者说，徐复观的理路是，通过“消解”形而上学，通过探讨“即自的超越”之属性，建构作为“心”的文化的“形而中学”。此乃是徐复观“形而中学”思想的理论意义。

［1］徐复观．徐复观文集：第一卷［M］．武汉：湖北人民出版社，2002．

［2］徐复观．徐复观文集：第二卷［M］．武汉：湖北人民出版社，2002．

［3］徐复观．人性论史：先秦篇［M］．台北：台湾商务印书馆，1982．

［4］徐复观．徐复观文集：第五卷［M］．武汉：湖北人民出版社，2002．

［5］徐复观．思所记——徐复观杂文［C］．台北：台湾时报出版公司，1980．

［6］王先谦．新编诸子集成：庄子集解［M］．北京：中华书局，1987．

［7］徐复观．中国艺术精神［M］．上海：华东师范大学出版社，2001．