历史文化资源的当代意义——重读钱穆先生《国史新论》

朱晓彧

(陕西师范大学 新闻与传播学院，陕西 西安710062)

现代史学家、国学大师钱穆先生在其《国史新论》的自序中这样开篇:“一国家当动荡变进之时，其已往历史，在冥冥中必会发生无限力量，诱导着它的前程，规范着它的旁趋，此乃人类历史本身无可避免之大例。否则历史将不成为一种学问，而人类亦根本不会有历史性之演进。中国近百年来，可谓走上前古未有最富动荡变进性的阶段，但不幸在此期间，国人对已往历史之认识，特别贫乏，特别模糊。作者窃不自揆，常望能就新时代之需要，探讨旧历史之真相，期能对当前国内一切问题，有一本源的追溯，与较切情实之考查。”

近年来，随着社会的发展，随着我国越来越深刻地卷入到全球化的政治、经济、文化进程之中，历史文化正日益受到人们的重视，成为社会精神文明建设及旅游产业、影视业等诸多行业所倚重的重要资源。此时，重读《国史新论》，思考历史文化的当代意义，显得尤为重要。

一、历史文化承载了中国传统文化的核心精神

何谓历史文化?它与文化是什么关系?与中国文化又是怎样的关系?其当代意义又如何呢?钱穆先生看来，文化就是“人类的生活”，“人类各方面各种样的生活总括汇合起来”的总和，“一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进，历史演进，便成所谓文化”①钱穆:《钱穆先生全集·国史新论》，第315页，九州出版社2011年版。。文化与民族性密切相连，世界各民族之间的区别主要体现为文化的差异:“各个群体人生，都有它们的相同处，这是文化的共相。然而各个群体人生亦有它们的互异不同处，这是文化的别相。所谓各个群体人生之不同，也可说是一种是民族性的不同。由于民族性之不同而产生了文化之别相。”②钱穆:《中国文化丛谈(1)》，第52页，(台北)三民书局1984年版。因而，中华民族的特殊性便体现在中国文化的特殊性之中。

文化不同于文明。前者指的是人类生活的精神层面，而后者指的则是人类生活的物质层面。“文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。”③钱穆:《中国文化史导论》，第10页，台湾商务印书馆1993年版。举例来说，坚船利炮、汽车火车属于文明的范畴，而科学的精神则属于文化的范畴，文明是末，文化是本;文明是文化的产物，文明容易模仿，而文化却难以移植。

谈论文化不能不考虑到时间的维度，即历史。因为文化是在历史之中形成的，文化又参与了对历史的塑造。钱穆指出，文化是本质，历史是现象;现象反映本质，本质决定现象。“文化是体，历史是此体所表现的相。或说是现象，在现象背后则必有一体。看着种种相，自能接触到这个体。可是我们也该明白须有了这个体，才能发生种种相。”“可以说文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”①钱穆:《中国文化丛谈(1)》，第29、32－33，173页。文化与历史具有同一性，二者“实际是一而二，二而一的”，是民族这一生命体的不同侧面。如果把中国文化比作一个活生生的人，那么历史就是这个人的过去，依据中国文化的历史，我们就可以推测它的内在特质，进而预测它的未来趋向。

就中国而言，中国的历史文化又因中国历史的源远流长而尤其值得研究。中国是一个有着悠久历史的国家，长达五千年有文字可查的历史见证了文化的连续性。与之相比，欧洲的历史则充满了断裂。借用一个比喻来说，中国的文化与欧洲的文化、中国的历史与欧洲的历史的差异就像两种赛跑的差异，中国是一个人在跑着漫长的马拉松，而欧洲则是在各民族之间进行着接力赛，文化的旗帜不断地在希腊人、罗马人、北方蛮族和拉丁条顿民族之间传递。②钱穆:《钱穆先生全集·国史新论》，第315页。历史的这种差异造就了文化的相应差异，欧洲历史充满断裂的特点使得欧洲文化的中心时常迁移，使得欧洲的文化表现为发散的形态，时常导致文化的中断;而中国历史的一脉相承，则使得中国文化得以完整地保存，表现出鲜明的中国特色。由此而论，中国历史因悠久而值得研究，中国的历史文化则因中国历史的悠久而拥有丰厚的矿藏值得挖掘，这使得对中国的历史文化资源的研究尤其有意义。

钱穆先生对国学深有造诣，我们通过梳理他关于文化、历史、中国文化的论述，说明了历史文化之于中国文化的重要意义。

事实上，钱先生所谓的“中国文化”主要是与西方文化相对比而言的，主要指的是尚未受到西方文化影响的传统文化的层面。钱穆先生关于中国历史、文化的这些说法产生于民国时期。那是一个传统与现代、中国与西方激烈交汇碰撞的时期。面对国家和文化的巨变，以五四新文化运动为代表，大多人的选择是引入西方现代思想文化对中国传统文化展开强烈批判，在那个战乱频仍、救亡图存的年代里，这种做法虽然无可厚非，但却忽略了中国传统文化的复杂性，不利于文化的传承。而以钱穆为代表的学人却走出了一条另类的道路，他们在接续中国传统文化的同时，将其与西方思想相融合，即“据旧”以“开新”，“从民族本身求新生命”，“在与古人通气之中救今之人再造”③。这种做法体现了中国学人在西方强势文化面前坚持中国文化的特殊性，挖掘中国历史文化中合理要素的努力。

于今而论，钱穆先生关于中国历史文化所做的论断，仍是我们思考如何对历史文化进行转换的重要依据和出发点。在钱穆看来，历史可以分为三个层面，第一个层面是具体的历史事实，即“我民族国家已往全部之活动”;第二个层面是以文字等方式对历史事实的记录，即“历史资料”，“其经记载流传以迄于今者”;第三个层面是当代人立足于现实需求，依据历史材料对历史事实进行的认识和阐释，即“历史知识”，它“贵能鉴古而知今”，“应与当身现代种种问题，有亲切之联络”。历史的事实一去不复返，历史的材料随时长日久而逐渐累积增多，而历史的知识则与时俱进，不断更新，引领未来，“将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责任也”④钱穆:《国史大纲(上)》，第12页，商务印书馆2011年版。。钱穆关于“历史知识”与“历史材料”、“历史事实”的区分耐人寻味，其内在理路与英美文化唯物主义的历史观念可谓不谋而合。文化唯物主义的代表人物雷蒙德·威廉斯曾提出“选择性的传统”这一说法，用以说明历史文化与当代文化之间是如何耦合对接起来的。“选择性的传统”正是运作于作为材料的历史与作为知识的历史之间，历史的材料总在经历时间的沉淀后，通过选择而被重新混合、削减，转变为历史知识的一部分，转变成集体记忆的一部分⑤［英］贝拉·迪史斯:《被展示的文化——当代“可参观性”的生产》，第134页，北京大学出版社2011年版。。历史文化处于纵横两轴构成的坐标系之中，纵轴是历时性的，横轴是共时性的。由于传统与历史的天然联系，以前人们对传统的解读和阐释往往是强调纵轴多于横轴，将其经典化、永恒化，然而，任何传统又都同时处于横轴之中，被纵

钱穆:《中国文化丛谈(1)》，第29、32－33，173页。横两轴构成的坐标综合衡量着，横轴显示了传统被不断再阐释的动力何在，横轴带动着纵轴不断向前延展。这些说法为我们研究历史文化资源的转换提供了理论依据。

关于中国历史文化的发展，钱穆将其分为三个时期。第一个时期是“在秦以前”，这是中国学术思想最灿烂的时期，这一时期已经出现了为后世所推崇的修身、齐家、治国、平天下的思想，突破了狭义的国家主义，体现了对世界大同、天下太平的追求，可以与当代的世界主义观念直接接轨。第二个时期是从秦、汉、隋到唐，这个时期的特点是中国从分裂而统一，实现了先贤设想的大一统，政治和社会组织也得以发展成熟，政治社会出现了理想安定的景象。第三个时期是唐以后到晚清，出现了文学艺术的普遍发达。中国历史的发展可以类比于一个个体的成长。在先秦时代，中国的一切已具雏形，接下来的时期只是一步步将思想转化为行为、落实到社会组织和制度层面。“先秦时代，孔子、孟子一辈圣贤，都己将人生理想讲得很高深，以后实在很难再超出。问题只在如何去求实现。汉、唐的成绩，在能依着先秦人理想，逐渐做去，把那些理想逐步表现出来，那实在也是了不得”，“先秦人的思想虽高，可是只存空言。而秦以后汉、唐诸代，却确在依着它实干，使先秦人的思想逐渐在社会上实现。直到宋以下，政治社会，一切规模，都逃不出汉、唐成规”，“今后中国的政治社会，恐怕依然逃不掉汉、唐规模，如政治的一统性，社会的平等性，便是汉、唐的大规模。”①钱穆:《钱穆先生全集·国史新论》，第316页。也就是说，历史文化就是民族生命体的表现，对于这一生命体来说，道德化的心性是其本体，而历史文化则是道德化的心性本体的外化和展演②徐国利:《钱穆的历史文化构成论及其中西历史文化比较观——对钱穆历史文化哲学的一个审视》，载《中国社会科学院研究生院学报》2003年第2期。。由此而论，中国文化的核心精神就是修身、齐家、治国、平天下的道理，就是忠孝、仁义、廉耻、节操的固有道德。因而，我们要对中国的历史文化进行转换，就不能停留于其表面，而是应该首先体认其精神实质，只有入乎其内，才能出乎其外，才能结合当代文化的需求，实现成功的转换。

二、历史文化为建构中国当代文化提供基础

研究中国的历史文化对于保存中国传统文化十分重要，对于建构中国当代文化而言，也具有重要的意义。历史是处于不断的再阐释之中的。按照阐释学的说法，任何阅读、阐释都是特定历史语境的一部分，任何理论、观点都难以摆脱特定历史的烙印。前见不仅不可避免，而且也不必避免，有存在的合理性。钱穆关于中国历史的说法是传统与现代、中国与西方激烈交汇碰撞时期的产物。它体现了在西方强势文化来临之际，挖掘传统文化中合理因素的努力，它蕴含了民族主义的动机，也参与到民族这一想象的共同体的建构之中。通过这种方式，历史参与到当代文化建构之中，成为当代文化的一部分。

近些年来，随着改革开放的深入，人们目睹了西方文化思潮的大规模涌入，也目睹了在社会急剧转型时期，物欲的膨胀、道德的沦丧，在这种背景下，历史文化又开始受到重视，成为动荡时代中的心灵寄托。从20世纪90年代的国学热到新世纪初百家讲坛的火爆，都见证着社会大众对历史文化的渴求，这意味着历史文化已经走出了少数专家学者的书斋，进入到了中国当代社会生活之中，成为社会大众关注的对象，成为中国当代文化的一部分。

历史文化能够成为当代文化的一部分，是由内因、外因、国家机器、传媒组织等多个重因素共同作用的结果。

首先，就内因而言，中国的历史文化中存在着批判物欲、提倡审美的成分，这使它有可能与当代社会生活形成对接，成为人们的精神家园，作为对当代社会生活中的不良现象展开批判的立足点。从形态上说，从古至今存在过的人类文化，大致可以分为游牧文化、农耕文化和商业文化三大类型。文化的类型差异源于生活方式的不同，而生活方式的不同又是被自然环境的不同所塑造的:游牧文化是被草原塑造的结果，农耕文化与河流灌溉的平原相关，而商业文化则与滨海地带相连。就文化的特质而言，无论是游牧文化还是商业文化，都表现出流动性、进取性，具有很强的征服欲和发达的工具理性，追求富强;在对待自然的态度上，表现为主体与客体的对立和两分;在对待人类的态度上则表现为人与我的对立，文化往往动荡不安。而农耕文化则依赖于自然的安排，讲究“天人相应”、“物我一体”、“安分守己”、“知足常乐”，表现出对和平、自足的追求。①钱穆:《钱宾四先生全集29 中国文化史导论——中国历史精神》，第10－15页，(台北)联经出版事业公司1998年版。就此而言，中国的历史文化属于农耕文化，它对人与人、人与自然的和谐共处提出了一套令人信服、行之有效的说法，而这正是改革开放以来，社会急剧商业化，革命意识形态丧失整合能力，丛林法则甚嚣尘上的时代里人们所需要的心灵慰藉。

其次，就外因而言，随着工业化、现代化进程持续开展，中国日渐卷入全球化的浪潮之中。随着原有意识形态话语的转型，当代中国社会面临着巨大的变动，这“不仅仅是生产力的相对落后，而且还是社会制度的相对不健全和意识形态的相对滞后”，价值真空的出现对新意识形态话语的建构提出了新的要求。如何保持社会的凝聚力，如何重建社会政治权力的合法性，都是新意识形态话语所必然面临的问题。从旧意识形态话语向新意识形态话语的转型意味着从阶级斗争话语向共同利益话语的转型，从极权型意识形态向威权型意识形态的转型，意味着将“党—国意识形态”转变为“国家意识形态”，将“改革”、“开放”、“发展”、“法治”、“民主”、“自由”、“科学”、“现代化”、“立党为公，执政为民”等内涵注入意识形态话语之中，从国家对各社会阶层的超越性上树立政权的合法性，从服务社会的公共职能层面去规定政府的本质属性。在这种情况下，意识形态与公民的关系从原来的“强制、灌输、控制”变成了“同意、咨询、召唤”。②潘知常:《新意识形态与中国传媒——新世纪新闻传播研究的一个前沿课题》，http://www．people．com．cn/GB/14677/21963/22065/2904829．html．在这个过程中，民族主义思潮已经扮演并仍将扮演重要的角色。它作为意识形态的浮桥，弥补着价值的真空，为人们提供着身份认同的坐标。由于历史与民族之间存在着天然的联系，国学典籍、民间传说容易实现从历史资料向文化符号的转变。通过这种方式，历史文化也就在当代文化中扮演起重要角色。

最后，从制度层面来说，历史文化能够进入到对当代文化的建构之中，与传媒与国家机器的推动密不可分。

历史文化本身具备的审美特质与当代社会形成调剂互补，是历史文化能够参与当代文化的一种潜在可能性，而从潜在的可能性变为现实的必然性，却离不开特定文化组织和社会制度的推动作用。就20世纪的历史而言，中国社会对中国历史文化的兴趣经历了曲折的过程，这可以从“国学”一词被提及的频繁程度可窥见一斑。根据学者李学勤的梳理，“国学”一词并没有太久的历史，虽然这个词古已有之，但起初的意思是“太学”，“相当于现代的国立高等学校”。这与我们今天所谓的对传统文化典籍的研究这一“国学”含义没有直接关联。③李学勤:《我对"国学热"的几点看法》，载《北京日报》2009－10－20。我们今天所谓的“国学”的含义，是在清末民初，伴随着西方学术文化思潮的大量涌入而出现的，是面向时代，对传统典籍的一种建构。因而，“国学”从其诞生之初，就与中国的现代性紧密纠缠在一起，带上了文化民族主义的价值取向。

在新中国成立后至上世纪80年代，由于被视为资产阶级和封建阶级的上层建筑、意识形态，很长的一段时间里，“国学”是受到打压和批判的。直到80年代，中国学界逐渐走出极左思潮的影响，掀起“文化热”，人们才再度开始对传统文化的认真审视和清理。与此同时，梁漱溟和海外新儒家的思想也开始受到关注和研究。

而具体到20世纪90年代，“国学”热的兴起，是知识分子与国家机器、大众传媒共同作用的结果，近些年来历史文化热潮的持续便是其余波未了。在90年代，随着社会的持续转型，主流意识形态话语开始了相应转变，其中重要的语汇是“爱国主义”。在“稳定压倒一切”的历史情势下，“爱国主义”成了社会的精神纽带和凝聚力的核心。随着“爱国主义”成为主流意识形态，中国传统文化被召唤着再次出场并被赋予符号价值。此时，那些“退居书斋”、“回到国学”的知识分子“无意中为历史提示了必要的文化意义”。④⑤ 陈晓明:《回归传统与文化民族主义的兴起》，载《天津社会科学》1997年第4期。

北京大学哲学系在1994年召开了名为“走向21世纪的哲学和哲学系”的学术研讨会，会议中已经有了这样的表达:“放眼未来，亚太地区将成为带动世界发展的中心地带，而中国在亚太乃至在世界的地位，将由此发生一个根本的转变。展望下一个世纪，可以有把握地说，随着中国经济现代化的迅速开展，中国文化根于传统的复兴已提到了议事日程。”⑤陈晓明:《回归传统与文化民族主义的兴起》，载《天津社会科学》1997年第4期。此后，传统文化逐渐走出知识分子的书斋，参与到关于中国腾飞的世纪想象之中，参与到“中国民族本位文化的历史全景图”的创建之中，发挥起意识形态整合的作用。①雷颐:《"国学热"中说"国学"》，载《经济观察报》2009－06－05。

在传统文化功能的转变中，媒体的主推作用不可忽视。先是《人民日报》在90年代初的接连报道，接着是央视的《东方时空》等栏目、《光明日报》、《中国青年报》等报纸用大量篇幅报道，宣扬“国学/中国文化/东方文明”将主导21世纪、拯救全人类。在这些大众媒体的推动下，“国学”热很快变成了全社会共同参与的文化现象。②中国社会科学院经济研究所编:《政治经济学大辞典》，第299－301页，经济科学出版社1998年版。于是报纸有了“国学”专版，大学有了国学班，政府开始祭孔，中小学生开始被领着读经……而近些年来“百家讲坛”等节目则是对这种国学热潮的进一步推波助澜。从国学从备受冷落到炙手可热的过程，折射出的是社会的转型背景下主流意识形态话语的转变踪迹，正在这种背景之下，传统文化越来越受到推崇，成为政治和经济所倚重的文化资源。

三、历史文化资源是研究文化资源当代转换的典型样态

文化虽然重要，但它并不天然就是资源。

资源(resources)是人类社会生存和发展的基本要素。③④ 王亮:《区域创新系统资源配置效率研究》，第8，9页，浙江大学出版社2010年版。狭义的资源是指自然资源，即“由人发现的有用途和有价值的处于一种自然状态或者没有被加工过的状态的物质及其能量”;广义的资源除了自然资源，还包括物质资本、人力资本、科学技术、生态环境等。在古希腊，资源可以是有形的事物，也可以是无形的事物。色诺芬在名著《雅典的收入》中，把“土地、气温、银矿、地理、旅游、风向、运输、商品、国家、民族、政策、贸易、计划与和平”等要素都视为资源，并无自然资源与社会资源、有形资源与无形资源之分④。古典经济学家斯密、李嘉图和马克思常以矿山和土地作为讨论的资源形态，指的主要是自然资源。在现代经济学中，资源的含义得到了扩展。我国经济学家王子平在《资源论》一书中，将其定义如下:“资源是指一定的社会历史条件下存在的能够为人类开发利用的，在社会经济活动中经由人类劳动而创造出财富或资产的各种要素。”周德群在《资源概念拓展和面向可持续发展的经济学》中，提出资源是“对人类或非人类有用或有价值的所有部分的集合”，其外延大大扩展，除了通常我们所熟悉的自然资源、人力资源、科技资源、信息资源，还包括时间资源、空间资源、社会资源等范畴。

从“资源”一词的含义变迁可以看出，什么是资源、什么不是资源并没有一个绝对的标准。定义资源的标准是随着社会的变化而变化的，不同的时代会有不同的定义标准。总体说来，定义资源的标准是和经济联系在一起的，是和工具理性密不可分的，因而，与现代性的推进有着难分难舍的渊源。在马克思等人所处的工业时代，自然是最主要的开发利用对象，“大工业生产每时每刻都需要新式生产工具和各式各样的生产资料(如动力机械、原料、土地、水源、电力、厂房……)，这一切几乎都是自然资源的派生物”⑤向志学、向东:《谈谈资源和历史文化资源》，载《武汉大学学报》2006年第3期。，所以在那个时代，资源基本等同于自然资源。而随着发达资本主义国家相继步入后现代社会，文化逐渐发生位移，从上层建筑渗透到经济基础之中，⑥［英］斯科特·拉什，［英］西莉亚·卢瑞:《全球文化工业——物的媒介化》，第178页，社会科学文献出版社2010年版。文化与经济有了越来越密切的关联，其症候之一便是“文化工业”(Culture Industry)一词由贬义向褒义转变并逐渐被创意产业(Creative Industry)等词汇代替。随着文化变成生产的一部分，它也就被纳入到了“资源”的范畴。

通过以上梳理可以知道，从起源来看，“文化资源”(cultural resources)一词的诞生与文化工业/文化产业的出现有着密切的联系。出于这种背景，有人敏锐地指出，应该把“文化资源”理解为“文化产业资源”的缩略语，这样，它就是“特定时代、地域的人群既有的文化资料和素材”的总和。从外延来说，它“既包括历史资源、民俗资源、知识资源、信息资源，也包括某些特殊的自然资源(如作为东北文化产业重要素材的冰雪资源)”;就存在方式而言，它可以是“可感的物质化、符号化的”，表现为历史文物、工艺品、自然素材等形态，又可以是“思想化、智能化的”，表现为民俗、传说等形态。⑦杜超、王松华:《文化资源转化与文化产业业态创新》，载《同济大学学报》2008年第4期。从这种定义出发，对文化资源进行转换就是从文化产业的角度出发，以获得经济效益为追求，对文化进行开发利用。如有人将文化资源的转化方式归纳为两种类型，一是由文化资源向文化产品转换。这种文化产品主要是指商品，“而且是由本地的文化企业常年生产、具有较高产值和产销优势的文化商品，而非不能实现商业价值的、或根本不具有商品属性的文化产品”。二是由文化资源向文化产业转换。也就是“以某种产品为龙头，形成相关的产业推动和提升”①曹光煜、韩宇宏:《文化传播与文化资源转化的思考》，载《理论学刊》2008年第11期。。还有人出于类似的考虑，将文化资源的开发归纳为“资源展示型”、“创意策划型”以及“加工制造型”三类，资源展示型主要是采取复原或摹拟的手段“对已有资源的挖掘、整理和对外展示”;创意策划型则“注重从主体的立意和需求出发，创造性地融会各种文化元素和符号，以实现对潮流的引导，吸引消费者的目光”;加工制造型是“在别人有了创意和资源后，承担制作生产任务”。②万书辉、祝新艳:《“全球化”视野下的西部文化资源开发》，载《当代文坛》2012年第2期。这些对于文化资源转换的认识虽然不无道理，但却仅仅局限于文化产业的背景去理解文化资源，显得较为狭隘和窄化。毕竟，文化资源与自然资源不同，它除了拥有使用价值，还有文化价值。正如曹光煜等人指出的，如果我们仅仅从经济层面去思考文化资源转化的问题，“文化资源及其文化产品的社会属性便可能被弱化，这种资源的开发也将面临急功近利、粗制滥造、甚至改头换面的危险”③曹光煜、韩宇宏:《文化传播与文化资源转化的思考》，载《理论学刊》2008年第11期。。

与此同时，我们应该看到，文化并不仅仅是经济的资源，它还可以是政治的资源、教育的资源、审美创造的资源。《简明文化人类学词典》将文化资源定义为:“包括文化遗产在内的人类创造的各种物质文明和精神文明的总和。它分为有形的或物质的文化资源与无形的文化资源两类。前者指以物质形式表现的各种文化现象与事实，如各种考古学的遗迹与文物、人类现行所创造的各类物品等。后者指没有物质载体的各种文化现象和事实，以及由物质载体所体现与反映的各种文化精神，如社会组织、语言特征、思想观念、心理特征、建筑风格等。”④陈国强主编:《简明文化人类学词典》，第90－91页，浙江人民出版社1990年版。《辞典》还指出，这一概念是从1966年美国国家历史文物保护法案通过后才开始流行起来的，它不仅出现在经济计划决策领域，也用在文化管理领域，是应用人类学的主要研究对象。这一定义说明，文化资源除了可以是经济开发的资源，还可以是政治认同、文化传承、审美教育的资源。在文化产业化成为主流、文化被急功近利地利用的今天，指出这一点尤为必要。

立足于这个定义，对文化资源的转换也就相应地可以有多个维度，文化可以是文化产业的资源、政治认同的资源、文化传承的资源、审美教育的资源等。

对于研究文化资源的转换而言，历史文化资源的转换是其典型样态。这是因为文化与历史有着天然的渊源。在前文中，我们提到过史学家钱穆对于文化与历史之间关系的说法，即“文化是体，历史是此体所表现的相”，“文化是全部历史之整体”⑤钱穆:《中国历史研究法》，第108－109页，三联书店2005年版。，这种文化指的主要还是传统文化，我们已经可以从中看出研究历史之于文化的重要性。

钱穆对文化的定义主要还是一种精英化的定义，当代学界对文化的看法更为宽广。根据《被展示的文化——当代“可参观性”的生产》一书的梳理，今天的“文化”主要有三层含义:(1)文化的相对的定义，“指两个或多个社会群体之间的差异”，它可以包含“性格特点、行为、信仰、价值观、风俗”等方面。这个定义带有文化人类学色彩。(2)带有等级性的文化定义，文化是人类创造力的结晶，“它不仅被用于指示一个群体区别于其他群体的特征的总体性，而且用于表示群体内的确定特征，以与同一群体内的其他特征相对立”。这是文化的最为传统的意义。钱穆的文化观大致属于这一类型。(3)文化的“文献式”定义，即文化就是“智慧和想象作品的主体，在这些作品当中，人类思想和经历得到了丰富多样的仔细记录”⑥［英］贝拉·迪克斯:《被展示的文化——当代"可参观性"的生产》，第72页。。按照这一定义，文化更多体现为一种物质的形式(如工艺品、文件、艺术作品等)，而不是文化过程。这也是通常人们所熟悉的“物质文化遗产”的含义。

文化的这三层含义不是客观中立的，而是有着相应的社会影响。依附理论的提出者沃勒斯坦指出，文化的前两层含义都具有一定的意识形态性，第一层含义使“群体获得集体身份和团结”，号召人们为维护“我们的”生活方式而斗争;而第二层含义则“允许精英或少数人通过垄断文化来获得权力和地位”，它是借助于以下二元对立而运作的，如较高级的艺术/通俗的日常的活动，上层建筑/经济基础、符号/物质、理想/现实、心灵/肉体。通常这种文化观将“理想”/“心灵”高级的艺术/上层建筑/，符号置于比“现实”/“肉体”/通俗的日常的活动/经济基础/物质更高贵的地位，由此实现控制。①［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦:《沃勒斯坦精粹》，第266页，南京大学出版社2003年版。只有文化的第三层含义在政治上较为中立。

从这三层含义可以看出，广义的文化与历史也有着密切联系。

首先，对于“文献式”的文化而言，文献这种以物质化形式呈现的文化本身就是历史资源。

其次，在民族这一想象的共同体内部，对于文化等级的维护也总是与历史相关的。前文以钱穆的文化观为例，说明了一种富有精英色彩的传统文化观与历史有着天然联系。这里再举另一个例子。在五四时期，周作人、胡适等文学革命的先锋虽然以推翻原有的文化等级为追求，倡导以白话文为载体的新文化运动，抑制传统的文言文体制，但却仍然需要借助历史来论证文学革命的合法性。于是周作人写了《中国新文学的源流》、胡适写了《白话文学史》，将新文化的历史追溯到古代的民歌和散文。

最后，人们对社会群体差异性的寻求也往往是通过诉诸历史来完成的，现代民族的建构尤其如此。民族认同是一种典型的现代性现象，它与现代国家一同出现。根据本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中的研究，在欧洲的前现代时期，人们的身份认同是与民族无关的。这一时期，欧洲处于封建社会阶段，人们的身份更多是与“门第”和“宗教”相关，而与“国家”无关:“封建制度通过纵向联系起作用，这是一个处处都相当稳定的社会等级制度:领主追随君主王朝，乡绅追随领主，等等”。只是到了现代，随着美国、法国相继发生革命，革命建立了现代意义上的国家(区别于从前的王国)，国家的合法性建立在与大多数人民/公民的联系之上(而从前的王国是与君主体制相联系)，社会中，人们的身份联系变成了横向的，即平等，“所有人都是‘公民’而非‘臣民’。”②［英］迈克·克朗:《文化地理学》，第207，210－211页，杨淑华、宋慧敏译，南京大学出版社2003年版。对于这样的社会来说，人们与民族、国家的认同才变得空前重要，而在其中发挥重要作用的因素就是历史。

现代民族国家对历史的兴趣不仅表现为富有“礼失而求诸野”意味的对民俗文化的收集，还表现为对传统的追溯乃至发明。正如文化地理学学者迈克·克朗所言:“追求真实的民族文化特性的结果是努力去重新构建一个失去的民族特质，好像它是某个秘密遗产，或者那种文化特性就是寻回某个被遗忘或‘隐藏的音乐’。虽然传统像代代相传的惯例与习俗的连贯整体，但它常是在追溯过去的过程中被发明出来的，这些发明的传统进一步证实了民族特性可以像某种宝贵的精髓一样代代相传。”③［英］迈克·克朗:《文化地理学》，第207，210－211页，杨淑华、宋慧敏译，南京大学出版社2003年版。

通过以上的分析，我们可以明白，文化在各个不同的层面上都与历史密切相关。

那么，对于研究文化资源的转换而言，研究历史文化资源的转换，其意义又何在呢?

其一，就基本的原理来说，由于我们通常总是在民族文化的意义上去谈论文化和文化资源转换，由于文化借助“历史”与民族国家发生了暧昧不清的关系，所以，研究历史文化资源的转换对于研究文化资源的转换而言就具有了核心意义。

其二，就具体的文化形态而言，关于我国现有的文化资源形态，有人曾将其细为12类，包括:人文历史资源、地域文化资源、民俗风情资源、民间艺术资源、民间工艺资源、宗教仪式资源、体育游艺资源、园林艺术资源、餐饮娱乐资源、教育科技资源、文献资源、节庆活动资源。④董云翔、邓颖颖:《文化资源向文化商品转化浅析》，载《商情》2008年第1期。仔细分析这12种形态，不难发现它们都有一个共同的维度，即历史的维度。人文历史本身就是历史，地域文化是历史地形成的，民俗风情与民族国家的历史建构有关，民间艺术和民间工艺是农业文明的历史残留，宗教仪式、园林艺术、餐饮娱乐、教育科技、文献、节庆等都可以整合于历史的观照下。所以，对于研究文化资源的转换来说，研究历史文化资源的转换具有一种典范意义。

钱穆先生说:“我们的文化前途，要用我们自己内部的力量来补救。西方新科学固然要学，可不要妨害了我们自己原有的生机。不要折损了我们自己原有的活力。能这样，中国数千年文化演进的大目的，大理想，仍然可以继续求前进求实现。”⑤钱穆:《钱穆先生全集·国史新论》，第312页。而对中国历史文化资源正确的认识、选择、使用，正是使之保有活力并生成现代意义的根本所在。