《庄子翼》及其思想特色

黄熹，西南政法大学哲学系，重庆 401120

《庄子翼》是晚明儒家学者焦竑《易筌》所注道家经典之一。《庄子翼》沿袭《老子翼》之体例，搜罗各家注疏，是晚明注庄之重要著作。四库馆臣对《庄子翼》褒贬参半，一方面认为焦竑的编撰有“没其所出”、“好夸博奥”等不严谨之处，但另一方面也认为《庄子翼》有可资考证的地方，后世如钱穆等学者对《庄子翼》在资料保存上的意义也给予肯定。焦竑在《庄子翼》中所表达的主要思想是，一方面强调《庄子》乃明道之书，且提出“因”的观念以为老庄要旨，另一方面则在其一贯的会通三教的立场上着重阐发了儒道不二的观念，这两方面的讨论均与焦竑对“有无”关系的思考有关。《庄子翼》不仅从资料角度看是研究《庄子》的重要参考文献，焦竑在其中从有无关系出发对道的理解和“因”的观念的提出以及儒道不二观念，都值得后世研究《庄子》和晚明儒道关系的学者重视。

一、焦竑与《庄子翼》

焦竑是晚明王学后劲，师从耿定向，在思想上又受罗近溪影响，同时与李贽是好友。焦竑一方面提倡心性之学和会通三教，另一方面又广泛涉猎文献、训诂、历史等学术领域，是晚明以学术渊博著称的儒家学者。徐光启说:“吾师澹园先生，粤自早岁则以道德经术标表海内，鉅儒宿学，北面人宗;余言绪论，流传人间，亡不视为冠冕舟航矣。”［1］1219焦竑在心性之学和历史学、文献学等方面皆有颇深造诣，留下了大量学术著作，如《澹园集》、《焦氏笔乘》、《俗书刊误》、《国朝献征录》、《国史经籍志》、《焦氏类林》等。另外，焦竑也有《老子翼》、《庄子翼》及四部佛经《精解评林》等注解道家、佛教经典的著作。这些道、佛经典注疏，体现了焦竑会通三教之旨。笔者所论之《庄子翼》，其中也贯穿了焦竑对老庄道家的理解及其三教会通立场的表达。《庄子翼》是焦竑继《老子翼》之后所作又一道家经典集注，与《老子翼》、《俗书刊误》同为《四库全书》全文收录的焦竑三部著作之一，黄虞稷《千顷堂书目》有著录。从版本上看，今存《庄子翼》主要是明万历十六年(1588年)王元贞所刻八卷本，蒋氏慎修书屋校印本、台湾艺文印书馆《庄子集成续编》影印本皆此版本。明董懋策曾作《庄子翼评点》，其族孙董金鉴作《庄子翼评点序》，清王太岳《四库全书考证》中有关于《庄子翼》之考证四条。不过，至今学界对《庄子翼》的专门研究仍旧不多，《中国道学通典》中有《庄子翼》词条，熊铁基等著《中国庄学史》之《焦竑的＜庄子翼＞》、方勇著《庄子学史》《庄学史略》之《焦竑的＜庄子翼＞》为对《庄子翼》之专门介绍，较简明阐述了焦竑《庄子翼》之注家、体例及其中所融入的会通三教之理念，讨论了《庄子翼》所涉及的关于《庄子》的流传及考证问题。关于《庄子翼》最为全面和系统的专门研究当属台湾施锡美所作硕士论文《焦竑＜庄子翼＞研究》，该论文于2006年出版，当为学界研究《庄子翼》之一大学术成果。

关于《庄子翼》之体例，四库馆臣说:“是编成于万历戊子，体例与所辑《老子翼》同。”《庄子翼》正文将《庄子》三十三篇分为八卷，其中第一、二卷为内七篇，第三、四、五卷为外篇十五篇，第六、七、八卷为杂篇十一篇。正文前有《四库全书总目提要》一篇、焦竑自作《庄子翼序》及刻书者王元贞所作之《庄子翼序》各一篇，另有《采摭书目》一篇、《读庄子》七则。在八卷正文后，有陈碧虚《庄子阙误》一卷，《附录》一卷，另在最后还有蒋国榜跋一篇。四库馆臣称《老子翼》“体例特为近古”［2］1244，《庄子翼》与《老子翼》体例相近，皆更多是集前人注之有得于庄子者而非着力掺杂己意，其著录方式大体分为题解(仅内七篇有题解)、注释和集注等几个部分。

虽《庄子翼》在体例上与《老子翼》相近并得四库馆臣之肯定，但四库馆臣对《庄子翼》却颇有不满，其原因即在于焦竑在编撰中的不“严谨”。从注家上来说，《庄子翼》共选取四十九家注，从《采摭书目》可见，焦竑把注家分为三类，其中一类“系全书编削类次”，如郭子玄注、吕吉甫注等二十二家;第二类“系集解中所引并他书采入”，包括焦竑之《笔乘》共十六家;第三类则为“章句音义”，共十一家。《采摭书目》列举了历代主要注庄者，对后世治庄是较重要之参考资料。钱穆先生对焦竑治《庄》及其《庄子翼》有较高评价:“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏、晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。”［3］7应该说，钱穆先生对《庄子翼》持相当肯定之态度。但是，四库馆臣却对焦竑之编撰颇有不满。《庄子翼》所列注家众多，但引用较多的实际只是郭象注、吕恵卿注、禇伯秀《禇氏管见》、罗勉道《庄子循本》、陆西星《南华副墨》等五家，此在焦竑而言体现出他的思想倾向，但在四库馆臣看来却是明人著书“好夸博奥”的一贯风气，而《庄子翼》编撰中屡屡出现的“没其所出”、“改头换面”等做法，更是让重考证的四库馆臣不满，认为焦竑的处理有随意而缺少严谨之处。应该说，《庄子翼》中的确存在此类“没其所出”、“改头换面”等问题，施锡美认为:“焦竑《庄子翼》中，没前人而出者除了注释部分所列三十二条外(含《笔乘》一条)，其集注部分所列《笔乘》四十一条，据笔者粗略考核，其中或仅有几句或部分、甚或全部参采前人之说而没其出处者，亦有上列三十二条之多。”［4］93但是，我们似不应为此苛求焦竑一人。为焦竑《庄子翼》作《评点》的董懋策之族孙董金鉴认为:“前明焦弱侯先生既编《老子翼》，而于《庄子》一书复网罗众解，自郭子元注以下，凡各家音训及讲疏、口义、发题、讲语、管见、新传，循本、释略、副墨、通义与杂论杂说，合计不下数十种，罔不釆摭以集大成，名曰《庄子翼》。”［5］27《庄子翼》是集注式著作，从焦竑的著录方式来说，意在集众家注庄之长而非断以己意，焦竑实无掠人之美的意图，如蒋国榜也说:“右《庄子翼》八卷，亦焦弱侯先生著，明万历王元贞祖本也。其甄采之博，研索之精，与《老子翼》略同，洵足以载众截流”(《庄子翼·跋》)，此皆对《庄子翼》之肯定。同时，如是编撰方面问题的出现，本是古已有之之事，只是我们今天在借助古人资料时，须仔细考辨，以免以讹传讹。总之，《提要》对于焦竑学问之博洽还是予以肯定，认为《庄子翼》比其他流俗注本显得更有根柢，焦竑对《庄子》的义理理解较为精准，且在资料上也有“足以资考证”之处，只是由于编撰和资料的不够严谨，因而对焦竑颇有些微辞。

二、道与因:焦竑论《庄子》之思想主旨

焦竑编《庄子翼》，并非只是出于考证之兴趣，而更多是由阐发庄子之道进一步阐发其性命之学及儒道不二之理念。焦竑自述其作《庄子翼》之缘由说:“老子在晚周著书上下篇，明道德之意，而关尹子、杨朱、列御寇、亢仓、楚庄周皆其徒也。诸子惟杨朱无书，列子在晋末书始行，疑后人取《庄子》之文足成之者，故太史公作列传，不及列子。《亢仓子》，唐王士源所著。《关尹子》书甚高，顾婴儿、蕊女、咒诵、土偶之类，聃时尚无之，亦后世知道之士所讬，为非其真也。《庄子》旧传五十三篇，今存者三十三篇，《外》、《杂》篇间有疑其伪者，乃《内篇》断断乎非蒙庄不能作也。然则老氏门人之书，传于世者独《庄子》耳。余既辑《老子翼》若干卷，复取庄子义疏读之，采其合者为此编，亦名之曰《庄子翼》。”(《庄子翼·庄子翼序》)焦竑肯定庄子为得老子之真传者，并且认为《庄子》是惟一可信老氏门人之书，虽《庄子》之《外》、《杂》篇有伪作的可能，但肯定《内篇》必为庄子本人所作。焦竑认为，“夫老之有庄，犹孔之有孟也”(《庄子翼·庄子翼序》)，在作《老子翼》之后，他又以相同体例作《庄子翼》，可见其不只是对老、庄经典作形式上的相同处理，而更有对老、庄之间精神传承之肯定。

庄子之思想主旨与老子哲学相关。关于《老子》，焦竑认为，“《老子》，明道之书也”［6］1。那么，老子之道如何理解?焦竑联系有无之关系来论道:“《老子》非言无之无也，明有之无也。无之无者，是舍有以适无者也，其名为輐断。有之无者，是即有以证无者也，其学为归根。苟物之各归其根也，即芸芸并作，而卒不得命之曰有，此致虚守静之极也。盖学者知器而不知道，故《易》明器即道;见色而不见空，故释明色即空;得有而不得无，故老明有即无。审知有之即无也，则为无为，事无事，而为与事举不得以碍之矣，斯又何绝弃之有?”［6］1在焦竑看来，道即“有之无”。有、无既相互限定，又相互转化和转化彼此，他联系释家色即是空与《周易》器即道的观念，阐明有无之关系，且以为此即明道。焦竑认为，“《庄子》一书，以明道也”。(《庄子翼·读庄子》)庄子传承老子思想，《庄子》与《老子》皆为明道之书，明道在《老子》处即明“有之无”，在《庄子》同样如此。

对道的理解与有、无相关。焦竑认为，老庄所论虚无或无为，并非废弃世教，或如昧者之清谈废事，老庄之目的在“睹无”以“经有”，虚无之道正是作为“有”之世教得以立之根本。焦竑说:“世之谈虚者，禘老而祢庄，岂其刳心遗形，离人而立于独哉!”“或又谓虚之为道，立象先，超系表，乃局之于一室，又从而扃鐍之，亦甚小用虚哉。是又不然。至人等芥子于须弥，亦纳须弥于芥子。患未虚而眉睫如丘山，肝胆相楚越耳。审虚也，此一室之内虽幕席天地可也。”［1］251－252焦竑肯定道家之无，但他认为，世人谈论道家虚无，崇拜老庄，乃至把老庄当做偶像祭拜，其实则是以为老庄只谈虚无而使老庄陷于空虚无物和以“无”为道，割裂和对立有无，其结果是一无所有而不是谈“有之无”。如前所述，焦竑认为老子之无乃“有之无”而非无之无，空虚而不毁万物，与物宛转而不舍弃万物，不滞于物，虚实之间方有道。“‘道’非‘有’，也非‘无’，明道乃明‘有之无’，如果说‘有之无’是‘真无’，则由明‘有之无’而明之‘道’可视为‘无之有’——‘真有’。‘道’才是最终要达到的目标，这一目标并非虚幻而是真实的，是焦竑立足于‘有’而求‘无’并最终复归之‘根’。‘有之无’是即‘有’以求‘无’，焦竑论‘有之无’的实质则是通过‘无’完成‘有’的转化而获得一全新、恒常而非相对有限之形上之‘有’。”［7］61因此，在焦竑看来，世人的理解不合老庄之本意，或可说根本未涉入老庄理论之深度。对无的追求，如老子所说之致虚守静，乃是于万物芸芸之中复归根本，进入“境界上的超越，得到超然象外，绝然系表的‘无’，然后再求其与‘有’的冥契”［8］295，能知“虚”的真实意义，则人可于一室之内幕席天地而无须否弃“有”。在焦竑看来，道非“无”，而是“有之无”，“有之无”与“无”的区别在于强调了道的实在性，这是作为儒家的焦竑从维护“有”的角度对道所作的独特阐发。如此的理解，既因对实在的强调而坚持了儒家“有”的立场，从而不致落入虚无和否定儒家之名教制度与道德伦常，且因“无”对“有”的限定使道这一本体之“有”与现象层面之“有”区别开来而赋予其超越性和普遍性，而这对儒家之“有”来说也是更深刻之哲学论证。

从有无虚实的辩证关系对本体之“道”作出阐发，是焦竑展现在《庄子翼》中的思想主旨，由此，焦竑阐发了由作为“有之无”的本体之“道”所决定的老庄之要旨——“因”，由是什么的问题进而讨论了怎么样的问题:“彼不自生，因此则有彼;此不自生，因彼则有此。故曰:‘彼出于是，是亦因彼。’此皆从无生有，所谓方生之说也。虽然，生即与死对，死即与生对，方可即有不可，方不可即有可，一是一非，相为匹偶，此人也，非天也。‘圣人不由而照之于天’，超然立乎是非之表，而独与造物者游，岂世之意见横生者伦哉!虽圣人于是非亦不废者，乃世之所是因而是之，世之所非因而非之，不过如是而已。‘因’之一字，老庄之要旨，故下文累言以应之。知此则此即彼，彼即此，彼之是非即此之是非，果且有分别乎?果且无分别乎?彼此匹偶之相求之，了不可得，而道枢在此矣。凡物奇圜而偶方，环则终始无端，中虚无物，得道枢者似之。故曰:‘得其环中，以应无穷。’盖行乎是非无穷之涂，而其无是无非者，自若非照之以天者不能，所谓‘莫若以明’也。”(《庄子翼卷一》)道是“有之无”，道在有无的辩证发展中呈现，而这也决定了万物同样以“有之无”的方式存在，一方面万物实有;另一方面实有之万物又在彼此、生死、可不可、是非等流转变迁中。这既是焦竑对宇宙万物及人生的本来状态的体认，也是他由老庄之道而有的认识。认为万物非停滞于一端，而是“有无相生”(《老子》二章)、“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”(《老子》四十章)，万物皆在有无之间变化即是“因”，一方面，“有”保证了万物存在的确定性;另一方面，向对立的可能性转化乃万物存在之必然方向。如老子所言:“夫物芸芸，各复归其根”(《老子》十六章)，纷纭变化之现象本天地自然变化，而变化中也有不变者，即万物所归之根——道，但一切纷纭之现象并非此不变不动者而存在于对立之可能性中，人之切实可依靠者在道而不在芸芸之物变动之表象。

由天地万物如何，焦竑也由“因”阐明了人应如何。焦竑认为，所谓的是非、生死等皆不过人对流变无常的世界的“意见横生”而非对天地万物真相的洞察，当人如此认识，便也以此无常之方式存在。圣人则“照之于天”、“得其环中”或“莫若以明”，“得道枢者”顺应万物而不动于心，圣人可谓体道者或“得道枢者”，圣人所体之道或所得之道枢即对作为“有之无”的道的认识。能明了道为“有之无”，则身处万变之中而不动于心或淡泊从容，既不会执于一隅而在生死、是非之间执著分别而焦虑不安，却又不致沉沦虚空寂静而心如死灰，此也即“因”，即由知道为“有之无”而知万物变化之本性，从而不以己见固执而能“照之于天”，顺应道与物之自然，故可超然于是非生死之外。因此，如人能因循道与物之本然流动转变，无我而不以己见强行作为，则可神妙万物而恬淡无寄，顺应天则而无为不居，与道为一而有本真之自我，既不为偏执分别所苦，也反倒可因此而能随顺成就万物。

作为王门后学的焦竑自然也重视心性问题，他在讨论人应如何的问题时将“因”与人心联系起来，“以目视目，不以我视也;以耳听耳，不以我听也;以心复心，不以我复也。人惟有我，则不能循物，而失其平者多矣。耳、目、心皆任之而一无所与，列子所谓废心而用形者也。”(《庄子翼卷六》)焦竑主张“内冥诸心而泯绝无寄”，无心无为方可无累，“游心于淡”、“合气于漠”皆此意，这也是将对万物以“因”的方式存在的认识及人因而以“因”随世的方式归结到人之心性，从“心”开始即以“因”的方式存在。“心”如道，为“有之无”，一方面对作为儒家的焦竑而言，“心”是良知，是道德主体，另一方面，“心”也有至静至虚恬淡冲漠的无为而在之向度。心既为恒常之有，人与万物皆有其实在性，同时，心也可随万物变迁而不为万物所拘，不随物而动或为物所物，即不为纷纭之现象所累，人悠游其中而恬淡自在，面对万象变迁而内心从容，如“至人之用心若镜”(《庄子·应帝王》)却也不会因沉空蹈虚而迷失自我。如此，在维护儒家心性及人的实在性的同时，焦竑通过对老庄之无的理解而赋予心及人更多可能的恒常与超然，这是焦竑借老庄之有无观念对儒家之心性所作的改造。

三、儒道不二

对道家有无尤其是“无”的理解，一方面有焦竑受佛教空观之影响，另一方面，也与焦竑作为儒者强调“有”的立场相关。在焦竑看来，儒家之世教不容忽视，同时，心性实有之立场也必须维护，但此有非彼有，现象之道意义上的有不应遮蔽作为道的有。儒家说有，道家说无，但二者皆既谈有又说无，以无说有和以无证有，更加强调了儒家之有的绝对性与普遍性。

焦竑说:“夫老之有庄，犹孔之有孟也。老子与孔子同时，庄子又与孟子同时。孔、孟未尝攻老庄也，世之学者顾誻誻然沸不少置，岂以孔孟之言详于有，而老庄详于无，疑其有不同者欤?嗟乎，孔孟非不言无也，无即寓于有。而孔孟也者，姑因世之所明者引之，所谓下学而上达者也。彼老庄者，生其时，见夫为孔孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通乎无，而后可以用有，于焉取其所略者而详之，以庶几乎助孔孟之所不及。若夫仁义礼乐云云者，孔孟既丁宁之矣，吾复赘而言之，则何为乎?此盖老庄之雅意，而非其创为高也。不然，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，此孔孟之言也，今第易道、器为有、无，转上、下为徼、妙，其词异耳。以其词之异而害其意之同，是攻之者之自病也，曾足以病老庄乎?孔、孟、老、庄闵学者之离其性也，而为之书以觉之。不知反其性，而哓哓然异同之辨，非余之所知也。”(《庄子翼·庄子翼序》)焦竑作《老子翼》后作《庄子翼》，以为二书皆明道德之意，老之有庄，就像孔子之有孟子的继承与发扬，而老子与孔子同时，庄子与孟子同时，孔孟未尝攻击老庄，而世俗学者却认为孔孟言有而老庄言无，故纷纷攻击老庄。但焦竑认为，孔孟不是不说无，只是将无寓于有，道家也言有，但有寓于无。孔孟的方式是因世所明，引导人下学而上达，老庄则助孔孟之不及而通于无，其实孔、孟、老、庄都是因学者不知性命，只知于“迹”上计较故引导之，使学者一方面不执于“迹”之有，另一方面也不局限于“道”之无，从而在有无合一的基础上理解性命之学而能返之。焦竑一向反对局限于词章考据等支离学问而不知性命，如他在《老子翼》中也由明道而阐明儒家之心性，实即从道的层面对儒家之心性作一新的论证，从而更加深刻地揭示了儒家心性的普遍性与超越性［7］63－65。因此在焦竑看来，儒家不离言仁义礼乐说道，而庄子之所以不谈仁义礼乐却反而抛弃的原因在于一切处皆有道的显现，故无须执着仁义礼乐或者瓦砾糠秕等形式。世儒的谬误在于执著于道之名，执著于“迹”而非“道”。所以，庄子抛弃世儒之仁义礼乐，实乃弃“迹”而转向真正的仁义礼乐之“道”，因而庄子实非反对孔子和抛弃世教。“道”即“立象先，超系表”者，如人能认识到“迹”背后的“道”，则不必执著于“迹”，有无皆可。故庄子求虚但并非否定儒家之仁义礼智，庄子谈“无”而实“有”，不重“有”之名而重“无”之实，这是焦竑从对庄子有无、虚实辩证讨论中论道所要达到的结论。之所以说“道”为“有之无”，乃因人们惯常的对有无的割裂，再分别给儒、道贴上有、无的标签而使二者对立，故焦竑希望从道的层面观照儒、道二家及其关系，在“有之无”的基础上化解儒、道之冲突而二者归于一致。焦竑阐发老庄之道的“有之无”的涵义的目的，是从哲学概念的辨析寻求突破拘泥文字的可能，在哲学层面寻找儒、道两家一致的根据。因此，焦竑认为庄子不否定仁义礼乐，实为借助庄子乃至老子之观念来对儒家之仁义礼乐的合理性提出更深层次的论证。

道本非有非无而在有无之间，道家非只说无，儒家也非只说有，有无问题的讨论实关涉儒道二家的基本区别，即认为儒家重实在、重社会人伦而道家偏虚无、重自然无为，而焦竑则由有无虚实的角度来论证老庄之道，又实借老庄之无与道以论证儒家之有并进一步阐发了儒道不二的观念:“世儒往往牵于文而莫造其实，亦恶知子瞻之所谓乎!何者?世儒之所执者，孔子之迹也，其糟魄也;而庄子之所论者，其精也。”(《庄子翼·读庄子》)焦竑通过“道”与“迹”的不同来对儒道不二作出哲学上的论证，他认为从道的层面来看，孔孟老庄实皆一致，世儒只知随声附和司马迁而以为庄子诋訾孔子。在焦竑看来，苏子瞻才真看透庄子对孔子之肯定，而世儒只知执著于辞章考据，拘泥于语言文字上的区别，陷于枝节的纷扰，如此只得孔子之“迹”，实则为糟粕，而庄子所论才是关于孔子之“道”或“精”。故在焦竑看来，惟苏子瞻能知“尊孔子者无如庄子”。董金鉴认为:“庄子与孟子同时，孟子辟杨墨贱仪衍，与许行陈相之徒详辨不惮烦，而独不及庄子，此庄子之学无损于吾儒之明证也。然孔子言性与天道，及门叹不可得闻，而赞《易》《十翼》，有‘书不尽言，言不尽意’之蕴，则不言之教以时行物生为喻，安知无私淑艾者别有所心领神会，而能言孔子所不言耶。”［5］27董金鉴肯定《庄子翼》对儒家要旨的发扬，认为孟子不辟庄子而辟杨墨，乃是由于“庄子之学无损于吾儒”，甚至，庄子之学不仅无损于儒家，且对孔门不可得而闻之性与天道“有所心领神会，而能言孔子所不言”。所以，董金鉴认为其先族祖董日铸的《庄子翼评点》尤能援引庄子以阐发孔门之旨，而这实际也是他的庄子之学无损于儒学的观点。焦竑的《庄子翼》所做到正是这一点，即认为老庄可发明孔门真意，可为孔孟之义疏。

焦竑一贯反对泥于迹的支离而提倡尽性至命之学，与此相应的则是他对儒道不二乃至三教平等、合一等观念的肯定。焦竑提倡会通三教，但四库馆臣对此却多有贬斥，甚至将焦竑排除于儒家之外，说焦竑“讲学解经，尤喜杂引异说，参合附会，如以孔子所云空空及颜子之屡空为虚无寂灭之类，皆乖迕正经，有伤圣教。盖竑生平喜与李贽游，故耳擩目染，流弊至于如此也”［2］1103，“史称竑讲学以罗汝芳为宗，而善耿定向、耿定理及李贽，时颇以禅学讥之，盖不诬云”［2］60，“竑有《易筌》已著录。是书主于三教归一，而并欲阴驾佛、老于孔子之上，此姚江末流之极弊，并其本旨失之者。虽亦讲学之言，不复以儒家论之，亦不复以儒理责之矣。”［2］1077以上评论，措词可谓严厉。焦竑所处乃晚明三教合一思潮正盛之时，如李贽、管东溟等诸多儒家学者常常借佛、道思想阐发儒学且主张三教一致或欲融三教于一炉。焦竑实立足于儒家融通三教，并不因吸纳佛、道观念而丧失其作为儒者之自我认同。在焦竑所作《老子翼》和《庄子翼》中，可以看到的常常不是焦竑对佛、道空、无观念的简单引用，而更多在强调儒家之“有”，乃至以儒家之“有”转化佛、道之空、无，从而一方面从更深层的普遍、超越的层面论证儒家之“有”，另一方面又将“有”的立场贯彻于他对佛教及老庄之空、无的理解，避免了因限于虚无而对儒家之世教与道德实践的破坏。

在《庄子翼》中，焦竑仍如编撰《老子翼》一样，常援引佛教哲学的观念来阐发他对庄子的理解，应该说，三教会通本是焦竑一贯的理念。拙文在此主要强调《庄子翼》中儒道不二的观念，但这并不意味着否定《庄子翼》中有着与《老子翼》一样的会通儒释道三教的思想倾向，这从焦竑在《庄子翼》中的笔乘对佛教的诸多援引可得印证。不过，在《老子翼》中表明了其三教会通的观念之后，焦竑在《庄子翼》似欲更多借对有无关系的阐发来强调儒道之不二，这一点本也是焦竑在自己所作《序》中所着重申明的。

焦竑一贯主张学以复性，他在《庄子翼》中所阐发的，一方面是其对儒家之“有”的立场的坚守，且借老庄之道而从更深层次对儒家之“有”——包括世俗之伦常教化和作为根本的性命作出论证，强调其实在性和普遍性;另一方面，则借老庄之道而赋予儒家之“有”以“无”的内涵，从而使人的存在不局限于“有”、无累于物而获得一超越之向度。虽然焦竑试图从道的层面平等看待和会通三教，从“有之无”的角度理解老庄之道、儒家之心性及儒道关系有遮蔽儒、道各自特质的可能，但作为一开始便已在吸纳佛道哲学的宋明理学发展最后时期的焦竑哲学，无疑可视为宋明理学的合乎逻辑的结果，我们仍应视焦竑哲学为儒学而不应贬其为禅。实际上，焦竑的这种不仅不太受重视反而常常被贬低的融通三教的哲学，体现的不正是在相应时代的自我反思与不同思想的交融?焦竑的为儒学重建所作出的理论尝试不应得到更多的重视?相对而言，反对思想的交流、交融(如四库馆臣)反倒是走向僵化的开始。

［1］焦竑撰、李剑雄点校:《澹园集》，北京:中华书局1999年版。

［2］永瑢等撰:《四库全书总目》，北京:中华书局1965年版。

［3］钱穆:《庄子纂笺》，北京:生活·读书·新知三联书店2010年版。

［4］施锡美:《焦竑＜庄子翼＞研究》，台北:花木兰文化出版社2006年版。

［5］董金鉴:《庄子翼评点序》，《丛书集成三编》(第十四册)，台北:新文丰出版公司1997年版。

［6］焦竑:《老子翼》，载《丛书集成初编》，长沙:商务印书馆1940年版。

［7］黄熹:《从“明道”到“明性”——焦竑 ＜老子翼 ＞思想阐释》，载《中国哲学史》2011年第4期。

［8］张学智:《明代哲学史》，北京:北京大学出版社2000年版。