马君武传输主权在民的旨趣探究

张晓溪

(北华大学法学院，吉林 吉林132013)

在西学东渐的历史上，依据译介的《足本卢骚民约论》及《帝民说》等文章，马君武传输了西方社会的主权在民思想。在近代中国的特定时空，马君武是如何传输主权在民思想的?其又是怎样解读、践行主权在民思想的?在此，笔者遵循设定问题——原理分析——政体论析这一路径，从三个方面展示马君武宣传主权在民的旨趣。

近代中国热议的“主权在民”，并不是民主制与贵族制之间的继承让与问题，而是在思想传输与制度践行中激起的复杂论辩。在这一焦点上，马君武与卢梭之间进行了跨越时空的对话与交流。在马君武看来，主权在民说揭示了以共和政体代替君主政体的合法性问题，共和政体是主权在民的实践方案，这关乎民主制度的理论诉求。

一、观照主权在民之缘起

在《女士张竹君传》(1902年)、《〈法兰西今世史〉译序》(1902年)、《帝民说》(1906年)、《〈民约论〉译序》(1916年)等文中，马君武关注了主权在民思想。马君武负笈东瀛后，卢梭之名及其主权在民说不绝于耳。马君武结识孙中山等革命派思想家后，又专注于共和政体的论证与建构。马君武观照主权在民思想，有这样几个因素。

其一，当西力东垂之时，近代中国如大革命前的法国境况一样，中国民众皆“困于暴君之专制”。中国满载四千年历史，却“有朝廷而无国家，有君谱而无历史，有暴政而无义务”。尽充“君、臣、父、子”等级观念，西学思想的精华无缘知晓。马君武认为，能够与西方相媲美的思想与心智枯竭了，中国渐趋失去活力。“奄奄黄民，脑筋尽断，血液尽冷，生气尽绝，势力尽消。”［1］4

其二，受友人张竹君的启迪，马君武认为西学之原理与革命之事功相比，更具解释效力。一般民众往往专注于世界精英人物，不去问鼎思想本原，这在马君武看来是舍本逐末。“在今日主张革命者，诚豪杰。然世间上事事物物，声声色色，动起往复，皆有其原因焉。无原因则无校验，今世之主张革命者，徒求校验而已，无造原因者，皆求为华盛顿、拿破仑，无甘为福禄特尔(今译为伏尔泰)、卢梭者，此所以无功也。”［1］2在事功效验与思想原理之间，马君武认为两者皆不可偏废。他这样评介:“然主权在民之原理，推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力，历二百年不废，永为世界大名著之一，各国皆有译本。”［1］300

其三，西方政书中阐释的名词与学理在其本土已经“数见不鲜”、历时久远，甚至已经为“陈腐学理”，而中国民众或者“舌咋目眩”不得耳闻或者“语焉不详”［1］227。所以，为了宣传主权在民思想，尤其为了尽释其义，马君武认为，实有必要输入、阐释这一原理。

其四，马君武一再强调，“帝民这一名词之发源极远，而卢骚最祥阐之”［1］227，即主权在民说之推阐尽致者，非卢梭莫属。在马君武看来，主权在民为卢梭思想的核心与主旨。

其五，共和政体的建立需要理论依据。主权在民思想也能够为共和制政体提供合法性来源。马君武认为，挑战君主权威，建构合法的民主政体，其理论来源为主权在民，共和政体可对抗主权在君。通过两种政体的对立比照，主权在民说可以为构建民主共和国提供合法化说明。

此外，马君武之所以如此倾心主权在民原理，关键在于它与民主革命之间的关系。马君武坚定地认为，卢梭思想的精华全部凝结在主权在民原理之中。正是由于主权在民思想直至卢梭详细阐明，才得以发生1789年法国大革命及世界革命风潮。此后“人人倡公众自由之说，全欧效之”［1］228。自由民主的文明世界，遂新始出现。从中可见，主权在民的宣传，其最终目的为中国的社会革命作了思想与舆论铺垫。然而，主权在民作为合法性理论武器，其旨趣与核心是什么?马君武如何加以阐释的?其为何被马君武视为卢梭思想的精髓?

二、主权在民的旨趣

第一，主权的本原与合法性。在何谓主权、主权的本原、主权的合法性问题等方面，马君武的译介与评述具有独特之处。马君武首先创造了“帝民”这一中国化名词，对译卢梭的“Sovereign–People”。马君武评议，这一名词“发源极远”，在西方各国已经成为陈腐学理。“帝民”是直面君主政体而提出的，正是它燃起了19世纪革命风潮。马君武说，卢梭最有力之言为“个人者，帝权之一部分也;帝权者，国家之一部分也。帝权非一私人，而以通国中之个人组成之。何谓帝权?帝权即为个人之总体，它涉及双重关系。一是帝权与个人之间的关系，个人应为帝权之一分子;二是帝权与国家之间的关系，帝权为国家之一部分”［1］227。在近代中国这一特定场域，马君武利用“帝权”译介“主权”、用“帝民”①“帝民”一词是马君武的独创。法国学者巴斯蒂经考证也持同一观点。它表征近代中国社会变迁这一特殊历史。对译“主权在民”，在空间上缩短了东西方的距离，在时间上延续了中国特定的历史，其表达精简而意涵深刻。而后，马君武揭示了一个重要问题，在主权在民体系中，帝王应仅仅作为普通民众之一，应从至尊天子的位置上拉下来与民众平起平坐，与民众之间无尊卑贵贱等级之分，让民众与帝王共享权力。从中国的历史与现实观之，在马君武的思想中，主权产生于帝王专制以及由此引发人们对自由平等权利的抗争。其间，关键在于主体的自觉及其论辩。

假如说，关于主权产生的现实，马君武已经准确地表达出来了，那么，在主权的本原上，马君武却较少切入卢梭本意。卢梭反复表明，主权的本原在于原初契约的神圣性，起源于个体独立意志自愿结成的契约，同时它在契约的产物——政治体中要得到持续遵守。这个原初的契约是假定的，但却是神圣的，它构成了主权权利的坚实基础。对此，并没有见到马君武的专门评述。

另一层面上，马君武是否关注到了原始契约的神圣性与正义性呢?

从马君武的通篇译文来看，并没有见到“神圣性”这一字样与语义。他仅仅关注到了契约的制约。然而，它并不能构成真正的本原。马君武并没有透视到契约的真正根源。人们缘何有约?卢梭在著作中早有铺垫。虽然，表面看来，服从主权体不过是在服从缔约者个人，也就是说，主权体绝对不可以违抗缔约者形构的公意，公意似乎应该成为契约的源泉。卢梭阐明:“主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那便是违反政治共同体的本性了。……但是，政治共同体或主权者，其存在既只是出于契约的神圣性，所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务，纵使是对于外人也不能。”②卢梭在《论公民宗教》原文开篇说:“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”

依上述所论，在公意之先存在一个不可置疑的第一原理。这个第一原理，即神圣性与正义性(卢梭)。主权的最终本原或规范应是政治共同体的正义本性。综合起来看，主权是一种公共权威，也是一种权利［3］。绝对主权就是至上的权威与绝对权利。公共权威的力量来源于绝对理性而非公共理性(公共理性不能保证永不犯错，而绝对理性可以做到)，这是由内在生发的神圣性与正义性决定的。在卢梭的思维世界里，神圣性可能是表达正义与理性恰如其分的替代物。公意只能构成主权权威的基础，不能成为主权的本原。

在卢梭的本原思想中，纯粹的暴力，显然不可能创造权利;暴力的起源和抽象权利的起源之间也没有什么关系。意志也不能被当作权利的基础，公意之上，还有一个正义、理性的出发点，即自然法原则，它是晚期希腊“文化元精神”的精髓，它指称一套与正义、理性、平等、自由原则浑然一体的价值系统，被视为整个宇宙秩序的合理性法则，自然也成为人类制定法律、规范行为的基准。因而，自然法成为近代“社会契约论”的入口。在这一点上，马君武没有向前再走一步，仅仅停留在“公意”上。可见，这是马君武观照的缺失。

卢梭首先提出，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”［2］4这里，卢梭提出了下列诸问题:主权权威的基础是什么?主权归属于谁才是合法的?统治与服从的关系究竟是怎样的?最强者的强力能否转化成权利，以至转化成合法化的统治权力并使被统治者承担服从义务?

在《帝民说》中，马君武评价:“卢骚著《民约论》，倡帝民之说。以为国家之活力，当以人民之公意直接运动之，而图普社会之公意。帝权者，由人民而后有，人民所不可自放弃者也。帝权即主权也。”［1］228此时，虽然马君武还没有翻译《民约论》，但是他对主权合法性基础的初步探析还是准确的。在马君武的话语体系里，虽然当时用“帝权”译介“主权”，而在本质上，并没有为理解卢梭之真意设置更多的障碍。马君武认识到，主权权威只有出自人民手中并由人民建构、归属于人民而非帝王独享才是合法的。主权权威的产生、维系，必然不可缺少人民之公意以及社会之公意，否则，主权的合法性将会遭到质疑与挑战。由此看来，在近代中国的语境下，主权权威在马君武的思想中是与社会变革联系在一起的。

众所周知，关于主权合法性问题，卢梭是在社会契约如何可能这一环节中阐述的。主权的合法性涉及三个方面的问题:一是合法的主权由自由自愿的个体因遵循共识规范所赋予，自由意志而非强力逼迫是其主旨之一。卢梭的“合法性”问题也正是基于这个层面提出来的。二是强力转化为权利，迫使人服从，并没有给自身增添合法性因素，也仍然不可超越权利义务关系。而这种权利义务关系凝结在社会契约之中，并由公意而非强力所主宰。三是相对于个体来说，结成社会契约的主权体，事实意义上的功利效用与价值意义上的正义功能是一种双重存在，二者缺一不可。

当完整译述《民约论》时，马君武对卢梭主权在民的合法性问题进行了更深入的解读。马君武认为，合法性的主权是由个体的自由意志而非强力决定的，社会契约之下建构的权利义务关系，与卢梭并无二致。

主权由“公意(the general will)”指导，“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受到公意指导时，就获得了主权这个名称”［2］37。关于主权的这一本质，马君武在译介之时却将“公意(the general will)”替换为“公益”。这种解读，距离卢梭的合法性指向相当遥远。在把握合法性的确定性方面，其评介也不能让人满意。马君武这样开篇:“人本生而自由，又处处受束缚，有多人自谓为他人主，其实为大奴隶。予诚不知此变化之原因，予所能解释之问题，即使其复归于正道是也。”［1］302

这里让人质疑:“合于正道”是合于本质，合于正义，合于正当，还是真意?从上下文来看，马君武表达的是“正当”之意，与“合法性”具有一定距离，尤其是在“合法性”的公共性、普遍规范、转让的权利义务关系等特征方面，并没有展现得尽善尽美。不仅如此，马君武还常常以“合于法律”来对译卢梭的“合法性”一语，“可知权力非即权利，吾人所当顺从者，惟合法律之威权。是为予所论之第一问题”［1］304。“人类既无何种本然威权，以加于本类，而强力非权利之源，则协约为人类一切法律的威权之基本，无可疑矣。”［1］304其实，两个词的差别是显然的。前者是关于事实的分析，而后者是关于规范的探讨。从马君武的上下文来分析，虽然他说明的是原理而非事实，但是从他的译介看，两者间界限模糊。

此外，合法权利之“放弃”、“让与”和“转让”是不同的。以“放弃”来译介权利“转让”问题，马君武用词有失准当。看马君武译文:“此公众团体即主权体，惟依协约之制约而存在，故不能对本已或他人负一切义务之与原协约相违反者，有如放弃权利之一部分或服从他主权体等事。”［1］304

如果从词意上理解，“放弃”并没有涉及相互关系，即并未涉及主体，仅仅对物而言为“舍弃、废除”而已，它并没有与主体对象相关联，那么，放弃之后的效果与影响是不定的。同时，它只是临时行为，法理性质并不明晰。而“转让”为“改变所有权”之意，揭示的是明确的主体间的关系，转让的后果具有延时性，具有法理意义。因而“放弃”与“转让”相比，合法性的主旨并没有清晰透彻地揭示出来。可以说，马君武只是在共和政体的法理基础上提出了“合法性”的明确意向，①“凡合法理国家，即共和国。”见卢梭著、马君武译《民约论》，载于《马君武集》，第316页。对学理意义的主权，马君武观照不足，甚至模糊。大概马君武并没有认识到卢梭思想的自然法体系这一渊源。

第二，主权的特征。关于主权的具体特征，马君武同样进行了跟踪评介。卢梭将主权概括为:主权不可转让;主权不可分割;主权不可代表;主权至高无上、不受限制。

主权为什么是不可转让的?卢梭论证道，正是因为个别利益的分歧与对立才使社会的建立成为必要;而个别利益其倾向也会趋同，形成共同一致的利益，使社会的建立成为可能。共同的利益酝酿公意的基础，只有利益趋同，才能使得公意得以现实化——表征为具有集体生命的主权。正因为主权是不可转让的，同理，主权也是不可分割的［2］33。卢梭指出，对象上的主权或主权权威的派生物可以划分，而原则上的主权或主权权威自身，无法划分与分割。主权权力的分立与公意指导下的主权并非矛盾，二者只不过占据了两条不同的路径而已。

关于上述的主要内容，马君武都进行了嵌入式地译介与评述。关于主权不可转让这一点，虽然马君武将卢梭的用意基本表达出来，但还是存在一定的距离。比如，关于权力、意志问题。马君武用“推移”对译“转移”，用“协合”对译“一致”，尤其用“放弃”对译“转让”以揭示“人民主权不可转让”的内涵与实质，便大打折扣。而马君武对“主权不可分割”的解读，同样也存在类似的问题，如将主权不可“分割”对译为“分析”。虽然，古汉语之“分析”具有分开、分散、离析之意，但与“分割”还是不能等同视之的。

关于主权的至高无上性、不可代表性，卢梭要么是隐含在其他话语表述之中，要么在其他著述(《山中书简》第6卷)中明确表述。因难以获得这样的信息资源，马君武并不能明确地译述此意，只是隐约地把握此意罢了。例如，卢梭:“被人认为是主权各个部分的那些权利都只是从属于主权的，并且永远要以至高无上的意志为前提，那些权利都只不过是在执行最高意志而已。”［2］34马君武对译:“自主权一部分所分出之权利，皆立于主权之下，且大概属行政权，非最高公意也。”［1］311

对比来看，主权的至高无上性只是隐约表达为“自主权一部分所分出之权利，皆立于主权之下”这样的话语中。虽然他也表达了公意为“最高”意志，但并没有明确表达“至高无上”的特征。

再看马君武对“主权是不可代表”的译介。卢梭认为，“主权的本质”是不可代表的。大概马君武也体悟到卢梭的“主权”是划分为“体”和“用”的。“主权”之“体”，即指主权的本质是统一的整体。它不可分割、不可转让、至高无上，因而也是不可代表的。意志不能被代表，它只能是同一个意志或另一个意志，而决不能有什么中间的东西，主权也不能被代表。这里，卢梭主要指人民与行政官的关系。人民是主权者和国家的主人，行政官不是人民的主人，更不是人民的代表，而只不过是人民委任的官吏，是人民的办事员。行政官的职能是国家和主权者委托的，是拥有主权的人民选举出来的。行政官本身并没有主权，只是从属于主权，所以他们只是在服从。那么，卢梭的主旨即是说人民的意志不是行政官代表得了的。对此，马君武没有译介，更没有评述。总体上说，关于主权的特征，马君武还是部分地解读到了卢梭的原意，只是在某些问题上稍有出入或不够深入。

从政治思想的演变来看，卢梭的人民主权学说推翻了君权神授说，从而为现代民主国家奠定了合法性基础。马君武正是发现了这一点，因此提出，卢梭的主权在民直接对抗君主专制。②即主权在君。其实，马君武似乎并不知晓，君主立宪政体也存在主权在民说的适用问题。下文将有详细阐释。实际上，在马君武看来，至关重要的主权在民原理必然表征在制度载体之中。由此，主权在民才能得以践行。

三、主权在民的践行

马君武认为，主权在民的制度载体就是建立共和政体。关于这一点，马君武与卢梭的思维世界是否保持了一致?何谓共和?何谓共和政体的源流?马君武与卢梭保持了诸多对话。在某些方面，甚至远远超越了卢梭的论域。

马君武的共和观念，一方面，虽然主要来源于卢梭，但与卢梭存在很大差别。另一方面，马君武试图超越卢梭的理论模板，在践履共和政体的过程中，致力追求美国的民主共和国模式。①关于共和思想，马君武也从日本自由民权理论家中江兆民以及法国政治家、化学家纳凯(1834—1916年)所著《共和原理》中了解一些。马君武留学日本和法国时，他们都是非常活跃的思想家，这些共和观念应该内化为卢梭共和思想的一部分。见松本三之介著、李冬君译《国权与民权的变奏——日本明治精神的结构》，“第四章:民权哲学——中江兆民”，东方出版社2005年版，第67－90页。换句话而言，马君武没有系统的共和观念与共和主义思想基础，就直接参与了共和政体的建构。何谓共和?马君武没有专门界定。而马君武却对共和国之秩序(即“自然秩序”或“天然秩序”)与君主制之秩序(即“人为秩序”)进行了详细比对，在区别中涵盖了对共和的解读。“人为秩序，乃不稳固者，须以野蛮之暴力维持之，否则瓦解。”“自然秩序，乃稳固者，每一公民自由选择其职务。其一国之首领，不过执行全体之公意。”“人为秩序，为君主欲于国民之上，维持其特权，故须军队之镇压。”“天然秩序，为共和国之国民，即其主权，其法律及政府，皆公意发表之具，其军队即人民。”“人为秩序，利于有多数之愚民，故君主每用愚民政策。”“自然秩序，利于全国民皆开通，故行普及教育。”“人为秩序，即君主滥取国财，以利少数之私人。”“自然秩序，为共和国，取国利以兴公事，开通富源，而为纳税者谋其利益。”“吾尝思孟德斯鸠之言曰:共和国之精神为道德。卢骚之言曰:共和国之所最忌者为谋私益而害公事。窃愿职事诸公，三复斯言。”［1］124－126，234－235

透过马君武的评议，可以总结为以下四个方面。第一，马君武提出，共和应以自由、人权、公权平等为前提。基于平权学说，不允许特权阶级与享有特权之人存在。第二，共和与主权、公意、法治密切相关。没有公意、法治及主权，共和的理念是虚妄的。第三，共和即为广兴“公事”，为公众谋福利，而非以公谋私或“为谋私利而害公事”。马君武发现，共和与公共事务紧密相连，共和的对象即为公共事务。马君武以“公务”、“公众利害”与“公共福利”等来指称卢梭所谓的“公共事务”。第四，马君武提出，共和应为世界社会秩序的演化公理，是一种“自然秩序”与“天然秩序”［1］231－235。最核心的一点，无论何种特征，马君武的共和观念以主权在民为原则，以权出于民为主旨。

除上述外，在共和政体的践履中，马君武将权力平衡、宪政思想表征在中华民国的法律制度中，虽然他没有指明，这即为共和的主旨与要津。1912年，马君武参与制定《大中华民国临时约法草案》(以下简称《草案》)，即有明确规定。例如，从第四条到第十四条皆为以法律的形式规定了人民的权利、义务。又如，“第十八条:临时大总统制定官制、官规，任免文武职员。但制定官制，任命国务各员及外交专使，须得参议院之同意。”“第二十条:临时大总统依法律得宣告戒严。”“第二十二条:临时大总统得提出法律案于参议院。”“第二十九条:大中华国上、下议院未成立以前，其立法权以参议院行之。”“第四十三条:大中华国司法权，以国民公意委托裁判所行之。裁判所构成法，以法律定之。”［1］248－252

在《草案》中，马君武所表征的共和之要津，即宪政与权力制衡思想，主要源于美利坚民主共和国的宪法。此外，从马君武的众多评述中可观之，在学理上，马君武疏于论证。事实与学理之间，后者远没有前者立竿见影。实际上，在《社会契约论》原著中，卢梭也没有明确界定何谓共和。上述观点，马君武与卢梭大多保持了一致。

卢梭推崇的主题，的确也是马君武热切关注的。首先，共和必然以自由、平权为前提与特征。否则，“英明能干的人”如何能被提升到称职的位置呢?国君制(即不合正义的君主制)正好相反，它不会为拥有才华的人提供平等的机会。其次，共和制必然实行法治，否则它不具备合法性。在卢梭看来，立法者即为“创制”的人，依据法律制度规范共和国首领，共和国的存在完全依赖于严格的立法制度。再次，共和制以公共事务或公共幸福为核心，它的运行皆源于公共的意愿。正像马君武所说，共和国最忌为谋私益而害公事。最后，共和推崇公民具有良好的德行。

其实，共和不是一种模拟形态，而是一套体现精神实质的制度体系。它强调政府的公共性、公平性与中立性。古典的共和更关注“公民的美德”，现代的共和更注重“制度的设计”，从美德到制度的转换是社会变迁的结果，并没有谁取代谁的意味。古典的共和政治表现为，公民对公共事务的直接参与——直接民主，而现代的共和政治，直接民主已经不可能，因而一般采纳代议制。可以看出，卢梭倡导回归古典共和主义，这种共和倾向“公民的美德”而非“制度的设计”。在卢梭看来，对公共事务的关注及参与，其实即为一种关注“共同的善”的美德。马君武对此也有感悟:“共和国之精神为道德。”“卢骚曰:真能建共和国之人民，乃神之国民，而非人之国民也。吾愿吾国人勉为神之国民。”［1］235在神性与道德之间，马君武找寻到了共同之处。此外，值得肯定的是，马君武没有局限于卢梭的“民主”视野之中，他拒斥了卢梭的直接民主制，将代议制民主作为共和国的制度典范。马君武有照搬美国民主政治之嫌，而实际上，代议制民主并不与共和政体相冲突。相反，直到今天，这种民主形式依然为主流。在此令人质疑的是，马君武并没有厘清卢梭论及的共和。按照卢梭的本意，各种混合政体都可能存在，君主制也可划分为合法的、正义的与非法的、非正义的政体。前者为实行共和制(即君主依照国家法律执行权力)的君主制，后者为专制君主制(即君主依据个人意愿执行权力)。对马君武来说，这种共和根本无法理解。他认为，在近代中国，君主制与共和制是一山二虎，不可能共存，二者之间丝毫不能妥协。

卢梭曾说:“一切合法的政府都是共和制的。”［2］48它不仅指一种贵族制或者一种民主制，而且指一切被公意——也就是被法律制度所指导的政府。问题的关键是，政府要成为合法的，就绝不能与主权者混为一谈，而只能是主权者的执行人。言外之意，君主制本身也可以是共和制。共和不在于有无君主，而在于国家权力公有并由人民掌握，实行分权制衡、立宪与法治。马君武在学理上将共和绝对化，立誓借革命清除君主及君主制，排除了君主制下实行共和的可能。与卢梭相比，共和思想只是马君武的一种实用工具而已。

结 语

关于主权在民与共和的话语体系，在制度建构中，马君武提及后者颇多。但在其思想世界里，主权在民与共和仅说法不同而已，其社会功效是趋同的。主权在民即为公民多数执掌主权，人人享有自由、平等权力，拥有选举权、被选举权。这种关于主权在民特征的概括，其实即为共和的本质。马君武认为，颠覆君主制，即可以建立共和政体，实现期望已久的民主。显然，马君武遵循的是革命家与知识分子双重视野下的一个路径。

［1］马君武.马君武集(1900—1919)［M］.莫世祥，编.武汉:华中师范大学出版社，1991.

［2］［法］卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京:商务印书馆，2003.

［3］［美］梅里亚姆.卢梭以来的主权学说史［M］.毕洪海，译.北京:法律出版社，2006:60.