许地山“生本不乐”下的救赎

杨世海

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081）

关于许地山创作的宗教因素，沈从文曾指出：“是把基督教的爱欲，佛教的明慧，近代文明与古旧情绪，揉合在一处，毫不牵强地融成一片”。[1]多教共存，融为一体，这在许地山研究界已是共识。只不过有的认为以佛教为本，有的认为是道家为根，也有人强调基督教方为底色，莫衷一是，颇有些争论。许地山作为一名主张“诸宗教的沟通”的比较宗教研究者，对佛教和道教都有很深的造诣，又是一生未离教的基督徒，对基督教理有深刻体悟，其创作的宗教因素往往呈融合势态，研究许地山作品的宗教性，如果仅通过一些意象符号、情节结构、思想来指认宗教归属，往往会陷入各执一端的争论或各说都对的含混之中。本文绕开通过比照进行指认的路径，从“苦难”这一话题切入，探讨作家在宗教资源启示下为新文学增添的色彩，辨析其宗教来源。

一 揭示人生苦难

有关许地山的研究都承认，他的作品力于表现苦难。《空山灵雨·弁言》开篇就说：“生本不乐，能够使人觉得稍微安适的，只有躺在床上那几小时，但要在那短促的时间中希冀极乐，也是不可能的事。入世以来，屡遭变难，四方流离，未尝宽怀就枕。”[2]P1《心有事·开卷的歌声》又说：“做人总有多少哀和怨，积怨成泪，泪又成川。”[2]P2《鬼赞》一文甚至认为生是痛苦、死亡才是甜美的憩息。《序<野鸽的话>》中他还说：“人类底被压迫是普遍的现象。……我所看见底处处都是悲剧；我所感底事事都是痛苦。”[2]P872可以说，在许地山的作品中，弥漫苦难和不幸，他全方位地展示苦难，把苦难视作人存在的基本状态。

许地山对苦难的体认，与他家道中落、颠沛流离，过多遭遇死亡的个人经历以及对时代苦难的感受相关，也与他对宗教义理的把握有关。佛教将人生视为苦难的历程，人生“一切皆苦”；道家思想也认为人生充满痛苦和悲剧，《庄子·至乐》说：“人之生也，与忧俱生”；基督教更是强调苦难，“作为受难的基督，耶稣的生活不是胜利，而是屈辱，不是成功，而是失败，不是欢乐，而是苦难”[3]P257。并把承受、战胜苦难作为获得救赎的途径之一。正是在个体现实体验、时代情绪和对宗教义理领悟的共同作用下，形成许地山“生本不乐”的人生看法。许地山对苦难的揭示并不仅仅是宣泄情绪，还以此为基础融入宗教哲理，拥抱亲吻苦难，从中找出人生意义，对个体进行终极关怀，走救赎之路。

二 对个体进行在体关怀

中国现代文学不缺乏对苦难的表现。有的书写苦难，以宣泄心中郁积，比如庐隐、郁达夫等；有的通过展示生活的悲苦，进行启蒙，以新人、新文化，希望社会和人因此得到改善，如鲁迅、老舍、巴金等；有的则通过展示苦难，直接控诉不合理的社会制度，为革命提供合理性，如蒋光慈、胡也频等……而许地山所表现的苦难，则在宗教义理的启示下，更注重对苦难个体的在体关怀。

（一）拥抱亲吻苦难

基于20世纪悲苦的现实，中国现代文学塑造了一系列让人心酸的悲苦人物，如鲁迅的祥林嫂、闰土、阿Q，老舍的祥子，巴金的汪文宣等等，这些作品通过对苦难的叙述以控诉社会习俗或制度的不合理，同时对人精神的麻木进行批判，“哀其不幸，怒其不争”，表现出启蒙的姿态和话语方式，把眼光投向未来，具有明显的进化论思想。

作为五四之子的许地山，他同样看到、感受到时代的问题和苦痛。但他并不像大多现代作家一样仅把故事写成用苦难控诉现实的模式，更注意到对苦难者进行在体关怀，探索让苦难者在苦难中寻找一条人生之路，使他们得到精神与现实境遇的双重救赎。许地山认为苦难具有普遍和永恒性，紧要的便是对那些处于苦难中的人进行现时关怀：“作者底功能，我想，便是启发读者这种悲感和苦感，使他们有所慰藉，有所趋避。”[2]p872所以，许地山的尚洁、惜官、春桃、玉官们虽如祥林嫂们一样都遇着大苦难，但借着宗教的资源灵魂得以饱满，在苦难中寻找自己的路：尚洁在艰难的环境中仍然平和地对待生活，以爱和宽恕待人；惜官受尽欺骗和屈辱，却仍保持一颗愿意相信人的心；玉官在变乱中屡遭挫折，失望痛苦之余走向奉献，走向牺牲自我、成全他人的精神自由之路。这些代表着作家对苦难者精神的关注和探索，不是把他们当作同情的对象或控诉社会的工具，而是亲吻拥抱苦难者，与苦难共在，关怀个体。但许地山拥抱亲吻苦难并不是圣化苦难，而是要从中寻找人生意义，对人进行终极关怀。

（二）在苦难中寻找人生意义

许地山打小就想弄明白人生意义的问题。他问过信奉儒家思想的父亲，也问过做革命党的大哥，但都感到不满意。许地山是时代的弄潮儿，新文化运动、五四游行、抗日救国等重大历史事件都有他活动的身影，但他并不像大多数“五四人”一样成为时代精神与人生行动的统一体，许地山不能纳入任何一种主义，更不会把人生意义建立在任何一种主义上，他避开了当时人们热衷谈论的种种有关社会民生的热门问题，生命的价值、生存的意义成为他创作中一个集中而突出的主题，他似乎并不留意人生缤纷的个别现象，关心的是人的终极意义，要对人生进行哲学的把握。

许地山研究佛学，研究道教，甚至研究扶箕迷信，还加入基督教会成为基督徒，可以说他对宗教情有独钟。在宗教的启示下，他认为人生现象看上去纷乱、复杂，但“生的结构”却是一样，它是“由这几十颗‘彩琉璃屑’幻成种种，不必要看第二个生的万花筒”[2]p154。而这人生相同的本质就是它的残缺性、悲剧性，“你想‘完全’真能在人间找得出来么？……不完全的世界怎能有完全的人”[2]p359？当然，许地山对宗教的书写，并不是像很多现代作家（如庐隐、郁达夫、张资平等）那样把皈依宗教作为苦难者的精神归宿来写，而是让人物在蒙受宗教的启示后，集中描写他们如何寻找自我之路，使人生意义在苦难中得以实现。

许地山这一对待苦难的态度具有强烈的基督教色彩。基督的爱与基督的受难不可分割，“在他走向十字架的经验中，对上帝之爱的最充分的信仰与最深的痛苦汇合在一起，然而，他心中却没有感觉到任何冲突”[4]P137。“可以这样说，上帝的爱在基督遭受痛苦的爱中达到了顶点，表现出了能够征服所有残酷无情的上帝的荣耀”[4]p198。基督十字架的真理便是对苦难的主动承受，以自己的痛苦与磨难拯救有罪之人。耶稣即便无辜遭遇被卖、被弃、被鞭打、被侮辱，最后被钉十字架惨死这样大的苦难，他仍然坚持爱，保持一颗柔软的心，对不理解而迫害他的兵丁，不是夏瑜式的启蒙教育，无效时就反过来咒骂对方“可怜”，而是“父阿，赦免他们。因为他们所作的，他们不晓得”[5]。即便自己就要死去，对已悔改的同刑者仍然进行祝福：“我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。”[5]十字架的真理一方面表现在即便无辜遭受巨大苦难，人也要在信仰的支撑下，保持一颗柔软的心，坚持爱与宽恕，耶稣是最好的示范；另一方面表现在无辜受难能感化人意识到自我的罪，让人忏悔自新，走义路，以达救赎。当然，因为人的骄傲，没能在耶稣受难中看到上帝的赎情，导致这种方式见效缓慢，但基督教坚信，这种方式只要起了作用，那就是根本性的。

所以，《缀网劳蛛》的尚洁面对丈夫和教会的误会不是辩解，而是主动承受苦难，在苦难中走向更坚定的爱与宽恕，她走的正是耶稣基督之路。小说提到，在他们夫妻分离后，可望也很快意识到自己的错误，但碍于面子，不肯认错：“但我总想着，男人说话将军箭，事已做出，那里还有脸皮收回来？”[2]p168而在我奉真牧师不断教导下，终于在《圣经》的感化下，敢于直面自己错误，走上悔改之路，这既不是外在的强制，也不是道理的说服。这一细节显示出基督感化之路虽然漫长，但它一旦发生作用，那便是根本性的，它能打掉人自以为是的骄傲，软化人坚硬的心肠。当人去掉自以为是的骄傲，就更能直面自我的罪性，也就更能与他人沟通，恢复或者建立人与人之间的和谐关系。小说通过尚洁形象地说明，保持信仰，承受苦难终究会被人理解，也能感化人、救人；同时通过可望也说明，人在怨恨中往往看不到真相，在骄傲中看不到或无法正视自我的罪性，而这些正是造成误解和裂痕的根本原因，是爱情、婚姻的杀手。在艰难的人生过程中，人不应该去诅咒和怨恨，而应该更积极地爱，这正是耶稣基督启示的生活之路。许地山希望以这样的道路弥合人与人之间的分裂，因此人受苦也就有了意义。

《商人妇》则探讨一种更加艰难痛苦的情况。惜官 16岁嫁给荫乔，极尽妻子本分，丈夫却不务正业赌博输了产业，惜官原谅了丈夫，还资助他去南洋经商。荫乔一去多年不回，惜官去新加坡寻夫，不想丈夫却娶了本地女子把她抛弃，更糟糕的是还被他们合谋卖给印度商人阿户耶作妾，受尽人世的屈辱和苦痛，但惜官不是走向仇恨，也不是自我弃绝。在这样悲惨的命运面前，惜官仍然积极面对生活，在苦痛中寻找出自己的人生路，最终成为一名乡村教习。惜官在生活安定后，再次去新加坡寻找荫乔，她说：“我很相信荫哥必不忍做这事；纵然是他出的主意，终有一天会悔悟过来。”[2]p111这句话极为重要，这并不是说惜官执迷不误，对人没有清醒的认识，乃是显示人在受他人伤害后仍然可以不是仇恨报复，仍然可以选择相信人，仍然可以保持一颗柔软而不是刚硬冷漠的心。尚洁承受苦难尚带来可望的忏悔，但惜官的受苦并没有得到外部的认可，荫乔根本就没有忏悔，别人对她也并不好。在这种情况下，受苦是否还有意义，在苦难中是否还要坚持爱与宽恕？许地山坚定地回答，仍然有意义，还是要坚持爱与宽恕，外界的恶和对自我的否定并不是我们仇恨和冷漠的原因，反而是我们爱与宽恕的原因。只有这样，困苦中的人才能保持对生的希望，保持心灵健康，在人生中走出别样的路来，不是仇视愤恨，不是弃绝毁灭，而是新生，这就是惜官人生之路的意义，正是十字架真理显现。

尚洁和惜官正是走着由基督十字架启示的人生之路，在苦难中坚持爱与宽恕。所以，许地山对苦难的揭示并不是停留在对社会与人的罪恶的控诉和批判上，他还进一步让苦难者从苦难中探索人生道路，使生命丰盈，同时得到内心的平静，获得应付各种环境的能力，苦难的人生因此得着意义。许地山这一探索在以启蒙和革命为主潮的时代里，难以被时人理解，反而被视之为“软弱”、“不反抗”、“愚昧”而加以拒斥，茅盾就把《缀网劳蛛》、《商人妇》所透露的思想当作“市民哲学”[6]P190进行批评与否定。但在今天，当见闻了老人摔倒没人敢扶，感受了“小悦悦事件”的刺痛后，发现我们缺少的正是惜官那种被人欺骗后还愿意信人，吃了亏仍然爱人的品质和坚持。那么，在苦难中坚持爱与宽恕并不是软弱和愚昧，它可以在一定程度上医治我们社会的冷漠，许地山的探索具有当代价值。

（三）对个体的终极关怀

文学不仅仅是自然的抒情和现实的描摹，还应具有“安魂”的功能，需要对苦难者进行在体关怀。个体是真真实实存在于此世的，其存在即为目的，不是为某种外在势力或某种思想而存在，个体存在具有先天的优先性。人，只要其存在，不管他（她）多卑微、不幸，都是鲜活的生命，有着丰富的情感，绝不是启蒙者所想象的麻木不仁“示众的材料”。苦难者首先应该是作为自为的个体而存在，他们不是为批判社会而存在，那么对苦难者进行灵魂安慰是文学应有之义，文学应该为这些苦难者寻找存在的意义进行终极关怀。当然，启蒙文学也不自觉地显露出苦难者精神的需要。在《祝福》中，祥林嫂不断遭到外界的否定，她并非麻木不仁，而是一直在寻找精神支撑，所以她去“捐门槛”，还求助“我”这个外出读书的知识人；《故乡》中，“我”要送些东西给闰土时，闰土特别选了一副“香炉和烛台”。然而不幸的是，“我”既不能回答祥林嫂的问题，对闰土除了送些东西外别无他法，现代启蒙思想难以给苦难者提供精神关怀，正如王本朝所说：“思想启蒙所要解决的是人的社会现实层面上的问题，它不能回答人的精神为何而痛苦，如人的孤独、绝望和忧郁性。”[7]P37鲁迅深刻地揭示了传统礼教对人性的戕害，具有深刻的社会批判意义，但更深层来讲，也透露出启蒙对于苦难者灵魂关怀的无能为力，于是这些悲苦者在文本中往往只是社会批判的道具。

许地山关注人世的苦难，他也批判社会和人的恶，但他更关心处于苦难中的苦难者，并以文学对苦难者进行在体关怀。在这方面，他认同宗教的价值：“人生免不了有理想，欲望，病害，故此要向上寻求安康，宗教的感情，于是乎起。可以见宗教的本体，是人生普遍的需要。”[8]在他看来，宗教满足着人向上的需求，意味着宗教能给予人精神关怀，尤其是处于苦难中的人，从中能得到超越的价值关怀，而不至于在困苦中，因为被周遭环境否定便无法生存。所以，许地山的人物无论处于什么样的绝境都能坚持自我，在万般艰难中寻出自己的一条路。这与鲁迅笔下的闰土、祥林嫂、阿Q，老舍笔下的祥子，巴金笔下的汪文宣等等形象根本不同，当闰土、祥林嫂们受到外界否定时，他们便陷入无助、毁灭之中，因为他们的价值只建立在现世之上，当不能在现世中取得价值的认同，他们也就没有存在的价值依托，他们的窘迫和困境正是价值意义被现世否定的结果。然而，许地山的人物则因着宗教资源，取得一种自我价值的超越来源，就算全世界都否定他们，也还有神圣价值作为依靠，这就像陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中索尼娅在非人的生活中因着对基督的信而走出一条自己的路一样。许地山笔下尚洁受到误解，丈夫、邻舍、朋友、教区内的教徒，都众口一词地诋毁、侮辱、排斥她，惜官则更加悲惨，她们如祥林嫂一样都遭到外界残酷地否定，但尚洁、惜官们因着宗教的资源取得精神的自足。因此，她们并未像祥林嫂们一样陷入绝境就必然毁灭，反而因着精神，走出一条自我之路。许地山的作品弥漫苦难却让人感到温馨，这完全不同于鲁迅的阴冷，老舍的悲凉，巴金的残酷，与启蒙文学以苦难控诉社会的诉求根本不同，实践着文学的安魂之功，显示了中国现代文学对人精神和灵性的关注。

在许地山笔下，苦难者也是探索者、行动者，不再是社会批判的道具，而是活生生的具有主体精神的个体，显示着对人精神的探索。他这一探索路径，为中国现代文学在探讨人的存在方面引入了神圣资源，所以，许地山笔下的人不仅是社会的现实的人，还是具有神圣来源的人，是有着灵性的人，显示着精神的价值和力量。这一神圣来源为人的存在提供了终极意义，个体因此得到终极关怀。当然，这一神圣来源并不是单一的，而是杂糅，多教融合共存的。许地山人物并非是由某一宗教思想所塑成，尚洁身上有佛教的顿悟，有道教的顺命、任运的生活态度，也有亦佛亦耶对盗贼的慈悲和宽恕；惜官的人生道路显示着基督之路，但其处变不惊，看淡苦痛的人生态度则又融入道家思想；玉官（《玉官》）这位传教士则把《周易》与《圣经》、《天路历程》作为随身携带的书籍。这些显示着许地山希望融合东西文化，谋求诸教的融合。这一追求与爆发于20世纪20年代的非基督运动不无关系。当时规模巨大的宗教批判运动，尤其是对基督教的批判，给推崇宗教价值的许地山震动很大。运动之初，他便以《宗教的生长与灭亡》和《我们要什么样的宗教》来回应“非基督教运动”。他认为“宗教乃人类对于生活一切思维、一切造作所持或显示的正当态度”。他主张“宗教的沟通”，“我信诸教主皆是人间大师，将来各宗教必能各阐真义，互相了解”[8]。之后他的创作正是秉承融合诸教的追求而进行，力求宗教精神能作用于现实生活，让苦难者中在困境中在宗教资源的启示下，因着精神的支撑寻找自我之路。

三 在苦难中救赎

基督教救赎的本义就是“使事物合一”，它强调人与神的合一，因着人神的合一，人与人也因此达到合一。当然，许地山并不直接表现人神的合一，他更强调人与人的合一，重新修复被破坏的人与人之间的关系是他创作的主旨。尚洁忍受苦难最终指向社区对她的重新认同，破裂的家庭重新修好，这正是他们家庭的救赎之路；《东野先生》让身陷婚外恋的妻子回归家庭，也是救赎的表现。《商人妇》中，惜官最后还要去找荫乔，并且希望得到荫乔的重新接纳，这在我们看来不可思议。但如果从基督教救赎观来看，是可以理解的。荫乔抛妻卖妻，无疑是一个十足的罪人，不过在基督教看来，有罪之人同样是上帝的子民，如果忏悔认罪，仍然可以得到上帝的接纳，而无辜受难者承受苦难的意义一方面表现在苦难中坚持爱与宽恕，另一方面则指向让罪人认罪，走向救赎之路。惜官在屈辱和苦痛中坚持爱与宽恕，倘只带来自我的人生意义，她执意去新加坡找荫乔，乃是走让罪人走向救赎，从而使受苦的价值得以完满的路径，这正是基督教意识的深层表达。正因为对救赎的追求，使人在残缺中不断向前，当“我”劝惜官回乡时，惜官表示不愿回乡，一方面是因为不便回乡，更重要的是她已坦然接受成为印度人的事实。这一细节具有特殊意味，显示中国文学不再执迷于“追忆回归”意识，不再把不能回乡作为人生的大痛苦，而是努力寻找、创造新生活，这给中国现代文学引入了盼望意识。这种盼望意识不是鲁迅、巴金式的希望，也不是革命文学对未来乌托邦的期许。这种盼望意识极富基督教色彩：人因着信，带着彼岸价值在此岸走，因彼岸价值的关怀而对此岸充满关怀。这样的人到哪里都会把生活安排好，这是走向现代的中国人需要的精神，在现代社会极有价值，这也是许地山创作的独特价值的一个方面。

救赎之路也是脱罪之路，所以许地山特别关注对人罪性的考量，他对苦难者的道德和善恶有明晰的判断，强调在苦难中也不能放弃道德操守。《归途》中的中年女子很不幸，快过年了却身无分文。但她想出卖肉体换钱，后来还想回家嫁女儿以得财礼摆脱窘困，最后还在路上干起了抢劫的勾当，结果导致女儿自杀，自己也饮弹身亡。《法眼》中，汪绶在战乱中沦为难民，逃难中无意接受了一个包袱，一时找不到失主，贪念遂起，肆意挥霍这不义之财，终给自己带来牢狱之灾，病死狱中。在现实苦难面前，许地山鞭笞黑暗社会的罪恶，对不幸的苦难者抱有同情，但他并不因此便放松对苦难者罪性的拷问，不是无原则地同情他们，也不将一切罪恶都归于社会的不道德。许地山因着基督教原罪观对苦难者在苦难中的道德操守问题有清醒的认识，许地山提醒人们，在苦难面前，对苦难者个人道德、个人责任的追问仍然需要坚持，如果没有道德、责任的坚守，就没有救赎，没有救赎的毁灭是没有深度的毁灭。显然，这一思考与当时阶级革命论形成巨大冲突。在高唱启蒙与革命的时代，许地山并不认为国民性改造和社会革命能消除人的罪性，在经过以启蒙改造国民性，以革命改变制度的历史过程后，当我们发现人的罪恶和社会的黑暗仍然无处不在时，不得不对许地山表示认同。那么，他在苦难中呼唤道德，强调爱与宽恕的价值，走救赎之路，也就显得弥足珍贵。

许地山积极从宗教中汲取资源，主张在苦难中爱与宽恕，为中国现代文学引入了神圣价值和盼望意识，他强调人的自主和自由意志，坚持对人罪性的考量，探索了人本身所具有的无限潜力，在以社会批判为主流的中国现代文学，也就显得别具一格，为新文学增添了新质，显示了中国现代文学对人精神和灵性的关注，具有穿越时空的当代价值，而这一切与基督教价值观紧密相联。那么认为“基督教对他的影响更多地停留在表层的题材上，未能深入作品的深层主题”[9]p241的说法，显然是站不住脚的。

[1]沈从文.论落花生[J].读书月刊,1930,(1).

[2]许地山.许地山全集(第一卷)[M].长春:时代文艺出版社,2000.

[3]刘小枫.二十世纪西方宗教哲学文选(上卷)[M].上海:上海三联书店,1991.

[4][英]詹姆士•里德.基督的人生观[M].蒋庆,译.北京:三联书店,1989.

[5]路加福音[Z].

[6]周俟松,杜汝淼.许地山研究集[C].南京:南京大学出版社,1989.

[7]王本朝.20世纪中国文学与基督教文化[M].合肥:安徽教育出版社,2000.

[8]许地山.我们要什么样的宗教[N].晨报副镌,1923-04-14.

[9]哈迎飞.“五四”作家与佛教文化[M].上海:三联书店,2002.