麦金太尔的善观念批判

姚大志

(吉林大学哲学基础理论研究中心，吉林 长春 130012)

在当代政治哲学中，自由主义与社群主义在很多方面都是针锋相对的，其中特别是“权利(right)与善 (good)”的优先性问题。自由主义者把权利放在第一位，主张“权利优先于善”。与其相反，社群主义者把善放在第一位，主张“善优先于权利”，麦金太尔就更是如此。在麦金太尔的理论体系中:善是第一位的，是个人和共同体追求的目的;德性是第二位的，对于获得善是必需的;权利只能占第三的位置，功能是防止人们之间的相互伤害。①Thomas D.D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue:The Thought of Alasdair MacIntyre，Hampshire，UK:Ashgate Publishing Limited，2006，p.258.

麦金太尔把其德性概念的阐述分为三个阶段，而每一阶段都建立在其背景解释上面:“第一阶段需要一种我称之为实践的背景解释，第二阶段需要一种我描述为个人生活的叙事秩序的背景解释，第三阶段需要一种关于什么东西构成了道德传统的更为充分的背景解释。”②Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.186－187.如果善因其在理论体系中占有的第一位置而为德性提供了背景解释，那么这三种背景解释意味着他的善观念包含了三个不同的层面，即内在于实践的善、个人生活的善以及共同体的善。

一、内在于实践的善

人们在社会中占有不同的地位，承担不同的社会角色，发挥不同的社会功能，从而参与各种不同的实践活动。在实践活动中，人们在履行社会角色的同时也能够获得相应的善。麦金太尔把人们从实践中获得的善分为内在的和外在的:内在的善 (如下棋的快乐)只能在相关的实践 (下棋)中得到，而外在的善 (如财富)也能够在其他活动中得到;内在的善属于正和游戏，它们不仅对相关实践的参与者本人是善的，而且对群体中的其他人也是善的，而外在的善属于零和游戏，它们是物质利益，一个人得到的越多，其他人得到的就越少。③Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.188－189.外在的善本质上是人们竞争的对象，从而会产生出胜利者和失败者。内在的善体现了人们在某种实践活动中的卓越，而且这种卓越是所有人都可以欣赏的，从而能够使所有人从中受益。关于第一个层面的善 (内在于实践的善)，有两个要点:第一，麦金太尔高扬内在的善;第二，他贬低外在的善。

首先，麦金太尔高扬内在的善，不仅因为它们体现了人们实践的卓越，而且更因为它们也是可以共享的东西。例如一个体育运动员在奥运会中得到了一枚金牌，它是一种内在的善，因为只有在这种体育运动中才能表现出其卓越和得到其荣誉和快乐，同时它也是外在的善，因为国家也会因此而奖励一笔金钱。但是问题在于，参与这种体育运动的人有很多，而最终的胜利者只有一人。在竞争性的活动中，有胜利者就有失败者，有欢乐就有悲伤。换言之，内在于某种实践 (如体育或游戏)中的善也是竞争性的。也就是说，不仅外在的善是竞争性的，而且内在的善也是竞争性的。

其次，麦金太尔贬低外在的善，因为它们导致人们之间的竞争，属于零和游戏。如果人们没有德性，那么他们只能得到外在的善。人们只有具备德性，才能获得内在的善。而且，对于得到外在的善，德性反倒可能是有害的。在这种意义上，内在的善、德性和实践是三位一体的:内在的善是实践的目的，而德性有助于得到内在于实践中的善。这里存在一个问题:外在的善是不是实践的目的?虽然麦金太尔承认“外在的善是真正的善”，①Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame Press，second edition，1984，pp.179－180，p.196.但是他不会把外在的善视为实践的目的，因为这样就会导致激烈的竞争，使人们之间为了财富和物质利益相互争斗，并进而产生出一种霍布斯式的社会。对于某些实践，如体育和游戏，麦金太尔的这种观点或许是适合的。但是，对于某些实践，对于最基本的生产性实践，如农业生产和渔业生产，这种观点就难以成立了。一般而言，农业生产的目的就是收获更多的农产品，而它们是农民的财富。否认外在的善 (财富)是生产性实践的目的，这是混淆了不同实践之间质的区别，把生产 (一种实践)视为游戏 (另一种实践)。

最后，问题不仅存在于内在的善和外在的善自身内部，也存在于两者的关系之中。在麦金太尔看来，内在善与外在的善在本性上是相互排斥的:一方面，只有在德性的帮助下，人们才能够得到内在的善，而德性对于获得外在的善则是有害的;另一方面，如果人们在实践中只是追求外在的善，那么他们就不会获得内在的善。

如果第一层面的善 (内在于实践的善)具有这些问题，那么如何解决它们?米勒 (David Miller)认为，麦金太尔把善分为内在的和外在的，并把这种分类用于所有实践，但各种实践是不同的，麦金太尔的分类适于某些实践，但不适用于另外一些实践。米勒提出了一种解决方法，他把实践分为两类，即“自我包含的实践”和“目的性的实践”。前者的典型例子是游戏 (如棒球或者板球)，而在这类实践中，内在的善与外在的善的区分不仅是明确的，而且也非常适用。后者的典型则是农业生产、建筑和物理学研究等等，而在这类实践中，存在一个外在的目的，如建设美观和舒适的房子、生产食品和发现科学真理等等。虽然在目的性的实践中仍然可以区分内在的善和外在的善，但是外在的善 (目的)显然是更重要的，而相关实践也只能按照这些外在的善来加以评价。②David Miller，“Virtues，Practices and Justice，”in John Horton and Susan Mendus，eds.，After MacIntyre，Cambridge，UK:Polity Press，1994，pp.250－251.

但是，米勒的解决办法是麦金太尔无法接受的:一方面，在米勒认为属于“目的性的”各种实践中，包括现代的工业生产，而麦金太尔拒绝承认它们是实践;另一方面，对于农业生产和渔业生产等等，即使他承认它们是实践，但是也不同意这些实践应该按照外在的目的来进行评价。③Alasdair MacIntyre，“A Partial Response to My Critics，”in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.286.

麦金太尔本人在后来的《谁之正义?何种合理性?》中提出了一种解决办法，即用“卓越善”(goods of excellence)和“有效善”(goods of effectiveness)的区分来代替“内在的善”和“外在的善”的区分。关于“有效善”，麦金太尔给予了明确的说明，它们是指财富、权力、声名等等。关于“卓越善”，虽然他没有明确说明它们指什么，但是从他相关话语中可以推知，它们是人的能力和行为中表现出来的卓越。然而正如麦金太尔的批评者指出的那样，或者“有效善”就是“外在的善”，“卓越善”就是“内在的善”;①Miller，“Virtues，Practices and Justice，”p.248.或者“有效善”与“外在的善”是同义的，“卓越善”与“内在的善”是同义的。②D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue，p.295.这意味着两者是一回事。而如果这样，那么它们如何能够解决先前的问题呢?

无论麦金太尔如何解释，第一层面的善观念 (内在于实践的善)肯定是有问题的。这些问题可以从两个方面来分析:一方面，如果实践是人们履行其社会角色的行为，那么这些行为有可能是相互冲突的;另一方面，如果人们是在各种实践活动中获得善的，那么不仅“内在的善”与“外在的善”之间存在着冲突，而且不同行为之间的冲突也必然引起善的冲突，无论它们是内在的还是外在的。从麦金太尔的观点看，要解决这些问题，在背景解释方面，就要从“实践”过渡到“叙事的自我”。因此，在善观念方面，我们也需要从“内在于实践的善”过渡到“个人生活的善”。

二、个人生活的善

实践是与人们的社会角色相关的行为，不同的人具有不同的社会角色，即使同一个人也拥有不同的社会角色，这样人们就会从事不同的行为，如写字、种田、下棋、打仗等等。一种行为的意义何在?行为的意义在很大程度上取决于主体的意图。麦金太尔是一位历史主义者，他认为只有在下述两种历史的关联中才能确定主体的意图，从而解释一种具体行为的意义:“我们参照主体的意图在其个人历史中所发挥的作用，将它们置于因果秩序和时间秩序之中;我们也参照它们在所属处境之历史中所发挥的作用，将主体的意图置于因果秩序和时间秩序之中。”③MacIntyre，After Virtue，p.208.一种是个人历史的关联，另一种是个人存在于其中的处境之历史的关联。这两种关联构成了叙事的历史。

一个人的一种具体行为 (如写字)表达了他的某种意图 (出版一本著作)，这个意图存在于一种更大的意图 (成为一名作家)之中，而这个更大的意图是其人生计划的一个组成部分。人类生活就是将这些作为目的的计划和意图实现出来。实现人生目的的过程是一种历史，人的行为的可理解性存在于它的叙述性之中，而叙述性就是历史性。一个故事的片段是可理解的，因为这个故事有上下文，有其连续性 (历史)。人的行为是可理解的，因为人的行为也有上下文，也有一种叙事的历史。人生就是一个故事:我们将故事实现于我们的生活中，我们按照实现出来的故事来解释我们自己。

麦金太尔不仅是一位历史主义者，而且也是一位整体论者。按照整体论，人的叙事性和可理解性以人格的统一为前提。这种人格的统一也被麦金太尔称为“叙事的自我”。麦金太尔赋予“叙事的自我”以双重的意义:“一方面，在从生到死故事展开的生命过程中，我是其他人有理由认为我是的那个人;另一方面，我是我自己历史而非其他人历史的主体，这种历史有其自己的特殊意义。”④MacIntyre，After Virtue，p.217.如果说“叙事的自我”体现了人生故事的主角，那么人格的统一体现了故事角色的统一性，而作为目的的个人整体生活则体现了故事的整体性。每个人在不同的时间地点可以具有不同的 (甚至冲突的)道德信念和道德行为，但是，他拥有一种人格的统一，一种角色的统一性，这种角色的统一性存在于他的历史之中，而他的每一道德行为和道德信念只有在这种历史中才是可理解的和可解释的。

如果人的各种实践活动统一于“叙事的自我”，那么实现于实践活动中的各种善统一于“个人生活的善”。实现于各种实践活动中的善是复数的，也就是说，它们是各种各样的，甚至是相互冲突的，从而需要把它们统一起来。统一它们的是一种单数的善，一种个人生活的善，或者一种对“终极目的”的追求。在麦金太尔看来，这个作为目的的、单数的、个人生活的善，第一，能够提供一种标准，以判断什么是善，什么不是善;第二，能够给各种善 (内在的和外在的)加以排序，分出轻重缓急，排定优先次序;第三，能够把各种不同的善统一起来，使它们和谐一致。

那么这种个人生活的善是什么?麦金太尔这样定义:“人的美好生活是在追求人的美好生活中度过的生活。”①MacIntyre，After Virtue，p.219.这个定义是形式的，没有实质性的内容。它告诉我们，个人生活的善就是我们对个人生活的善的追求。如果麦金太尔赋予这个单数的善 (目的)以非常重要的意义，那么他为什么只给出了一个形式的定义?麦金太尔有两种考虑:一种是现代的，一种是前现代的。所谓现代的考虑是指一种康德式的顾虑，即如果一个概念是普遍的，那么它就不能具有内容，因为内容都是特殊的。麦金太尔也有这种担心:关于个人生活的善，一个公元前5世纪雅典将军的美好生活不同于中世纪一个修女的美好生活，而一个中世纪修女的美好生活不同于17世纪一个农民的美好生活。也就是说，在不同的历史处境中，个人生活的善是不同的。所谓前现代的考虑是指这样一种中世纪的追求观念:追求个人生活的善，不是去搜寻什么东西 (如采矿者寻找黄金)，而是一种过程，在这种追求的过程中，我们所遇到的各种伤害、危险、诱惑、迷乱使我们领悟追求的最终目的，使我们获得善的知识和自我知识。②MacIntyre，After Virtue，p.220.也就是说，在这种前现代的追求观念中，追求的过程比最终所达到的结果更为重要。

第二层次的善观念存在三个主要问题。

首先是“叙事的自我”的问题。麦金太尔试图通过“叙事的自我”达到两个目的，一个是把个人的各种实践活动统一起来，另外一个是用故事的整体来解释具体的行为。但是，我们只能叙述已经发生的事情，不能叙述还没有发生的事情。③Peter Johnson，“Reclaiming the Aristotelian Ruler，”in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.58.如果叙事在本质上是回顾性的，那么它顶多只能说明过去，不能预示未来。然而，对于一个追求美好生活的人来说，重要的事情不是回顾过去——解释为什么我们的目的没有实现，而是预见未来——告诉我们应该去追求什么。

其次是目的 (单数的善)的问题。复数的善是第一序的善，而第一序的善是具体的和各种各样的，是人们在各种实践活动中追求的目标。单数的善是第二序的善，而第二序的善是个人生活的目的。麦金太尔把单数的善当作“最终目的”，在他看来，没有这个目的，就没有追求美好生活的开端。但是，这个目的是什么?个人生活的善是什么?麦金太尔只给了一个形式的定义，而没有告诉我们这个目的的实质性内容。如果我们不知道什么是目的，不知道什么是个人生活的善，不知道什么是美好生活，那么我们如何能够开始追求?我们推测，麦金太尔只能这样来回答:在不同的时代，处于不同的境况，每个人的目的 (个人生活的善)是不同的。这样就把我们引向第三层面的善。

最后是叙事与目的之间关系的问题。所谓历史主义，其含义之一就是在叙事中强调时间的维度。在叙事的自我中，时间维度是向后的，我们只能叙述已经发生过的事情。但是在目的中，时间维度是向前的，个人生活的目的驱使我们朝向某个将来会实现的目标。在叙事的自我中，麦金太尔信奉历史主义，主张一个人的行为只有在故事整体中才能被正确理解。在目的中，麦金太尔又信奉目的论，主张行为由目的导向，各种具体的善由目的得到统一。在这个问题上，历史主义与目的论是冲突的。这样导致麦金太尔在历史主义与目的论之间不断摇摆:他用人的历史性来解释人的行为，但他不是黑格尔那样坚定的历史主义者;他用目的来统一各种善，但他也不是亚里士多德那样坚定的目的论者。

对于任何把善放在第一位的道德哲学，其中包括社群主义，善的主观性都是一个严重问题。社群主义坚持善的优先性，然而，如果善不具有客观性，那么它就没有道德的理由主张善优先于权利。麦金太尔从第一层面的善过渡到第二层面的善，从复数的善过渡到单数的善，其主要原因就是试图克服善的主观性。但是，如果个人生活的善是因人而异的，不同的人拥有不同的生活目的，那么这种单数的善仍然是主观的。为了保证善的客观性，麦金太尔还需要从第二层面的善推进到第三层面的善。

三、共同体的善

从社群主义的观点看:如果我作为个人去追求善，那么这种个人生活的善就难免不是主观的;如果我作为共同体的一个成员去追求善，那么这种个人生活的善就是客观的。克服道德相对主义和主观主义的正确途径是把个人看作共同体的一个成员。任何一个人都必然生存于某种共同体之中，从而属于这个共同体的一个成员。一个人作为个人需要“个人认同”(人格的统一)，同时作为共同体的成员也需要“社会认同”:我是某人的儿子，从事着某种职业，属于某个部落、城邦、民族或国家……。也就是说，每个人都不得不在社会共同体中并借助于其成员资格去发现他的道德认同，去确定他的道德身份。这些社会共同体可以是小到家庭或行会，大到民族或国家，而“我”是其中的一员。这样，“对于我来说是善的东西对于那些处于这些角色中的任何人来说也都必定是善的”。①MacIntyre，After Virtue，p.220.只有在共同体中并作为共同体的成员，才能发现共同的善。

如果善是主观的和个人性质的，那么在道德上便容易导致利己主义。为了使利己主义不至于发展到危害社会的程度，就需要或者在道德上用利他主义的美德和规则来规范对善的追求，或者在制度上用权利和法律来限制对善的追求。麦金太尔认为现代社会就是这样。在麦金太尔看来，与现代社会不同，在亚里士多德主义支配的古代和中世纪社会中，我的善与其他人的善是同一的，因为在共同体中，我与其他人是息息相关的。我对善的追求与你对善的追求绝不会发生冲突，因为所追求的善既不是单独属于我的，也不是单独属于你的，也就是说，善不是私人所有物。在这样的社会中，利己主义者永远是这样的人:他对“什么是自己的善”犯了一个基本错误。②MacIntyre，After Virtue，p.229.

按照麦金太尔的观点，在现代社会中，人们对善的追求是相互冲突的，而在古代社会中，人们对善的追求则不是相互冲突的。那么我们应该追问两个问题:首先，古代社会中人们对善的追求真的不会发生冲突吗?其次，如果这是真的，那么为什么在古代社会中人们对善的追求不会发生相互冲突?

对于第一个问题，我们认为，在古代社会，人们之间在善的追求中不会没有冲突，即使出于各种原因这种冲突要比现代社会中的冲突弱很多。因为在古代社会，人们仍然分为不同的群体，具有不同的社会地位，这些群体身份和社会地位的差异肯定会造成人们之间利益上的冲突。但是为了论证的方便，现在我们假设古代社会人们对善的追求没有冲突。如果这样，那么我们也必须追问原因是什么?可能的回答有两个。一种可能的回答是:共同体的善是共同体的所有成员都能够共享的。这种回答的问题是，在今天是否还有这种能够共享善的共同体。我们将在下面讨论目的时再探讨这个问题。

另外一种可能的回答是:人们在共同体中的关系是等级制的，他们对善的关系也是等级制的，因而他们对善的追求不会发生冲突。③D'Andrea，Tradition，Rationality，and Virtue，p.272.如果是这样，那么一方面这种等级制在现代社会中如何能存在，是难以想象的，另一方面人们批评麦金太尔的道德哲学和政治哲学是保守主义的，便有了充分理由。更严重的是，如果麦金太尔所说的共同体是等级制的，那么个人作为共同体的成员根本就没有选择的余地。因为在他看来，个人与共同体的关系由历史决定，而非由个人决定。正如佩蒂特批评的那样:“个人以紧密的、构成性的方式属于她的共同体，正如她属于这个或那个肉体。”④Philip Pettit，“Liberal/Communitarian:MacIntyre's Mesmeric Dichotomy，” in Horton and Mendus，eds.，After MacIntyre，p.181.

在讨论了内在于实践的善、个人生活的善和共同体的善之后，现在是集中探讨目的问题的时候了。在麦金太尔看来，现代道德哲学主张规则优先于德性，当代自由主义主张权利优先于善，这是因为它们拒绝了目的观念，抛弃了亚里士多德的“人类的善”的观念。从社群主义的观点看，拒绝目的论产生了两个严重后果:首先，善变成了纯粹的私人事务，属于行为者的个人选择;其次，现代道德哲学和政治哲学只能把规则和权利置于优先的地位，以规范个人对善的追求。

麦金太尔主张，一种合理的道德哲学和政治哲学应该把目的放在首要的地位，因为目的能够提供理论所需要的基础和统一性，就像亚里士多德主义那样。亚里士多德把“人类的兴盛” (human flourishing)以及“幸福” (well－being)当作人类的目的，而所谓的兴盛是指人类内在能力的发展，如做事情的能力、制造和创造的能力、探究和理解的能力、形成密切关系的能力、克服障碍和消除危险的能力等等。麦金太尔出于两种不同的理由，拒绝了这种目的论。一种理由是这样的:亚里士多德的目的论以“形而上学的生物学”为前提，而这种“形而上学的生物学”是错误的;因为人类的本性不是由生物学决定的，而是由社会决定的;所以，我们必须拒绝他的目的论。另外一种理由是:亚里士多德把“兴盛”和“幸福”当作人类的目的，并且把德性理解为有助于人类“兴盛”和“幸福”的品质，但是我们回顾历史，就会发现对于“兴盛和幸福到底是什么”存在着深刻的冲突，存在着对立的和不相容的信念，如亚里士多德和尼采、休谟和《新约全书》就各持一端。①MacIntyre，After Virtue，pp.162 －163.

如果道德哲学和政治哲学需要一种目的论，而亚里士多德以“形而上学的生物学”为前提的目的论是错误的，那么麦金太尔就需要以“社会目的论”来代替他的“生物学目的论”。麦金太尔的善观念就体现了一种目的论:他从三个层面——内在于实践的善、个人生活的善和共同体的善——论证善就是人类的目的。这种目的论是社会的:各种行为的善以实践为基础，个人的善以其社会生活为基础，共同体的善以传统为基础，而在不同的处境、不同的社会和不同的传统中，人们也会有不同的善。

麦金太尔的这种社会目的论存在一些严重问题。各种道德理论一般都承认人们所追求的对象是“目的”，区别在于，现代道德哲学通常把所追求的“目的”(ends)当作善，与其不同，麦金太尔把善当作“目的”(telos)。一方面，麦金太尔把善当作目的，另一方面，他把这种作为目的的善置于首要位置，主张善优先于权利，因此，我们说他的善观念体现了目的论。把善当作目的 (telos)，与主张善优先于权利，两者是对应的。在前现代的社会里，如古希腊的城邦，不仅人们生活于其中的社会很小，而且人们之间存在着各种各样密切的关联，因此，在人们生活的共同体中可以说存在某种共享的善。如果存在共享的善，那么把善放在首位，主张善优先于权利，在某种意义上可以说其理由是充分的。但是在现代，人们生活于其中的社会就是国家，而国家巨大，人口众多，人们之间的关联非常松散，他们根本无法拥有共享的善，顶多只能有一些共同的利益 (如安全和经济发展等)。如果没有共享的善，那么就无法主张善优先于权利;如果善不能被置于首位，那么它也就不是目的。也就是说，麦金太尔的目的论以前现代社会为背景，而这种社会已经永远消失了。

麦金太尔不是没有意识到目的论与古希腊城邦国家之间的紧密联系，他起码知道，如果道德哲学的目的论以早已消失的古代社会为背景，那么就必须在当代社会的背景下找到表达方式。但是麦金太尔面临一种两难的处境:一方面，他的目的论只能建立在共享的善的基础上，而这种共享的善就是共同体的善;另一方面，人们现在生活在的现代社会和民族国家不是古典意义上的共同体，也不容有共同的善。对于麦金太尔有两种共同体，一种是价值共同体，它拥有共享的善，一种是政治共同体，它维护共同生活的边界。麦金太尔的理想是:两种共同体是完全重叠的，人们生活于其中的政治共同体就是价值共同体。然而现实社会却大不相同:政治共同体与价值共同体是不一致的，人们生活于其中的是政治共同体，而非价值共同体。更明确地说，这种矛盾体现为:人们生活于其中的共同体应该很小，从而才能拥有共享的善;但是现代社会的共同体 (国家)太大，无法包容共享的善。