“上帝之死”与“现实的个人”

刘森林

( 中山大学 马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系，广东 广州 510275)

马克思在《德意志意识形态》中提出“现实的个人”作为历史唯物主义的出发点。现在我们知道，这个“现实的个人”是施蒂纳在《唯一者及其所有物》中批评费尔巴哈而提出的“唯一者”的直接对应物，或者就是“唯一者”刺激出来的。如果仅仅在马克思与费尔巴哈的关系中理解“现实的个人”，局限性是很大的。只有在更大的青年黑格尔派背景下，特别是把施蒂纳、赫斯甚至克尔凯郭尔和尼采等纳入进来，对它的理解才能明晰。

一旦如此，一个呈现出的背景就是:青年黑格尔派对基督教的激进批判已经行走在上帝之死的路上。青年黑格尔派成员们竞相追逐彻底批判宗教神灵的最前沿，浑然不觉已经在诛杀上帝的大路上走进了虚无主义的国度。人是否需要上帝?人能否离开上帝?杀死上帝后人如何生存?对这些问题的思考已经把虚无主义呼唤出来。在这种背景下，何种“现实”将成为“人”的面向?每个孤独的个人如何成为一种“现实的个人”?

一、“人”能否彻底杀死“上帝”?

按照基督教的传统，人与上帝密不可分。对人的诠释离不开上帝，反过来也一样。在青年黑格尔派的宗教批判竞赛中，费尔巴哈已经揭示了上帝的秘密就是人，就是人的理想化。如果把“人”与上帝完全对立起来，按照海德格尔所说的把“上帝”理解为“超感性世界”，那么，与“上帝”对立的“人”就只能属于“感性世界”，也就是人必然生活在毫无遮掩的虚无主义大地之上。我们知道，对此，费尔巴哈、马克思都坚决反对。他们没有沿着上帝之死的逻辑进路走到这样的地步。马克思笔下的“现实的个人”并不受虚无主义的困囿与胁迫。虚无主义王国没有覆盖甚至已经成为“现实的个人”的生活世界。

在《基督教的本质》中，费尔巴哈曾经就把“无”归于跟“上帝”对立的“人”:“上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者;上帝是完善的，而人是非完善的;上帝是永恒的，而人是暂时的;上帝是全能的，而人是无能的;上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端:上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”①《费尔巴哈哲学著作选》下卷，商务印书馆1984年版，第60页。

面对上帝，或者离开上帝，人就是虚无。人的虚无性只有上帝才能破除、克服。不过，这是一种异化状态，是思辨哲学里的意思，更是基督教的意思。实际上，按照人本主义哲学，如果非要在人与上帝之间确定一个是虚无，那上帝才是虚无。而这样的“上帝”显然就是代表着超验领域，即后来海德格尔所说的那种“超感性世界”:“‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想领域的名称。自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的，因而是完全表面的、非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界(康德还是这样做的)，那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”②海德格尔:《林中路》，上海译文出版社1997年版，第223页。

众所周知，这个“超感性世界”的坍塌意义上的上帝之死，就是通常“虚无主义”的本义。不过，鉴于“虚无主义”开始往往是保守主义对于启蒙主义的批评性用语，对于把宗教视为德国落后根源的青年黑格尔派成员们来说，恐怕没有人会用“虚无主义”的蔑称来称呼“上帝之死”的后果。他们感兴趣的是日后尼采、海德格尔称为虚无主义与形而上学一致意义上的“哲学终结”，即传统形而上学的终结，或者说思辨哲学的终结。这种终结喻示着一种新哲学的开启，一种弘扬实践、贴近现实的新哲学的诞生，意味着“现实”、“实践”成为哲学关注的重心。

如果遵循上述费尔巴哈的意思把“虚无性”判给“人”，继续把“无”与“上帝”对立起来理解，作为“上帝”的反面，这个“无”就可以说是一个感性世界。如果“上帝”意味着超越、永恒、极乐、必然，那么，“无”就意味着感性、经验、生成、焦虑、偶然、可能。如果沿着这样的思路解释“无”，那么它充其量只是原来的确实的“有”的对立面，是一种否定。显然，无论是费尔巴哈还是施蒂纳，都不会仅仅停留在这样的层面上。对原来那种崇高的、超验的、永恒的甚至固化的“有”的否定，是为了一种新的开启。这种新的开启有多新呢?能开启出什么新世界来呢?无论如何，新世界的开启才是否定的目的所在。

众所周知，施蒂纳开启的新世界是一个“无”的世界，按照施蒂纳的逻辑，它是“人”摆脱神化的最终结果。这个“无”得从“上帝”之“死”开始理解，可以说就是“上帝之死”之后的产物。可是，“上帝”“死”后呈现出的存在是什么呢?

费尔巴哈显然认为是“人”。“上帝”是“人”的创造物，所以它呈现原型之后就是“人”。但是，问题在于，作为虚无的“人”在费尔巴哈看来是不行的，人必需有一种上帝的维度才能成为“人”。“上帝”本来就包含在“人”之中，是“人”的理想化表达，是从“人”中提炼出来的。“上帝”与“人”是相互包含的:“上帝之下降为人，必然以人之上升为上帝为前提。在上帝成为人之前，换句话说，在上帝表明自己是人以前，人就已经在上帝之中，就已经是上帝本身了。”③《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第78页。在这个意义上，上帝与人可以相互包含。

费尔巴哈说的对，近代“人”的观念中蕴含着一种神性。人的神性是笛卡尔和康德的主体论背后都隐藏着的。正如丹尼尔·沙拉汉所说，作为主体的自我具有一种显明的神性:“我们再一次看到了自我的一个新层次的出现:超越性的层次。这一层次无疑是通过基督的位格而间接(vicariously)体验到的。但是模拟自我仍然不仅把自己归结为区分善恶的固有能力，而且也归结为分享神性的潜能。”①丹尼尔·沙拉汉:《个人主义的谱系》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第56页。

这样的主体由于分享了神性的潜能，具有了神性，具有了与神类似的能力，也就不会随波逐流，不会随遇而安，不会漫无理想，不会胸无大志，不会完全认可世俗现实，而必然具有区分是非的能力，向往真理的能力，把握历史的方向与目标的能力，与历史发展脉络契合并且自觉适应历史要求，甚至必要时为了天命而自我牺牲的能力与素质，也就是与“神明”沟通的能力。要成为主体，就必须具有这样的素质。费尔巴哈的宗教批判要说的一个意思是，人本来就有这样的素质与能力，却对象化给了“上帝”。现在揭穿上帝的秘密后就要把这种素质与能力重新还给“人”。这也就是，把本来是人的内在化的东西外化给神灵之后，重新对人内在化。我们知道，康德早就迈出了这一步:把外在的神性内在化，让人有足够的能力承担道德责任。沿着这样的思路，赋予人以足够的内在能力，以便使人足以承担起历史的责任，正是后来黑格尔、马克思的运思之所在。无产阶级作为主体也仍然必须是具有这样素质与能力的历史主体。在青年黑格尔派的激进批判浪潮中，大家都在暗中较劲，比较谁的宗教批判更为彻底。人身上的这个神性质素要不要当做宗教欺骗性的东西被拿掉?赫斯、施蒂纳、费尔巴哈、马克思都参与了争论。费尔巴哈在反击施蒂纳时明确表示，这个神性绝对不能拿掉。

刚受到施蒂纳批评的费尔巴哈说，施蒂纳批评他废掉上帝和主词，“却把属神的东西保留下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”，②《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第420页。他认为这无可厚非，保留属神的东西、上帝的宾词“无可争辩”，它们是“应当保存”的。因为，泛神论之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意识、爱、本质都是上帝的表现。人和自然也是!这也就是说，人本身之中就蕴含着神性，人就是一种神性存在物。所以，费尔巴哈说，“人就是人的上帝”这句话就是表明了人对自己的信仰，对自己的内在神性的向往和肯定而已。或者说肯定“人里面的超乎人的力量”，崇拜神灵的人把自己内在的神性外化为一个脱离自己的实体，外化到“上帝”身上。其实，他对神性的向往只是表明他还有渴望成为的东西，那个“我现在还没有成为的、但我一直渴望成为、努力要想成为的那个东西，便是我的上帝”。③《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第422页。问题在于，这个“上帝”不在“人”之外，而就在“人”之内。所以，关键是应该把外化了的神性重新内化到人之中。费尔巴哈说，施蒂纳没有读懂的《基督教的本质》一书的核心就“正在于消除本质的‘我’与非本质的‘我’之间的分裂，正在于把整个的人，从头到脚，加以神化、也即加以肯定和承认”。④《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第423页。神化就是承认“人”中含有超验的神圣维度。“人”不是随便的什么存在，而必须具有超出世俗经验的超验性质。在这个神化之中，就清晰地包含着对人本身神性的肯定和确认，甚至这种确认就是“个体的属神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表达。

施蒂纳显然主张拿掉这个神圣的素质，认为人没有这样的能力，也没有必要有这样的能力。如果人真的曾经具有这样的能力，他也认为那是人不成熟时的表现，而主张成熟后的人应该放弃它。放弃之后，人就成了一种真正自主性的存在。而人成熟的标志就是把其他一切存在(不管是物质性的还是精神性的)都作为自己的玩物、属品对待。一切存在只有在有利于自己，被自己欣赏、肯定时才具有暂时的价值。凌驾于自己之上的存在都是应该消解掉的“神灵”，并构成一种欺骗。

说施蒂纳的“唯一者”还是传统意义上的“上帝”是有些牵强的，也许只有在具有不断的创造性品质方面才是共同的。⑤传统的“上帝”具有无限的创造性。“上帝是最伟大的创造者，因此他过着最有意义的生活。……一个逻辑一致的上帝信仰者必定将其生活意义建立在他(她)同上帝的相似性上。”参见翟振明著《有无之间》，北京大学出版社2007年版，第119页等。或者，在费尔巴哈所谓“人是完全的消极者，是一切虚无性之总和”，而上帝则是完全的积极创造，是超越的实在者这样的意义上，也就是在虚无者是对实在者的背反这样的意义上，作为“无”的“唯一者”仍然是对“上帝”的模仿，仍然没有最终摆脱“上帝”或“神灵”。除此之外，“唯一者”与“上帝”在普遍性、超越性、神圣性、永恒性等多方面都是尖锐对立的。施蒂纳的意思很明白，这个“唯一者”与传统意义上的“神人”或“人神”截然不同。这个“唯一者”是一个崭新的东西，以它为基础，可以重建一种崭新的“历史”、“政治”和“理想”。它是一种新基质，是一种新的路向。沿着它走下去，到达的绝不再是以传统的神为根基得以建构的“历史”与“政治”，而是一种崭新的东西。至少施蒂纳自己认为，他要建构的是一种全新的东西，不是传统理想的翻版式更新。我们可以根据他与时代思想的内在关联，指出施蒂纳的追求仍带着近代的尾巴，不可能是全新的。但至少可以说，在批判宗教的道路上，他的确比费尔巴哈、赫斯、马克思走得更远，而且，这个更远的“远方”作为一种尚待开拓的、未确定的疆域，也就是施蒂纳意识到的作为可能性空间的“无”，如果缺乏基本的基础性、价值性约束，完全向着一切可能性空间开放，那就会走向后来海德格尔的路子:只要存在论不要伦理学、价值论，只开辟新视域，不给予任何约束，一切新奇、异样的东西都可以轻易地通过存在论这一关的安全检查而无须担心伦理学、价值论设置的关卡，仅仅以传统、世俗的反叛者的形象就能赢得合法性。这是很可怕的。存在论是重要的、根基性的，但再重要也不能撇开价值论、伦理学纵横驰骋——那可能会走向危险境地。所以，在这个意义上，我更赞同马克思，也可以支持尼采，但对海德格尔保持高度的警惕，而对施蒂纳的解释很容易走向海德格尔。这也就是说，在施蒂纳的“无”与海德格尔那同样可以称为“无”的“存在”之间，存在着极大的类似性，因而，从前者到后者，几乎水到渠成。这样，在我看来，马克思与施蒂纳之间的不同，也大体意味着马克思与海德格尔之间的差别。

二、“现实的个人”何以是现实的?

马克思没有像费尔巴哈那样明确表示必须在“完整的人”身上保留“神性因素”，否则就不成其为人。但是，他也绝不赞赏施蒂纳的立场，把一切存在都视为隶属于当下自我的东西，其价值完全取决于当下自我的即时需求。施蒂纳的路子意味着，否定“上帝”不但否定外在于“人”的“上帝”，也要进一步否定内在于“人”的“上帝”。把“上帝”解释为“超感性领域”，那就意味着，对内在于“人”的“上帝”的否定就是不再需要任何“形而上”的存在，“人”成了一种形而下的存在。也就是说，不仅要否定传统的那种以为形而上世界是永恒的本质、而生成中的形而下世界是靠不住的“形而上学”，还要进一步否定追求任何形而上世界的“形而上学”。“形而上”世界被打破后，进一步开启出来的“世界”里不再有永恒、固定、充当其他存在的根基的本质性存在，不再存在这样的根基性、至高性存在约束、规制、鞭策其他存在样态的情形。施蒂纳的“无”开启的新世界，绝对不再需要一种基础性的、本质性的东西来支撑。它意味着的可能性更不需要一种物质性的基础为之奠基，也不需要一种历史性的根基为之铺垫，一切都开放给与众不同的每一个唯一者即可。这样一个存在论，这样一个广阔的可能性空间，足够施蒂纳兴奋、把玩一生的。

显然，马克思决没有走到这样的地步。那个理想世界不但需要一种坚实的物质性为自己奠基，而且还需要一种历史性为自己奠基。没有这样的奠基，那个理想王国只能是虚的。所以，马克思的意思很明确:施蒂纳的那个“无”是“虚”的，不是“实”的，是一种十足的“虚无”。要把那个理想世界“现实化”，就必须革除“无”的这种“虚”性，给它一个坚实的基础，使之实在起来。

看来，通过施蒂纳的刺激，人们不难发现，“人的本质是神”这个命题倒转为“神的本质是人”虽然代表着青年黑格尔派理论逻辑的进步大方向，但是，这两个命题并不能完全对立。在为“神”奠基的“人”中，即使不是靠完全的内在性来支撑和塑造，也必须保留一个神圣性的维度在其内。所以，费尔巴哈虽然强调现实、感性，但这个感性不是赫斯所谓“恶的现实”。处在这种现实中的人，其中还包含着神性的不可剥夺，因而不会暴露出虚无主义的麻烦。如果沿着“现实”的方向过分强调感性、现实，以至于像卡门卡所说，在受到施蒂纳批判后的1845年左右，费尔巴哈的思想发生了从人类学倒向自然主义的“第二次转向”，就会面临虚无主义问题的纠缠。与第一次转向脱离正统黑格尔唯心主义立场不同，这第二次转向是继续清除被施蒂纳揭示出的自己思想体系中黑格尔唯心主义的重要残余，沿着“感性”、“感觉”、“自然”，也就是消解神圣性的方向继续前进，走向更加露骨和直接的自然主义、感觉至上论、粗糙的现实主义甚至庸俗唯物主义，①卡门卡说:“总体看来，费尔巴哈在很大程度上于1845年以前就已经说出他能说的所有重要的东西，他后来的著作要么只是重复，要么就是向他以前大力批判的立场(如‘庸俗唯物主义’)倒退。”Lawrence Stepelevich，1978，Max Stirner and Ludwig Feuerbach，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3 (Jul.－Sep.，1978)，P.463.那么逻辑结局就是虚无主义。难怪雅克·杜加斯特在谈到19世纪末20世纪初流行的无政府主义时说，施蒂纳和后来的费尔巴哈都陷入了无政府主义。②雅克·杜加斯特:《19世纪和20世纪之交的欧洲文化生活》，中国人民大学出版社2007年版，第219页。而马克思避免了这一点。

其一，马克思仍然属于“把对世界的理想的描述转译成‘等待实现的理念’”的青年黑格尔派，他不可能放弃对世界的理想描述。“从施特劳斯(Strauss)到马克思，都感到必须要把对世界的理想的描述转译为‘等待实现的理念’这样一种语言。在此发展过程中，他们也试图把黑格尔抽象的理性化思想具体化，通过把对宗教的谈论转译为对人类的谈论，把对欲望满足的谈论转译为对资产阶级社会的谈论，等等。斯蒂纳(stirner)被描述为在这种发展的过程中走出最后一步的人，无论如何，马克思是这样理解的。这最后的一步导致他超越了黑格尔的理性主义，并且否定了它。因为施蒂纳实现了黑格尔主义的最终具体化，通过缩减黑格尔所有的范畴，使之成为一个裸露的个体自身;他不仅公然指责某种特定的概念，而且指责所有的概念。”①尼古拉·罗克维兹(Nicholas Lobkowicz)语，转引自艾莉森·利·布朗:《黑格尔》，中华书局2002年版，第12－13页。

所以，问题的关键只是在于，这个“理想”或“等待实现的理念”存在于何处，生发于何处?而不在于它有无，不在于它还存在与否。

其二，受到施蒂纳批评的刺激，马克思也必须尽力躲避被施蒂纳判为仍在追求先验的“思想圣物”，避免自己描述和追求的理想被指责为这样的东西，但他没有像不自信的费尔巴哈那样，因此走向对“自然”和社会世俗性的更直接的默认，费尔巴哈这样的做法是倒退，是庸俗化。马克思的策略是，一直在努力论证世俗的“大地”之中本来就蕴含着这么个“神性质素”——它是与历史发展的必然性规律直接对接在一起的，就是必然规律喻示着的那个发展趋向的发扬光大。所以，“理想”不是“应当”，而是有待在历史中展开的“现实的种子”:“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动，这个运动的条件是由现有的前提产生的。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第40页。《德意志意识形态》中的马克思这是在强调，理想维度的存在被现实的社会运动本来就内含的方向替代了:不是理想，而是现实本来的运行方向，在导引着我们。他后来直接说，“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解决那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”而已。③《马克思恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第363页。

马克思的努力路径也就是把赫斯所说的两种“现实”融会贯通起来!

其三，被保留在“完整的人”身上的这个“神性质素”，首先还不是“人”身上的价值形上学，而是科学、理性地把握历史规律的能力，是与历史脉搏总相一致的品格与素质。所以，人身上的这种“神性质素”不再是神秘莫测的东西，而成了可以为理性科学地揭示和把握的东西，是可以诉诸科学分析的对象。通过这样的转换，原来形而上的抽象存在变成了形而下的现实存在，原来神秘莫测的存在变成了清晰可辨的东西，原来的“价值”即使没有变成“科学”，起码也变成了“科学”支撑起来的东西，“应该”变成了“现实”。

如果马克思以“转移”到科学必然性规律之中的形式保留这个“神性质素”的观点可以成立，那么，近代主体论的内涵对马克思来说就不是完全的放弃，在价值形而上学方面，却是以新的方式的继承和延续。也许马克思只是在认识论层面上完全告别了近代内在意识的形而上学，但他强调物与物关系背后的实质是人与人的关系，实际上隐含的一个重点就是“人”身上保留和隐含着的价值形上学含义，这层含义不能放弃，只能另行论证。跟去掉一切“思想圣物”的施蒂纳相比，跟坚持价值中立的韦伯相比，马克思的这一特点非常明显。它表明，马克思仍然在价值形而上学方面坚持着内在性主体论，并没有完全放弃内在主体论。

马克思与施蒂纳的相遇，是他第一次接触到虚无主义的问题。由于施蒂纳低估了唯一者必然面对的虚无主义困境，把“无”当做一个给每一个唯一者开拓出无限可能性空间的范畴看待，他无形中是把“无”当做一个正面、积极的东西了:它与每个人的自我实现、自由和解放的追求、每个人的个性获得全面发展内在地联系在一起。在施蒂纳的眼里，这个“无”显然具有正面性，与通常意味着空虚、颓废的“虚无”不能等同。但在马克思的眼里，这个“无”即使再具有开拓性、创造性，再具有可能性和理想性，也摆脱不了它缺乏基础的空洞性。创造、开拓不是主观的想象，而是实实在在的历史行为。有一种解释认为，马克思并没有完全否定施蒂纳的这套理念，而是批判地改造了它，即通过给它一个坚实的物质和历史基础而把它推到了更遥远的理想社会之中。在某种意义上，马克思没有否定施蒂纳的理念，而是以自己的历史唯物主义改造、提升了它，只是把它放进了具有现实基础的历史平台之上，把它从抽象可能性的黑暗中拯救出来，放置于现实历史的发展逻辑之中了，虽然对此不能过高估计。

所以，马克思针对施蒂纳批判费尔巴哈(包括当时崇敬费尔巴哈的马克思自己)所作出的调整主要是，强调人的当下的现实性，而不是按照理论逻辑推导出的应该性、理想性，是当下的现实能给予和可能的自由、解放、个性实现的程度和范围;强调人的普遍性，强调人在普遍性维度上的实现也是人的自我实现，并不是只有个性的实现才算自我实现。为此，普遍性的规则、生产关系的改进、生产力的增长都是有助于人的自由和解放的，都是为此奠基和作准备的工作，不能因为普遍规则、生产关系基于效率和公平作出的严密化调整在公共场合不给特殊性、个性留出空间，甚至约束、阻碍个性在这些场合的发挥，就激进地认定它们阻碍个性、自由和解放。不能因为愈来愈严密、刚性的制度性社会关系成为越来越普遍、越来越具有威力的“有”，就把它说成是理想之“无”的对立面，与这个“无”不共戴天。应该看到刚性之有与可能性之无之间存在的那种共通性。

如果立足于虚无主义的主题，我们可以说，通过对施蒂纳“唯一者”的批判，马克思发现的主要是，施蒂纳那威力无穷的“无”还是很空洞的，不考虑现实生产关系、生产力提供的可能性，“无”蕴含的可能性还非常抽象。要使这种可能现实化，就必须高度重视社会关系的不断改进和生产力的不断增长。由此，马克思对施蒂纳的批评就体现在，施蒂纳的“无”还是“虚”的，不“实”，是“虚无”。换成马克思的话说就是，施蒂纳的“唯一者”之“无”是德国小资产阶级生存状态的表达:弱小的德国小资产阶级无力改变自己的软弱处境，无力大干一番事业，现实社会中缺乏实际的社会的、物质的支持，他们才在思想中以激进的方式展开想象，撇开实际生活中无法撇开的那些种种限制，来展开一种无限可能性的自由发展空间，获得一种淋漓尽致的、痛快的自我实现。所以，这种“无”是廉价的、非历史的、缺乏现实根基的。

施蒂纳的理论想象无疑大大刺激了还在崇敬费尔巴哈类哲学的马克思，给正在从费尔巴哈处突围的马克思以巨大震惊，促使马克思尽快找到当时并不缺乏的理想、理念现实化的路径。无论是费尔巴哈的类(以至于古典经济学和席勒等古典主义者所主张的优先于个性优先发展的类)，都是些“原则”、“理想”，这些东西在当时的德国，在青年黑格尔派成员之间，绝不缺乏。缺乏的是如何对它们予以科学、理性的分析，把它们现实地实现出来的理论和方案。历史唯物主义就是应对这一需要的理论创建。按照马克思新创造的历史唯物主义，心中装着崇高理性的历史创造主体，只要持续不断地致力于生产关系的改进、生产力的增长，作为无限可能性空间的那种东西就会不断切近，不断获得现实化的基础。在这个意义上，马克思的认定是，可以担当历史创造大任的历史主体(无产阶级)，自然无需过分担心虚无主义问题。无产阶级是不必过分在乎虚无主义问题的，因为使“无”“虚”化的是施蒂纳之类干不成大事、只能靠想象进行某种理论张狂的小资产阶级理论家，而能干成大事的历史主体足以能够使“无”“实”化。所以，对能使那预示着无限可能性的“无”“实”化的历史主体讲虚无主义，有点杞人忧天的味道。这是马克思的历史乐观主义。

看来，不但费尔巴哈那种具有(青年马克思欣赏的)“类本质”的“人”，不是上帝之死后的“人”，而且，马克思的“无产阶级”也同样不是，显然，担当历史主体的这个历史主体，还具有明显的“神性”色彩，并因而才能逃脱虚无主义的羁绊。

上帝完全死亡之后的“人”，势必遭遇虚无主义的麻烦。这样的人能取代上帝吗?也许我们得同意海德格尔的意见:不能，即使是超人也不行。“人是决不能取代上帝的位置的，因为人的本质达不到上帝的本质领域。”①海德格尔:《林中路》上海译文出版社1997年版，第260页。实际上，不仅在费尔巴哈那里，而且在马克思那里，甚至在尼采那里，“上帝”都没有完全死亡。这不仅仅是在洛维特评价尼采时所说的“由于是反基督教的，所以在本质上还是基督教的”②卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第265页。这样意义上而言的，而是指，作为一种超越性的存在物，需要不断超越的存在，人根本不可能彻底拒绝“上帝”，不管这个“上帝”表现为灵魂、精神、价值、信仰，还是哲学、宗教。即使在声言“上帝已死”的尼采那里，也存在不同意义上的“上帝”:宗教意义上的上帝与符号意义上的上帝，后者是生命的必需，是生命自身不可或缺的成分、灵魂，不可能会死亡。基督教意义上的上帝必死“并不意味着人类的虔诚和信仰也一同消亡!虔诚和信仰是人的本性，人必然会在上帝死后继续自己的虔诚和信仰，问题在于如何填补上帝之死所造成的空当和虚无，并在这种填补中更深入地反思信仰的本质，寻求更本真的信仰。”特别是考虑到众人在基督教的上帝死后面对信仰选择的饥不择食，不恰当地注释“上帝已死”是非常危险和可悲的，因为“失去了上帝的信徒会把任何他们认为可以膜拜的东西当成上帝”。尤其需要指出的是，更不能把上帝理解为“精神”，这样的理解最危险，会灭绝人类的一切神明和信仰:“‘上帝是一种精神’的主张是最危险的，因为它不仅会杀死教皇的上帝，而且会灭绝人类的一切神明甚至信仰。”③赵广明:《尼采的启示》，社会科学文献出版社2012年版，第152、153、166、186－187页。

对于马克思来说，也同样如此:人不是取代了“上帝”，而只是扬弃了“上帝”。上帝的某些能力、素质仍然保留在“人”身上，表现在有能力推动历史前进的历史主体身上。如果把“上帝”理解为超感性世界、精神世界，那么，人也必须把这个超感性世界、精神世界保留在自己的现实的生活世界之中才行。所以，不是彻底杀死“上帝”，而是还原“上帝”的本来面貌，把本属于“人”的东西还给人，把人身上潜存的崇高通过社会性中介实现出来。

由此，走向“现实”就是实现原本被异化了的理想，就是在上述还原之后所呈现出的可能性世界中走向一种人的自我实现，而不是拥抱虚无主义!不是把“人”变成只有“身体”没有灵魂与精神的感性存在物。在这个意义上，何为“现实”的理解至为关键。作为修饰“人”、“个人”的形容词，“现实的”一词在费尔巴哈、赫斯、马克思和施蒂纳那里呈现出各自的特色。尤其是赫斯，指出了“现实的”一词的两种含义:一是“俗世”，即市民社会的“恶的现实”。二是指把可能性实现出来，把自己潜能发挥出来，即经过社会性过程发挥出来才是现实的。后者才是马克思和赫斯赞同的。通过这样的“现实”概念，马克思找到了走向真正现实的关键力量。但这已是另文探讨的主题了。