跨文化传播中的理解问题:哲学解释学的视角

李思睿

(中山大学人类学系，广东 广州 510006)

跨文化传播研究的是具有不同文化背景的个人、组织、国家之间进行的信息传播和文化交往活动。这一传播活动的独特之处在于，由于不同文化背景带来的巨大差异，传播者和接受者之间存在许多理解障碍，交流变得异常艰难，而几乎很难达到理想的传播效果。跨文化传播的历史总是伴随着偏见、误读、刻板印象、民族中心主义、歧视、冲突乃至战争。哲学解释学这门学科探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，描述理解的每一个步骤，力图阐明各类理解现象背后到底发生了什么、是什么让理解不再由进行解释的主体所支配。哲学解释学认为，理解始于前理解，由于“事情本身”和“效果历史意识”得以可能，并在语言中开展。在跨文化传播中，理解同样始于前理解，即对自我和自身传统和文化的理解;理解在语言中，主要是在与“文本”和“他者”的对话中开展。本文试从哲学解释学的视角来看待跨文化传播中的理解现象，从理解自我、理解传统、理解语言和文本、理解他者的四个步骤来分析跨文化传播的重重理解障碍背后“到底发生了什么”，探究“理解何以可能”的问题。

一 理解自我

理解自我最首要的是要知道前理解的存在，以及如何在此基础上正确展开理解。理解始于何处?按照我们最通常的观念，理解应该是在某种陌生事物出现时发生的。比如，当我们认识一个陌生人，接触一种新的文化，这时候我们需要理解。当我们了解了陌生人的基本情况，掌握了新文化的要义，理解似乎就完成了。哲学解释学则从存在论出发，对理解始于何处做出了不同的描述。解释学认为，在一切理解之前已经有一个理解的前结构，即前理解。前理解由前有、前见、前把握构成。前有是指我们并不是一无所有地进行理解，比如当我们说“桌子”、“门”，我们已经先把它们看作为桌子、门，而不必加以疑问和解释。如果没有这些可以说出的东西，我们就无法说话，无法理解。我们的理解早已建立在这种已有的对世界的理解之中。前见是理解的着眼点和一种先行判断。无论是理解一件事物还是一个人，我们总是着眼于其中的一个点、一个方面开始理解，并带有某种判断。于是，被理解的东西保持在前有中，被前见地瞄准，然后通过解释上升为概念。在解释前我们已经断然地或有所保留地拥有了某种概念框架，我们才能按自己决定好了的概念方式进行解释，解释奠基于这种前把握之中。由于我们每个人都是生活在历史、文化之中的人，绝不会生活在真空之中，因此都不可避免地具有前理解，理解活动就在前理解与理解之间不断循环。前理解是每个人固有的要素，理解又是一个不断的过程，因此这一循环无处不在，也不可能被突破。

不过，这并不意味着理解的不可能。海德格尔说:“在这一循环中看到恶性，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性‘接受’下来，这些都是对领会的彻头彻尾的误解。”［1］(P179)前理解不但不是理解的障碍，而且是理解的必要条件。假如我们是一张一无所有的白纸，没有任何语言和认知，我们就不可能理解任何东西，因而“在这一循环中包藏着最原始的认识的一种积极的可能性”。［1］(P179)“当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那就是:解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。……决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”［1］(P179)简言之，前理解是理解的积极条件，只要我们不囿于自己的前理解，不认为自己一定是对的，而将自己的意见“括起来”，做一定的悬置，去接受“事情本身”的检验，不断进行批判性的理解，清理自己毫无根据的前有、前见和前把握。

解释学对理解所作的描述，尤其是前理解，实际上是颠覆了理解活动中理论之于实践的优先地位，并用“事情本身”取代了任何教条、客观的理论标准。在跨文化传播中，我们的理解对象是人和文化，不是客观、僵死的事物，所以，理解不应该预设某种终极真理。“事情本身”这一概念对其创始人胡塞尔而言是意向性，对他的学生海德格尔而言是生存性，到了海德格尔的学生伽达默尔这里，由于存在是语言，事情本身就是展现自身于语言中和作为“观”的东西。［2］(P151)“事情本身”背后包含了各个哲学家的哲学体系，描述起来显得抽象和复杂。为了便于理解，可以简单地说，跨文化传播中的事情本身就是我们要理解的文本或谈话要取得理解的对象或内容本身，是对理解者主观性起制约作用的陌生之物，而不是偶发奇想、流俗之见、毫无根据的建构。跨文化传播中的偶发奇想、流俗之见、毫无根据的建构很多，比如，德国人刻板、法国人浪漫轻浮、黑种人低级;又比如萨义德在《东方学》中敏锐地指出的，所谓的“东方”只是西方根据自身的一些特质建构的伪概念，而非真正的东方。这些都是处于事情本身对立面的东西。事情本身设定的积极意义在于，一方面它使真理发生，某种陌生意义内容开放有可能;另一方面它启示了我们的前见，因为他人的真理经常被放在与我们的真理的关系中表现出来，它不设定不可扬弃的前知识。［2］(P152)理解不是主体一次性的行为，而是始终不断地从事情本身出来清理我们的流俗之见。理解从而自发地变成了一种对事实的探究，一个不断对熟悉性(前理解)和陌生性(事情本身)进行调解的过程。

二 理解传统

要理解异质文化，并达到相互理解，首先要理解自身的文化和传统。在跨文化传播中，我们开始对异质文化的理解之前，已经具有了对我们自身传统和文化的“前理解”。同样，前理解是理解的积极条件，我们理解了一种传统和文化，才能够以此为参照去理解异质文化。在理解中，要不断用“事情本身”去清理自己对异质文化毫无根据的前见。

前见为什么有那么大的诱惑力呢?李普曼从公众舆论出发分析了前见的作用。首先，对于忙碌的现代人来说，前见是一条捷径，可以节约大量的时间和精力。如果我们只需几个关键词就可以掌握世界局势，这无疑是一种诱惑。其次，更重要的是，前见系统是对我们的自尊心和社会地位的保护，它是我们所处的文化和传统的堡垒。［3］(P72-73)在这个堡垒之下，我们可以坚持我们的价值和判断，并为之找到诸多一拍即合的事实，正如善良的人们总能为善良找出无数理由，邪恶的人们也总能为邪恶找出无数证据。前见系统一旦完全固定下来，我们的注意力就会受到支持这一系统的事实的吸引，对于和它相抵触的事实则会视而不见。［3］(P89)总之，前见的特点是先于理性被投入使用。我们习惯先定义后理解，而不是先理解后定义。这在跨文化传播中是一个危险的因素，前见每天都在制造着新的误解和冲突。

我们对异质文化的误解，源自我们对自身文化和传统的错误理解。解释学认为，前见可以同时具有肯定和否定的价值，有两种错误的前见:来自权威的前见和轻率的前见。“权威的过失在于根本不让我们使用自己的理性”，而“轻率则是我们在使用自己理性时导致错误的真正源泉”。［4］(P358)上述的前见系统就是这两种错误的前见的产物，它们制造了许多跨文化传播中的理解障碍，如刻板印象、偏见和歧视。其实，权威是人运用理性的结果，权威的本质是认可，本该是对于理解有好处的东西。我们之所以认可权威是我们承认他人比我们有更完善的认识，因而他人的判断和见解具有优先性。但如果我们对待权威时放弃使用自己的理性，采取盲从的态度，权威就会导致错误的前见。传统就像是无名称的权威，它不证自明、理所当然地规定着我们，理性在它面前只能保持沉默，因而它也是理解的一个障碍。事实上，传统的本质是保存，保存是一种理性活动。传统之所以能够历久弥新，成为一种无时间性的当下存在，是因为它包含了某些对每一个当代都意味着同时性的要素。不运用自己的理性去发现这些要素，而采取对传统的盲从态度，传统就会成为理解的障碍。

需要从“效果历史意识”出发来理解传统。效果历史的英文是effective history，即有效果的历史，会产生影响的历史。历史毫无疑问对我们每个人都有效果、有影响，但我们常常把历史和传统当作某种外在于我们的对象，当作令我们骄傲的资本或者值得批判的陈迹，当作历史书上遥远的故事、名字，博物馆内的器物，图书馆内的古籍。解释学提醒我们，我们任何人总是处于历史和传统之中的。如果我们试图单纯、客观地看待历史和传统，却忽略了自身的历史性，忽略了历史和传统的现实影响和当下存在，那是对它们的误解。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己与他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。［4］(P387)历史并不是独立于我们之外的对象和僵死之物，效果历史通过反思历史的意识来克服理解者与历史的时间距离，使历史成为一种当下存在。可以用一种悖论性的方式来表达:如果我们不使用现在的语言对历史进行翻译，我们不可能了解历史;我们对历史不断更改的说法，是为了使历史保持其原样。传统就是以这种不断变化的同时性得以流传的。传统是不断变化的当下存在，我们总是处于传统之中，并且不断重新解释传统。传统并不是某种异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识。［4］(P364)

三 理解语言和文本

一切对于文本的理解活动都离不开理解者具体的历史性，所以理解文本之前需要对前理解有所察觉。我们进行跨文化传播和交流，大多时候并不是通过直接与他者接触，而是以文本为中介进行的。解释学区分了对自然科学文本和人文科学文本不同的理解方式，此外，跨文化传播中还有一种特殊的文本，即新闻文本。

(一)一般文献的语言和文本

在自然科学中，理解有客观化的理解对象，主体尽量不参与和影响客体，以便获得对理解对象的客观知识和真理，因此，对自然科学文本的阅读和理解受科学方法论控制。在一般精神科学和人文科学中，理解者与理解对象不是主客分离的关系，理解对象也没有固定不变的意义，理解者参与到理解对象中才能产生理解。文本的意识和理解者的理解一起处于不断生成的过程之中，因此只能通过对话求同存异，达到更高的理解。

解释学认为，理解是在语言中发生的。解释学所讲的语言是生活世界中具体、生动的自然语言，既不是逻辑和语法，也不是人工语言(如专业术语)。语言并不是一种工具，“工具的本性就在于我们能够掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边”。［5］(P63)但我们停止说话时，语言并非被放到了一边，我们的思维仍寓于语言之中，我们对自我和外界的知识都在语言的包围之中。我们正是通过从小学习语言才逐渐认识世界和自我，而不是先通过非语言的方式认识世界然后利用语言工具来表述世界。只要我们掌握了一门语言，我们就总是语言地拥有世界，不存在任何把语言当工具一样放下的时刻。理解从本质上也是语言的，因为理解是在语言中发生的，并不是事后才被嵌入语言，语言和思维具有内在一致性。理解和语言是同一个过程，“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介”。［6］(P502)或者说，“理解的方式就是事物本身得以语言地表达”。［5］(P491)语言是自我与世界的中介，世界只能在语言中得以表现，在这种意义上伽达默尔说:“能被理解的存在就是语言。”［6］(P615)

解释学的语言就像游戏中的游戏规则，真正投入游戏的游戏者往往脱离了自我控制而“被游戏”，同样，也没有人在说话时会真正意识到自己的讲话，意识到自己是用语言讲话。如果有这种意识，游戏就不再真正进行了。语言游戏无时无刻不在进行，在语言中，理解表现为一种对话结构，理解文本就需要把理解看作是文本与理解者的对话，通过对话不断突破理解和认识的局限。人文科学的文本是有助于检视我们的前见，消除误解，理解与事情本身相关的东西。想要理解一个文本，就要将自己的前见悬置起来，倾听文本的实际内容，让它有可能以它的内容本身清理我们错误的前见。文本没有固定的意义，对于每一个理解者而言，都会产生不同的理解，理解就是一个不断的对话过程，这也是我们不断检视前见的过程。在跨文化传播中，需要这样一种对待文本的普遍态度，如阅读异文化的艺术文本、哲学文本、历史文本。

(二)新闻的语言和文本

在跨文化传播中还有一类特殊的文本，即新闻文本。新闻文本与自然科学文本和人文科学文本都不同，它既非客观实证也非主观呈现。尽管它也能告诉我们什么，但面对它却需要格外留心。虽然新闻文本写作强调客观原则，轻视作者，重视受众，力图制造信息真实自然呈现的幻象，但它最终追求的还是传播者意图的实现。理解新闻文本时，最重要的是不能将其等同于现实世界。

在大众传媒时代，新闻文本在我们生活中的地位越来越高。李普曼对我们的处境有很形象的描述:“直接面对的现实环境实在是太庞大、太复杂、太短暂了，我们并没有做好准备去应付如此奥妙、如此多样、有着如此频繁变化与组合的环境。虽然我们不得不在这个环境中活动，但又不得不在能够驾驭它之前使用比较简单的办法去对它进行重构。”［3］(P12)媒介很大程度上满足了我们的简化需求。一个个新闻文本为我们制作了一个个象征性的图像，这些图像构成了我们想象世界的方式。从此，人不再需要直接认识现实环境就可以理解世界，在人和现实环境中间多了一个由媒介建构的虚拟环境。将虚拟环境误以为是现实环境，会成为理解的一大障碍。

在跨文化传播中情况更为复杂。首先，由于语言、文化、地域等诸多差异，我们的前见扎根得更深。其次，是权力在跨文化传播中的广泛运作。

斯图亚特·霍尔认为:“归属了一种文化就是大致上属于同一个概念和语言的世界，就是去了解各种概念和观点是如何转换成不同的语言的，以及语言何以能被理解为涉及或指称世界的。共享这些事物就是从同一概念图里面看世界，并通过同一系统理解世界”。［7］(P22)霍尔所说的语言跟解释学的语言不同，它包括任何具有符号功能并能与其他符号一起生产意义的客体，书写系统、口语系统、各种视觉形象乃至声音都是语言，因为它们都携带并能生产意义。文化通过语言不断生产意义，由于语言不同，跨文化传播不得不经过“翻译二度编码”［8］，进行一次意义的加工。在全球化的今天，发达的大众传媒更是“使得意义以历史上从未有过的规模和速度在不同文化之间循环起来”。［7］(P3)不过，即使霍尔所说的语言比解释学的语言更广泛，但两者有一个共同点，即它们都是在对话和交流中生动可变的。语言学家索绪尔将语言分为语言系统和言语两个部分。语言系统是语言中相对固定、封闭的部分，是语言的一般规则，可称为语言的社会部分。正是通过它，我们才能学习外语。言语是语言中实际的说话和写作行为，人们用它进行交流和创造，使语言具有开放性和创造性。如果不懂“言语”，我们还不能算真正掌握了一门外语。霍尔和解释学的语言都与言语相关。但在跨文化传播中，企图固定意义正是权力要干预话语的原因。矛盾在这里产生了:语言的确在言说，但是一些人却比另一些人更有权力谈论某些话题。于是，语言本身不再被人关心了，重要的是“话语”，从而使一切深深地卷入了权力运作。意义、事情本身、真理巧妙地被知识、权力置换了。以前我们说:“在词语破碎处，无物存在。”［6］(P633)现在我们说:“在话语之外，事物没有任何意义。”［7］(P45)更重要的是，权力并不是单向的，它在整个社会乃至整个世界内运转，构成一种网状的循环组织。这一切神奇地生产了很多诸如民族、东方之类的概念，引起许多文化冲突乃至文化战争。在政治博弈之外，大众媒介为了追求资本的全球化运作，将注意力主要放在人类普遍需要的大众文化上。如今，新闻文本充斥着众多关于娱乐、消费的内容，奇人轶事和美妙的商品轻易地打破了文化壁垒。这些内容满足了人类的浅层需要，看似与政治无关而迅速、大量地流通，实际上更加固了跨文化传播中发达国家的话语权，加速了信息的单向流动和权力的倾斜。新闻文本中政治博弈的内容会成为跨文化理解的障碍，大众文化的内容又似乎只是一针麻醉剂，两者都对真正的相互理解无益。新闻文本背后实质是权力的运作。

四 理解他者

理解在语言中表现为一种对话结构，这种对话结构不但体现在传统和文本之中，实际上涵盖了一切与理解者发生关系的对象，当然也包括他者。我与他者的关系应该是一种平等的对话关系，由于人的经验总是有限的，因而需要与他人的对话来拓展人类共同的经验，这要求我们对他人的意见保持绝对的开放性，不断与他人交流和对话，不断进行对事实的探究。对话的结果就是能以事情本身为指导共同创造某种共同的语言，达成某种使彼此都有所改变的理解和共识，从而结合成一个新的、更高的共同体。

但实际情况是，他者问题在跨文化传播中被广泛争论，几乎成了一个最复杂的核心问题。有必要首先梳理他者问题的来源。在古典思想里，他者概念并不是一个严重的问题，因为它被理解得太清楚——在知识论上，他者与我“思同此理”，都同样是“我思”的表现;在价值观上，他者与我“其心必异”，互相被认为是异端。［9］(P22)个人和他者的关系并不那么复杂，一言以蔽之，他者都是“陌生人”，都与我“思同此理”又“其心必异”。但透过权力的全球网络，透过民族这一“想象的共同体”，透过自身文化棱镜看待他者时，他者就成了一个严重的问题。其中的谬误在于:第一，将媒介建构的虚拟环境当作了现实环境;第二，对主体性和文化主体过分看重。［10］

可以从主体间性(个人与他者的关系)、文化间性(文化之间的关系)、文化身份(个人与所处文化的关系)三个方面分析他者问题。

个人与他者的关系，即主体之间的关系，即主体间性，这一名词是胡塞尔提出的。胡塞尔认为，主体只有在主体间性之中，才能完全获得它与自身和世界的关系。主体间性只有在与和世界相联系的主体的相互关系之中才会存在和发展，而世界必须要被设想为一个共同的公共的经验领域。我对他者的经验，正如他者对我的经验一样，正如我将他者理解为一个相异于我的存在一样，他者也将把我理解为一个相异于他的存在。一当我理解到这一点时，我将不会有自我中心主义，我将不会把自己对对象的经验看成特权的，我的经验在主体间性中被赋予了超越我自身有限存在的实在性和有效性。［2］(P247)有了主体间性，才能有从主体到主体间性再到世界的构成过程。

文化间性与主体间性不同，主体间性是主体之间互相一致的关系，文化间性却是互相不一致的关系，每一种文化都有排他性。我们无法想象没有他人的世界，但没有其他文化的世界是存在过并可以存在的(如果没有外力的干涉和强制)。“没有一种文化就其本身需要什么身份，所谓文化身份纯属文化间性的产物。”［11］

文化身份是文化共同体成员对文化的意义体系所形成的群体性文化认同，这种认同是个体社会化的成果，是文化中人将自身身份与文化这一意义体系所标示的文化属性相融合的结果。［12］文化身份是个体在集体文化中的自我定位，拥有一种文化身份能够让我们得到集体的保护，但同时也有对其他文化的排斥。由于全球化的知识/权力的运作，文化身份成了非常典型的作为资格论证的自身认同。它并非建立在事实陈述之上，而是价值判断的基础上，这里的价值判断没有任何可信的指标，大家都只是主观上“自己把自己说成是什么”，没有道理可讲。其实，任何一种生活形式和知识体系都具有普遍的逻辑性，但又都是地方性存在。在不同的文化或知识体系之间不存在所谓的“理解”难题(如不计学习成本)，而只存在“接受”的难题。如有不可比的东西，那它一定不是思想方面的，而是价值方面的。［9］(P20)由于价值方面不可比，文化需要一争高下来获取资格，各种文化相遇时就会引起文化身份的焦虑。

对于如何消除这种身份焦虑，跨文化传播学目前提倡一种“文化主体间性”。“跨文化传播的目的不在建立个人的文化主体性，而是形成从他者出发的相互理解的文化主体间性。”［13］比较文学则提倡“强调主体和他者在认知过程中都有所改变并带来新的进展”的互动认知，它与主体原则相对，强调了“他者原则”;与确定“普适原则”相对，强调了不确定的“互动原则”。［14］这两种提法都力图转变以往从自我出发看待异质文化的方式，代之以从他者出发;反对单向理解，强调双向理解，从而取消了任何一方的特权，提倡共同的、双向的普遍化。但如果各文化之间没有一种先于政治的文化的承认，继续毫无根据的价值判断，文化主体间性就缺乏土壤。因为这里虽是“地球村”，却没有一个实在的区域供“世界公民”居住。文化主体间性似乎是给人规定了义务，却没有权利可行使。权力和义务的失衡会导致文化身份的焦虑。

无论是所谓的“全球伦理”，还是“文化主体间性”，都是从抽象的文化层面出发的，却忽略了活生生的个人的存在，忽略了理解者的主体地位。这就是需要从解释学的视角出发来看待理解问题的原因。文化总是在流变之中的将成之物，文化身份也一样，不应该把文化身份看成某种已完成的、固定的东西。效果历史意识已经让我们知道，文化和传统并不是某种异己的东西，也不是抽象的客观事物，个体是文化的载体，应该由活生生的理解对象去理解他者。笔者认为，主流话语固然重要，但它毕竟不是文化的全部。如何在保障主流话语统治地位的同时，增强文化在个性部分的魅力和交往，才是跨文化传播应该关注的焦点，因为跨文化传播的主体毕竟是具体、生动的人民。比起一味强调他者原则，伽达默尔“自身置入”的说法更符合实际。自身置入是指带着自己进入他人的处境，既带入我们的前理解，也带入我们自身的文化和传统。“这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”［3］(P394)自身置入追求的目标与文化主体间性、互动认知不谋而合。不同点在于，自身置入在从文化层面出发的同时，也带入了具体、生动的个体。在具体、生动的理解中，理解是与他者之间平等的对话和交流。跨文化传播既不是文化霸权，也不是文化观光，而是为了彼此都有所改变的公共性转换，通过理解结合成一个新的、更高的共同体。

［1］ ［德］海德格尔著，陈嘉映，等译.存在与时间［M］.三联书店，2006.

［2］ 洪汉鼎.现象学十四讲［M］.人民出版社，2008.

［3］ ［美］李普曼著，阎克文，等译.公众舆论［M］.上海人民出版社，2006.

［4］ ［德］伽达默尔著，洪汉鼎译.真理与方法(上卷)［M］.上海译文出版社，2004.

［5］ ［德］伽达默尔著，夏镇平，等译.哲学解释学［M］.上海译文出版社，2004.

［6］ ［德］伽达默尔著，洪汉鼎译.真理与方法(下卷)［M］.上海译文出版社，2004.

［7］ ［英］霍尔编，徐亮，等译.表征:文化表象与意指实践［M］.商务印书馆，2003.

［8］ 麻争旗.翻译二度编码论［J］.现代传播，2003，(1).

［9］ 赵汀阳.认同与文化自身认同［J］.哲学研究，2003，(7).

［10］ 单波.紧急状态下跨文化传播的焦虑及其消解［J］.国际新闻界，2006，(1).

［11］ 赵汀阳.文化为什么成了个问题［J］.世界哲学，2004，(3).

［12］ 单波，王金礼.跨文化传播的文化伦理［J］.新闻与传播研究，2005，(1).

［13］ 单波，薛晓峰.西方跨文化传播研究中的和谐理念［J］.国外社会科学，2008，(6).

［14］ 乐黛云.文化霸权理论与文化自觉［J］.解放军艺术学院学报，2004，(2).