闽北走廊与物的流动——武夷山民俗研究的回顾与思考

2013-03-27 03:24朱新屋

地方文化研究 2013年6期

朱新屋

（福建师范大学马克思主义学院，福建福州， 350117）

作为中国为数不多的自然与文化双世界遗产，①截至2011年，中国共有41处世界遗产，其中自然与文化双重遗产只有4处，分别是：山东泰山、安徽黄山、四川峨眉山—乐山和福建武夷山。武夷山是自然科学和人文社会科学界的重要研究对象。自1999年以来，除自然科学方面在原有传教士汉学基础上继续推进以外，人文社会科学的研究也有很大提高。举其显要者，则以武夷山地区宗教、文学和理学研究为最著；相比较而言，武夷山民俗研究则相对薄弱，甚至还没有引起学界的足够重视。为此，本文试图在简要回顾武夷山民俗研究的基础上，以“闽北走廊”与“物的流动”两个概念为统筹，对未来武夷山民俗研究作初步思考。

一、研究基础：文献与田野

任何一门人文社会科学的研究，都以一定的文献资料为基础，武夷山民俗的研究自不例外。从学术史脉络上来说，武夷山民俗研究当在区域民俗学的研究范畴之内。而区域民俗学的研究，以跨学科的视角来看，与人类学上所谓的“地方性知识”（local knowledge）相类。文献资料作为记录和传承这种地方性知识的重要载体，对了解区域民俗事象具有重要意义。因此对武夷山民俗研究而言，是建立在武夷山丰富的文献资料基础之上的。

作为世界文化遗产的武夷山，以古越族文化、朱子理学和三教圆融闻名于世，存世文献也十分丰富。主要包括以下四类：一是方志/山志。现存《武夷山志》有五种，分别是：《武夷山志》（[明]劳堪）、《武夷志略》（[明]徐表然）、《武夷山志》（[明]衷仲儒）、《武夷九曲志》（[清]王复礼）、《武夷山志》（[清]董天工）等。②李智君：《武夷山历史景观意象研究：基于游客诗词、游记和景观图的分析》，收入《闽文化与武夷山》，厦门：厦门大学出版社2008年，第6页。现存《崇安县志》亦有五种，分别是：康熙本（[清]管声骏等）、雍正本（[清]刘堉等）、嘉庆本（[清]魏大名等）、民国十三年（1924）本（洪简等）、民国三十一年（1942）本（刘超然等）。③福建省天象资料组编：《福建省地方志普查综目》，1977年，第79－83、84页。除此以外，尚有《五夫子里志》一种，为民国二十年（1931）詹继良撰。④福建省天象资料组编：《福建省地方志普查综目》，1977年，第79－83、84页。另外，外围的方志资料如《建宁府志》等，亦可为间接佐证。二是诗集/文集。明清时期，福建涌现了许多士人精英，而各地士人的全国性流动，也留下了许多关于武夷山的记载。举例而言，如黎士弘（福建长汀人）《讬素斋诗文集》、周亮工（河南祥符人）《赖古堂集》等，其中都不乏对武夷山的记载和描述。文集/诗集中对某地风俗事象的记载，虽言简意赅，但往往生动形象。三是札记/小说。中国古代的札记/笔记传统，一直可以追溯到魏晋六朝时期；至明清两代而臻于极致，这种札记记载的是作者旅途或居地所见的风物人情，是民俗研究的重要资料。与此相类似的文类（genre），是明清小说的记载。小说作为史料的运用，并非是在后现代思潮影响下的产物；①王日根：《明清小说中的社会史》，北京：中国财政经济出版社，2000年。以“艺术真实反映生活真实”的最基本原理，小说资料无疑可以用于民俗研究的侧面观察。众所周知，对福建地区民俗事象记载最详细的明清笔记当属周亮工《闽札记》、《闽小记》无疑。四是调查/报告。民国以来，大量的田野民族志或实习调查报告都以科学的方法得以呈现，其中尤以少数民族地区的调查为多。与武夷山有关的调查报告，以《闽北畲族调查报告》为代表。至于田野调查报告，以中国人民政治协商会议福建省崇安县委员会文史资料室编《崇安风俗志》和邹全荣《武夷山村野文化》为代表。②中国人民政治协商会议福建省崇安县委员会文史资料室《崇安风俗志》，收入《崇安县文史资料》第5辑，1985年，第79－91页；邹全荣：《武夷山村野文化》，福州：海潮摄影艺术出版社，2003年。除此以外，1993年出版的“武夷山文化丛书”（福州：福建人民出版社，1993年）实际上也可以当作文献资料来使用，丛书共分9卷，标题依次是：奇山异水；千古之谜；道南理窟；佳茗飘香；洞天佛地；美丽传说；崖摩荟萃；物华天宝；名家赞山。这些资料是了解和研究武夷山民俗的基础。

如果说上述资料很大程度上尚属于“官方文献”而有自身的文类局限的话——如方志/山志资料过于单一和简略；诗集/文集记载过于分散和零碎；札记/小说史料有待更多旁证；调查/报告资料则流于琐碎不系统——那么，民间文献就是民俗研究最重要也是最直接的资料了。通常所说的民间文献，是与官方文献相对应的说法，既指其编纂是民间的自发行为，也指其内容反映了民间的意态。这些民间文献的文类包括：族谱/谱牒、契约、账本、歌册、碑刻、科仪书、榜文等等。而民间文献的发掘与使用，必须建立在良好的田野调查工作/参与观察的基础上。从学理层面上说，田野调查既可以提供更多的民间文献和口述资料，也可以为研究工作提供更多的方法和视野；最重要的，是为解读史料及其所反映的民俗事象提供语境（context）或背景（background）。在这个意义上，所谓民俗研究的田野工作，不仅是“走近”，而且也是“走进”。③关于田野工作中“走近”与“走进”的理论表述，参见[美国]威廉·富特·怀特：《街角社会：一个意大利人贫民区的社会结构》，黄育馥译，北京：商务印书馆，1994年。

与文献基础相比，民俗研究更为倚重田野调查。田野调查对（中国）民俗研究的兴起，或者说现代中国民俗学科的建立，实际上正是建立在田野调查的基础上的。在20世纪20—30年代，由于受到“走向民间”思潮的影响，学界研究以“眼光向下”为取向，成立各类风俗/民歌/信仰调查会，诞生了中国最早的一批民俗学论著。④王文宝：《中国民俗学史》，成都：巴蜀书社，1995年，第271－284页。这种早期的民俗学研究，实际上很大程度是后来学科细化之后的所谓区域民俗学。以福建地区为例，以顾颉刚、叶国庆等为代表的民俗学家即展开过多方面的调查。其中有部分涉及闽北（武夷山）地区。这些早期的民俗研究，既为我们留下了较为基础的民族志资料，也是民俗学得以成立的方法论基础。后来中国民俗学的发展，即是建立在田野调查的基础上的。就田野工作的“现场”而言，武夷山无疑是一种“理想类型”（ideal type）。表现在各类民俗事象（类型和内涵）极其丰富，信仰民俗、节日民俗、物质民俗都极具地方特色。更为重要的是，就纵向的历史而言，它表现为“闽北通道”；就横向的结构而言，它表现为“物的流动”。本文拈出这两个概念，既是武夷山民俗事象的客观反映，也是想借此推动武夷山民俗研究中历史（历时性）与结构（共时性）的互动。在此基础上，以多学科（民俗学/历史学/人类学）的视野对武夷山民俗进行多元审视和交叉论证（详第三、四部分）。因此，武夷山民俗研究的基础，应是建立在丰富的文献资料基础上的田野调查，将主位研究（emic）与客位研究（etic）结合起来、将“在田野读”和“读田野”结合起来、将“田野中的文献”和“文献中的田野”结合起来。

二、研究回顾：问题与关怀

很显然，文献与田野只是武夷山民俗研究的资料和方法论基础；要进一步推动武夷山民俗的研究，必须对以往学术史进行相关的回顾。在提炼相关问题意识和学术关怀的基础上，才能更好地推进武夷山民俗研究。本部分通过条分理梳过去对武夷山民俗的相关研究，在追寻其问题意识和学术关怀基础上，就现有研究的修短优劣作简要介绍，以期更好地推动武夷山民俗研究。

所谓民俗，即民间风俗的简称，可以理解为“群体内模式化的生活文化”。①高丙中：《“中国民俗志”的书写问题》，《文化艺术研究》2008年第1期。按照法国经典民俗学家山狄夫（Piene Sainqv）的分类，其主要内容可分为物质生活习俗、精神生活习俗和社会生活习俗。②此处转见中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学论丛》，北京：中国民间文艺出版社，1981年，第7页。但在中国民俗学界，一般不采用这种纲目式的分类，而是采用平列式分类，共分巫术民俗；信仰民俗；服饰、饮食、居住之民俗；建筑民俗；制度民俗；生产民俗；岁时节令民俗；仪礼民俗；商业贸易民俗；游艺民俗等十类。③张紫晨：《中国民俗与民俗学》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第9－11页。出于回顾和分析的方便，本文拟以山狄夫的分类为准，而以实际的年代顺序为例进行回顾。需要说明的是，武夷山地区的民俗研究，实际上最早是在对古代闽越人的丧葬习俗研究中开始的；只不过这与本文所说的武夷山民俗有较大出入，且这种古老的崖葬/悬棺葬习俗早已消失不复见，因此本文不拟讨论这部分的研究。④有关这方面的学术史综述参见蒋炳钊：《闽越文化研究的历史与现状》，收入福建省炎黄文化研究会、福建省文化厅编：《闽越文化研究》，福州：海峡文艺出版社，2002年，第427－445页。

武夷山民俗事象中，最引人关注的当属节日习俗。虽然从大的文化区上说，武夷山处于传统的化内之地和当代的东南汉人社区范围内，但以蜡烛会和柴头会为代表的民间节日习俗，却成为武夷山民俗区别于其他汉人社区的最典型代表。早在上世纪90年代初，新成立不久的福建民俗研究会就对武夷山的这两大民间盛会展开了研究。曾震中在《武夷山独特岁时节俗初探》中，对武夷山地区独特的闰月饭、晒书节、鱼苗会、柴头会、拔烛桥、修路日、蜡烛会等进行了描述和讨论。其中对闰月饭和柴头会的研究尤为令人注意。闰月饭是在闰年的闰月，由出嫁女的娘家人任意挑选一个合适的日子，认真筹办一餐非常丰盛的酒菜，专门邀请出嫁的女儿回娘家吃“闰月饭”。作者指出，“闰月饭”纯粹为妇女诚邀，自然倍受广大妇女的崇尚和欢迎。对于柴头会，曾震中同意其与清代咸丰元年（1851）反抗官府“竹丝、明笋和茶叶三大税”的历史活动有关的看法。⑤曾震中：《武夷山独特岁时节俗初探》，收入陈国强主编：《闽台岁时节日风俗》，厦门：厦门大学出版社，1992年，第85－92页。龚少峰在《武夷山市“柴头会”研究发轫》中对武夷山市的柴头会进行了初步的研究。在文中，通过对比柴头会日期（二月初六和正月二十七）与清同治五年（1866）斋教农民起义日期（二月十五），并通过民国《崇安县志》对斋教起义的态度，提出柴头会与农民起义之间毫无关联的预设，而且通过实地田野调查和口头采访，否定了约定俗成地将柴头会追溯到清末农民起义的看法。然后在分析柴头会各地集市产品地域结构的基础上，提出“柴头会的形成与人们所具有的时令意识有很深的关连”的说法，认为“柴头会实际上是一个大墟，是集各乡镇墟节之大成的、一年一次的城乡物资交流会”。因此，对于这样一种民俗事象的形成，“农时的需要与所处的地理环境是其自发产生的主要因素”。虽然仍然无法确定为什么柴头会在农历二月初六举行，但提出柴头会很可能与道教东华帝君（东王公）诞辰及其庙会有关的看法。⑥龚少峰：《武夷山柴头会研究发轫》，收入陈国强主编：《闽台岁时节日风俗》，第328－335页。这种结论，实际上很可能受到了蜡烛会研究的影响。

由于蜡烛会与柴头会都或多或少与信仰民俗有关，因此以这两大民间盛会的研究为嚆矢，学界很快对武夷山的信仰习俗展开了研究。众所周知，武夷山是中国儒释道三教圆融影响下最杰出的文化代表，这种信仰民俗中三教合一的形成，与武夷山作为“闽北走廊”的地缘环境有关（详第三部分），对于这种宏观上的把握，已有不少研究，此处不详述。①邹义煜：《历史时期武夷山儒释道的构成及其关系》，厦门大学历史系硕士学位论文，2007年。与蜡烛会有关的信仰习俗，是扣冰古佛的信仰。作为历史时期福建地区最著名的高僧之一，扣冰和尚在《五灯会元》、《神僧传》等著名宗教典籍中都有记载，成为武夷山乃至闽北地区最著名的地方信仰。在这方面，以陈支平的两篇论文和张慧远的论文为代表。陈支平在《崇安县辟支古佛崇拜与蜡烛会》一文中，对武夷山扣冰古佛（即辟支古佛）崇拜的缘起、意涵及与之相对应的蜡烛会进行了研究，全文用功能主义的解释模式对扣冰古佛及蜡烛会进行了研究。②陈支平：《崇安县辟支古佛崇拜与蜡烛会》，收入《寺庙与民间文化研讨会论文集》（下册），台北：台湾行政文化委员会，1995年，第433－455页。在陈支平的另外一篇闽北信仰研究的论文《闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会》中，虽然将区域目标转移到了邻县的建瓯，但是其所研究的三圣公王（李材三兄弟）崇拜起源地恰恰是在武夷山，并且与整个闽北地区有密切关系。在文章中，陈支平从社会维度和经济维度两方面对三圣王公庙会（农历七月二十三至八月初三）进行了研究；整个研究的思路，则与其对辟支古佛崇拜的研究相类似，指出庙会与商业行为/商品交换之间的关系。③陈支平：《闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会》，收入庄英章主编：《华南农村社会文化研究论文集》，台北：中央研究院民族学研究所，2008年，第261－272页。张慧远在《武夷山扣冰古佛及其禅法思想》中，则对扣冰古佛的起源及其禅法思想进行了形而上的分析。④张慧远：《武夷山扣冰古佛及其禅法思想》，收入《闽文化与武夷山》，第122－133页。此外，朱平安《武夷山摩崖石刻与武夷山文化》（厦门：厦门大学出版社，2008年）中，也有对扣冰古佛的少量研究，参见第406－407页。除对辟支古佛（扣冰和尚）信仰的研究以外，学界还对武夷山的三奶娘信仰和妈祖信仰进行了研究。当然从信仰形态上来说，前者无论从祭祀圈还是信仰圈来说，都不出武夷山范围之内，因此可以看成是辟支古佛之外，武夷山地区特有的民间信仰习俗；而后者作为最早产生于福建莆田湄洲岛的海神信仰，对武夷山来说是一种外来信仰习俗，因此对两者的研究建立在不同的学术路径上。大约因为缺少文献资料，三奶娘信仰的研究尚未充分展开，目前仅见于崔如梅的研究。在她的硕士论文中，崔如梅就下梅镇国庙的三奶娘信仰及其仪式过程进行了初步描述。⑤崔如梅：《明清以来下梅村的空间结构及其发展机制》，厦门大学历史系硕士学位论文，2008年，第49－52页。作者还对许真君信仰作了初步讨论，参见第53－54页。有意思的是，肖坤冰的访谈与崔如梅的访谈以及本文在武夷山的田野访谈资料并不一致，参见肖坤冰：《茶叶的流动：晚清民国时期闽北山区的物质、空间与历史叙事》，厦门大学人类学与民族学系博士学位论文，2010年，第213－214页。而在妈祖信仰的研究方面，周典恩提出妈祖信仰经由武夷山茶商从沿海带到内陆，因而妈祖神格有所扩展的说法。⑥周典恩：《移植与嬗变：武夷山妈祖信仰考察》，收入《闽文化与武夷山》，第161－173页；《厦门教育学院学报》2008年第9期。很显然，这种解释模式受到了韩森（Valerie Hansen）《变迁之神：南宋时期的民间信仰》（包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年）的影响；然而从下文的历史解析来看，这种解释模式用于武夷山妈祖信仰的研究中显然不合适。此外，陈国明和徐晓望等都对闽北最大的妈祖庙——星村天上宫进行了初步讨论。⑦陈国明等：《闽北最大的妈祖庙：武夷山天上宫》，《福建乡土》2004年第1期；徐晓望：《武夷山市的妈祖庙》，收入《闽澳妈祖庙调查》，澳门：澳门中华妈祖基金会，2008年，第120－125页。

在节日习俗和信仰习俗之外，新近对武夷山民俗研究的一个热点，是以建筑、饮食、服饰等为代表的物质民俗的研究。物质民俗的研究，本应是多元交叉研究的畛域，可以与人类学研究传统中有关“物”（或物质、物质文化）的研究结合起来（详第四部分）。但就现有的武夷山物质民俗研究来看，尚停留于对建筑、饮食、服饰等的表层描述，其背后的文化意义和价值并未得到揭示。主要代表性论文有：孙蕴琦《武夷山明清古民居初探》、郑中禄《武夷山历史文化与建筑》、邹全荣、连荣华《到武夷山古民居赏“三雕”》、柯培雄《武夷山宗祠建筑的特色与保护》等。⑧孙蕴琦：《武夷山明清古民居初探》，收入《闽文化与武夷山》，第190－198页。郑中禄：《武夷山历史文化与建筑》，收入石子镜，杨长岳主编：《武夷山与古越文化》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第104－108页。邹全荣、连荣华：《到武夷山古民居赏“三雕”》，《旅游景观》2003年第9期。柯培雄：《武夷山宗祠建筑的特色与保护：以五夫刘氏家祠为例》，《文艺研究》2010年第11期。

在以上简要的回顾中，我们可以看到过去学术界对武夷山民俗研究的重点侧重在三个方面：节日民俗（蜡烛会和柴头会）、信仰民俗（扣冰古佛信仰、三奶娘信仰和妈祖信仰）以及物质民俗（建筑、饮食、服饰等）。其问题意识和学术关怀自蜡烛会和柴头会的研究兴起，与一定的现实关怀/社会关怀相联系；既有形而下的现象描述，又有形而上的抽象分析。然而从广度上说，武夷山民俗研究还缺乏系统性和总体性/整体性；从深度上来说，已有的解释模式尚嫌过于单一。因此，过去学术界对武夷山民俗的研究，与武夷山世界文化遗产的地位并不相符。因此，下文拟以“闽北走廊”与“物的流动”两个概念为统筹，对未来武夷山民俗的研究作相关展望。

三、闽北走廊：民俗与历史

法国年鉴派史学大师马克·布洛赫（Marc Bloch）曾在《历史学家的技艺》中说到，与“知其然”相比，智识的本质绝对在于“知其所以然”；①[法]马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海：上海社会科学院出版社，1992年。也正是在这种思想基础上，我们可以认为，唯有能在诸现象（或表层结构）之间建立起说明性关系（或深层结构）之后，知识的意义方能得以凸显。其言下之意，即无论是民俗学的研究，还是人类学的研究，对于这种高度依赖田野民族志为基础的社会科学，都必须要有历史的维度。历史学对于民俗学的意义，似乎就在于沟通当下和过去、沟通结构和历史、沟通共时性和历时性、沟通“知其然”和“知其所以然”。从武夷山民俗研究的角度来说，就是要建构各类民俗事象的“结构过程”（structuring）。②刘志伟：《地域社会与文化的结构过程：珠江三角洲的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。

回头再翻看中国民俗学学术史，可以清楚地看到，民俗研究中使用历史方法、建构历史维度的传统从一开始就存在。中国最早的民俗学会北京大学歌谣研究会（成立于1922年底）在创办的刊物《歌谣周刊》中，即发表了顾颉刚《吴歌小史》、《东岳庙的七十二司》等具有历史深度的民俗学文章。歌谣发刊词中也明确表示风俗的研究“间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料”。③容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，收入《二十世纪中国民俗学经典·学术史卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第274－291页。此后随着厦门大学国学研究院和中山大学民俗学会的相继成立，顾颉刚、容肇祖、陈锡襄等学者南下，其坚持历史深度的民俗学研究方法与当时中国“南派”的民族学和人类学传统（“历史学派”）相结合，④黄向春：《人类学的南方传统及其当代意义》，《光明日报》2009年6月11日。进一步提升了民俗学的历史维度。如顾颉刚组织发起的《妙峰山》研究专号、叶国庆《平民十八洞的研究》等，无一不是建立在历史学研究的基础上的。后来顾颉刚所写《孟姜女》系列的考证，更是这种民俗学研究范式影响下的经典作品。至1930年代，林惠祥在《怎样研究民俗学》的演讲中，即明确倡导民俗学要采用历史的研究法，因为“民俗学是历史的材料”。⑤林惠祥：《怎样研究民俗学》，收入《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第28－29页。后来民俗学研究中的历史维度慢慢被削弱，至改革开放以后，民俗学作为一门独立学科并且中国的民俗学者试图建立民俗学研究的中国自主性的时候，又重新提出了民俗学与历史学相结合的命题。⑥白寿彝：《民俗学与历史学》，收入《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》，第133－140页。中国民俗学从诞生至复兴的这种路程以及历史学在此中所受到的重视，足以为我们今天的民俗学研究提供新的反思。

所谓“世异则事变，时移则俗易”，当我们重新拾检中国民俗学研究中的历史传统，并以此重新审视武夷山民俗研究时，就会发现武夷山民俗研究实际上具备了天然的历史方法维度——亦即建构民俗学的历史维度是武夷山民俗研究的自身诉求。这里要提到的就是“闽北走廊”。众所周知，福建远离中原，又有武夷山脉阻隔。正因为如此，在历史时期，中原人入闽路线主要有三条：一条由抚州经杉关到邵武，一条由铅山经分水关到崇安，一条由江山经仙霞关到浦城。其中，铅山经分水关到崇安的路线是主要通道（崇安古道），叫“大关”（大路）；其它两条因水路不如而居次，均叫“小关”（小路）。①唐文基主编：《福建古代经济史》，福州：福建教育出版社，1995年，第82－83页。如果考虑到整个福建区域史的研究，实际上是在移民史的大框架下主导进行的话，那么可以非常清楚地理解崇安古道这条“闽北走廊”对于武夷山地区，甚至是整个福建地区的影响。②有关福建区域史研究概述，可参见李金强：《清代福建史论》，香港：香港教育图书公司，1996年，第1－24页。

以“闽北走廊”来考察武夷山民俗的研究，首先必然注意到的就是移民/族群对民俗的影响。有关这方面的研究，尽管已经有学者开始注意，但还没有引起深入而广泛的讨论。③李尾咕：《移民与闽北社会的变迁》，福建师范大学历史文化学院硕士学位论文，2005年。关于“闽北走廊”的提法及其对武夷山社区的总体影响，参见金婷：《两宋时期武夷山文化崛起与闽北走廊的关系》，收入《武夷山世界文化遗产的监测与研究》，厦门：厦门大学出版社，2005年，第198－212页。关于崇安古道的介绍，参见赵建平：《梦断“崇安道”》，《炎黄纵横》2010年第12期。武夷山的民俗事象（如前所述的信仰民俗）呈现出多元、多重的形态，这种形态的发生、流传与演变，必然与人群的移动有关。在实际的田野调查中，我们可以看到许多外来移民的因素：如妈祖信仰、如许真君信仰（江西会馆）、如汀州会馆、如龙岩寺等等。这些不同的信仰背后，实际上是不同的族群。各种不同的族群及其带来的民俗本身的沿革，成为武夷山民俗研究中必须考量的主题。其次，在“闽北走廊”的视野中，蜡烛会和柴头会的研究应该得到重新审视。前已述及，学界对蜡烛会和柴头会的研究，纷纷将这两大民间盛会与历史记忆、社区信仰联系起来，由于历史文献对这两者之间关系的记载付诸简略，因此似乎很难落实蜡烛会和柴头会的起源及其意义。虽然历史学对于追根溯源的兴趣早已大为减弱，但是对于这种已成为惯习（民俗）一部分的民间盛会，其实仍然可以通过历史记忆或记忆史、象征人类学等方面的多方研究得到更有深度也更为圆润的解释。再次，在“闽北走廊”的视野中，武夷山文化/民俗的这种“走廊”特征得到很大程度的揭示，在此基础上，对于武夷山多元民俗事象的研究就可以建构历时性的交织互动形态，而不是停留于类型化的结构分析。儒释道三教的交织互动，不仅是武夷山之所以成为世界物质文化遗产的重要标杆，也是田野调查中最常见到的社区形态。当我们将历史的因素考虑进来的时候，就会发现各种各样的外来传统，实际上慢慢地叠加、演化，最后形成了武夷山社区自身的文化传统（民俗）。亦即，通过具有历史维度的思考，我们对武夷山民俗的研究可以超越简单地对表层的结构描述，而从动态中把握其形成、演变的复杂历史过程。复次，在“闽北走廊”的视野中，朱熹及宋明理学对武夷山民俗的影响可以得到深层揭示。在历史时期，“化民成俗”（或“美教化，移风俗”）是士人精英，尤其是宋明理学家的基本价值取向和实践动机；换言之，某地民俗事象的形成，得益于士人精英对“教化”的推动甚多。以朱熹为例，朱熹曾两度长期定居武夷山：宋绍兴十四年至二十四年（1144—1154）及庆元三年至景泰元年（1197—1200）。④束景南：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年。在武夷山期间，朱熹著述宏富，且多教化之举——建立义仓，推行蒙学等，从历史的视角看，历史时期士人精英的教化是如何被带入到地方上去的等问题，仍是民俗研究中需要深入思考的命题。

通常，历史是胜利者的书写，因此历史的书写中就会有消失（减法）、增加（加法）。⑤关于历史研究中的“加法”与“减法”的论述，参见葛兆光：《思想史研究中的加法和减法》，《读书》2003年第1期。民俗作为一种文化或地方性知识，具有较强的传承性特征，⑥“传承性”是钟敬文提出的民俗五大特点之一，参见钟敬文：《民俗文化学发凡》，收入《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》，第249－274页。这意味着对武夷山民俗的研究，可以较为自由地在历时性与共时性之间往返；在现实意义上，通过富有历史深度的民俗研究，可以接续曾经出现过的可以为当下所借用的民俗传统。当下是理解历史的起点，而当下又生活在历史的延长线上，于是历史与当下就有了相互依存且可相互勾连的关系。通过这样的一种沟通/勾连，可以很清楚地看到：哪种民俗事象出现了，为什么会出现？这种民俗事象的出现会伴随着哪种民俗事象的消失？通过闽北走廊传入福建以后，武夷山的民俗事象与外传的民俗事象之间有什么差异？等等。因此，在武夷山民俗的研究中，必须考虑其闽北走廊的地缘文化特征，将历史学与民俗学研究结合起来。

四、物的流动：狂欢与日常

如果说武夷山地区“闽北走廊”的地缘文化特征，使得武夷山民俗的研究可以很好地与历史学结合起来的话，那么与之相对应的“物的流动”的地缘文化内涵，则使得武夷山民俗的研究可以很好地与人类学结合起来。作为历史时期北方地区进入福建最重要的通道，在崇安古道上来回通过的，不仅是人流，更多是物流。由此看来，“物的流动”（或物的研究）就成为武夷山民俗研究中可以超越“狂欢与日常”意义的概念。

有必要说明这里对“狂欢”与“日常”概念的使用。通常，人文社会科学学者较为强调事物的狂欢的一面，即那些有意或无意、主动或被动、自觉或不自觉地打破人们原有日常生活节奏或秩序范围之外的历史或现实事件。这种事件因为通常具有较强的仪式感或阈限意义，因而成为学界关注的重点和热点。因此在这种不同的学科视野之下，产生了不同的研究意义：一般来说，人类学习惯关注狂欢，而历史学却总是强调日常。这样看来，本文对狂欢与日常概念的使用，侧重于在时间意义上的表层结构上立论；而赵世瑜在他对庙会的杰出研究中，指出那些庙会“不仅构成了民众的日常生活的一部分，而且也集中体现了特定时节、特定场合的全民狂欢”，①赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年，第47页。其侧重点无疑在社会意义上的深层结构上着眼，故而两者并不完全相同。本文拈出“物的流动”这一概念，目的就在于超越狂欢与日常之间的二元界线。具体到武夷山民俗的研究上来说，就是在时点上不仅关注柴头会、蜡烛会等狂欢节日，而且也关注民众的日常生活；在人生礼仪中不仅关注出生、成年、婚姻等通过仪式（Rites of Passage），而且也关注各通过仪式之间的日常（生命/人生）形态。大略言之，这一概念在武夷山民俗研究中的超越性意义可以从以下三个方面得到说明：

其一，茶叶的研究。众所周知，武夷山的“物”首先体现为茶叶。在历史时期，武夷山之被外界认识，主要是生物多样性和作为三大饮料之一的茶叶。已有研究表明，在“五口通商”之前，武夷山茶叶的外销有“海上茶之路”和“陆上关外茶之路”：前者依次通过崇安古道—江西铅山—赣江—大庾岭、梅关—北江—广东广州，后者依次通过崇安古道—江西湖口—湖北汉口—山西祁县—俄国恰克图。②刘彤编著：《中国茶》，北京：五洲传播出版社，2005年，第47-60页；肖坤冰：《帝国、晋商与茶叶：十九世纪中叶前武夷山茶叶在俄罗斯的传播过程》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。“五口通商”以后，“海上茶之路”才逐渐被福州和厦门取代。由此可见，崇安古道（或本文所称“闽北走廊”）对于武夷山茶叶的流动意义已经非常明显。然而，对物的研究本身，目的在于抽象出某种日常事物背后的价值和意义。在这方面，肖坤冰的研究是开创性的。在她的博士论文中，肖坤冰揭示了茶叶这种“物”在帝国、茶商与茶工之间的流动过程，茶叶作为一种物如何因消费者对本真性（authenticity）的追求而影响到武夷山的茶叶生产、贸易与消费，尤其精彩的研究还可以从作者对近些年来出现于武夷山桐木村“金骏眉”的个案研究中看到。③肖坤冰：《茶叶的流动：晚清民国时期闽北山区的物质、空间与历史叙事》，厦门大学人类学与民族学系博士学位论文，2010年。在这种物的研究中，其所涉及的面向很显然不仅在物本身，也在与物相关的时间、空间与技术层面上，而武夷山茶叶的种植、采摘、生产与销售，都无一例外地与这三大因素有关。时间对于武夷山茶叶、茶农和茶事的重要性自不待言，已有的研究表明，“是日常技术塑造了物质世界”，这些物质材料本身“连缀起一个记录着社会架构之纹理与变化模式的历史文本”，因此，对技术的研究就必须嵌入到其社会语境中进行审视。④[美]白馥兰：《技术与性别：晚期帝制中国的权力经纬》，江湄、邓京力译，南京：江苏人民出版社，2006年，第2-18页。因此，从物的研究角度出发，可以对武夷山茶叶及相关民俗（比如“喊山”）作全面的和立体的研究。

其二，食物的研究。就现有武夷山民俗的研究来说，对武夷山饮食民俗的研究还很薄弱，少量出现在《武夷山旅游指南》等小册子中。其中一个很重要的原因，可能是因为武夷山饮食民俗与整个福建省的饮食（所谓“闽菜”）传统很不相同有关，但似乎也正是这种山区/内地/上游的饮食民俗，使得它与平原/沿海/下游的饮食民俗不同而有自身的地域特色，从而有自身的研究价值。在田野调查中我们可以听到这样的谚语：“北路米，南山茶，西溪鱼，东乡笋”，①邹全荣：《武夷山村野文化》，第187－189页。这种武夷山“四特”已经概括出了武夷山饮食文化的丰富内涵。在人类学上对物的研究中，食物的研究占有很大的篇幅。早期如道格拉斯（Mary Douglas）和斯特劳斯（Levi－Strauss）对食物的综合研究，到近年西敏司（Sidney Wilfred Mintz）和穆素洁（Sucheta Mazumdar）对糖的专题研究等，都体现了这种物的研究中对食物的重视。从武夷山的饮食民俗上来说，其最大的特点，似乎是由米、茶、鱼和笋等自然物品构成的饮食结构，②除此以外，在武夷山饮食文化中占有重要地位的清明果、蕨菜等，也很明显地体现了这种结构特色。以物的研究视野来看，我们不禁要问：这种曾经的“野味”如何堂而皇之地进入了普通百姓的餐桌变成“美味”的？其近些年来发展演变的背后是否含有某种程度的“现代性的屈服”？这种饮食民俗的背后体现了怎样的价值观念和心理意涵？

其三，蜡烛会和柴头会的研究。与茶叶和食物的研究相比，如果前者属于日常的范畴，那么蜡烛会和柴头会则属于狂欢的范畴。（由于受制于体例）现有方志对这两大民间盛会的记载极为简略——“蜡烛会者，定期于农历二月二十一日迎古佛。其夜则高烧蜡烛以禳瘟疫而压火灾也。游神之时，爆竹震耳，仕女如云，为一邑极热闹、极繁华之日”（蜡烛会）；“柴棍会，二月初六日集中竹竿、柴棍、农具及一切日用品于城坊售之，故名。五夫于正月二十日行立”（柴头会）③分别参见民国《崇安县志》，转见邹全荣：《武夷山村野文化》，第102页；民国《崇安县新志》第6卷《礼俗》，台北：成文出版社影印本，1976年，第165页。——现有对这两大盛会的研究尚远远不够，对于其起源、发展和演变的解释也并不能令人完全信服。比如，在历史时期，武夷山和整个闽北地区的商业水平并不算高，④如《建宁府志》记载“农力甚勤，不事商贾末技”；民国《崇安县志》记载“本县土质肥沃，气候温和……农产较富，从事耕作之农民……生活易于解决。每年除稻作外，他种作物极少栽培”，转见陈支平：《福建六大民系》，福州：福建人民出版社，2001年，第234页。尽管庙会与商业活动关系密切，但似乎光用商业发展这种功能主义的模式并不能很好地解释两大盛会。再比如，现有两大盛会——尤其是蜡烛会，在武夷山各地的举行时间并不重合，如果这种时间上的差异体现的是信仰上的地域等级，那么这种等级的划分并不处于一种（空间上的）均质的状态。能够更好地对这两大盛会做出研究和解释的，似乎是“物的流动”这一概念。无论是蜡烛会还是柴头会，其最大的主题——特别是在“文革”以后游神习俗不再的情况下——就是各类物质的交换流动，并且这种流动的物质本身，也随着族群、空间和时代的变化而有不同。从中不难看出，物的研究对于研究蜡烛会和柴头会的重要价值。

严格地说，民俗学者对物质民俗的研究与人类学者对物（质）的研究并不相同——前者更注重具象叙述，后者更注重抽象阐释，但是两者之间的结合，本应是民俗学研究的题中之义。在最基本的意义上，武夷山作为世界自然和物质文化遗产（与非物质文化遗产对举），本身就是一个“物的世界”。朱熹尝言，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”，⑤（宋）朱熹：《朱子语类》第13卷，文渊阁四库全书影印本，子部第6册，第199页。可见物/物质本身只是一种自在的存在（天理），只有通过人类社会的活动并在民俗学和人类学者的解读基础上，附加于其上并独具特色的文化叙事（人欲）才能得到揭示。因此，只有在民俗学与人类学的双重观照下，这个“物的世界”才能与文化的体系建立联系并获得精神、心态等方面的价值和意义。

五、余论