少数民族权利保护的理论基础探析:基于实质平等视角的分析

潘红祥

(中南民族大学法学院，湖北武汉430073)

少数民族权利，作为人权的重要组成部分，它具有厚重的历史根基和学术涵养。寻找并论证少数民族权利的历史渊源和经验依据，透彻地阐释少数民族权利保护的理论基础，有益于社会大众提升对少数民族权利保护的正当性和合法性的认识，有利于国家民族政策的有效实施。本文主要运用韦伯的“多重因果关系分析方法”的认知图式，通过寻求知识发生与社会结构之间的耦合，在世界文明的历史进程与时代精神的立体统摄中，分别从道德和规范层面来审视少数民族权利保护的伦理性和确定性价值，从而系统地反映和再现少数民族权利保护正当性的理论基础与实践根基。

一、普遍人权理论

1948年12月10日，联合国在巴黎夏娃宫通过了《世界人权宣言》，它明确宣告世界各国“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何差别。”《世界人权宣言》的颁布，昭示了普遍人权理论的正式确立，标志着人权价值和制度的普世化。“在价值层面，国家人权公约既反映了西方人权概念历史演变的普适化图景，又会通了人类全体在文化自觉基础上的权利诉求，从而显现出人类智识理性的普遍觉醒”，“在制度层面，国际人权公约体现出人类自身理性构建的力量，它第一次在世界范围内以权利话语观照人的普遍困境，寻求人的权利的普遍实现”［1］4。环顾当今世界，人权理念已经成为贯通历史与现在、涵摄东方与西方的“得到普遍接受的唯一的政治与道德观念”［2］。

众所周知，人权是西方社会的话语。它上承霍布斯、洛克的自然权利理论，中继边沁的功利主义，下接黑格尔和康德的理性哲学，最后蔚然而成为一种个人——国家二元分立的和以个人主义为根基的自由主义的政治哲学。然而人权理论自成形之初，就蕴含着西方中心主义的思维逻辑。在这种西方中心主义的视角中，西方以人权为核心的现代文明是自由、民主、进步、科学的代名词，而其他非西方文明是专制、野蛮、愚昧、落后的象征。在西方殖民主义的眼中，只有西方民族才是优等民族，西方人才是优等人，才配得上享有人权，其他非西方国家的人民是劣等民族，是野蛮人，不具备人权应有的资格能力，不配享有人权。例如，西方在殖民扩展过程中，到处都充斥着对土著居民的屠杀、驱赶和征服等血腥罪恶，更不用说二战期间的种族灭绝罪行。即使在西方社会内部，人权也只是强者的号角。一战结束时，由于东中欧各国疆界的变动，一些重新或新建立的国家，如波兰、捷克斯洛伐克、匈牙利、希腊和土耳其等国，留下了不同规模和数量的“少数民族”。为了保证这些少数民族的相关权利，战胜国强迫这些新国家在巴黎和会上分别签署了一系列条约，要求它们承诺给予国内少数民族宗教自由和语言、习惯等方面权利，以保证国内少数民族不被歧视或被强制同化。表面上看，这些条约是为了保护欧洲各国少数民族权利，实际上它是列强控制这些新生国家的一种手段。因为只有这些在列强大国看来属于落后的东中欧新生国家才负有保护少数民族权利的责任和义务，而那些自诩为文明的大国(主要在西欧国家)，包括战败的德国根本不受此限。

不仅如此，即使在资产阶级掌握国家政权后的相当长的一段时间内，人权只是部分人的特权，公民政治参与受到财产、性别、种族、宗教等多重因素的限制。一方面，人权表现为有产者的权利，数量众多的产业工人和农民被排除在人权享有主体之外。当时流行的观点认为，凡是依赖他人的人必然缺乏自我意识，因而没有能力参加公共事务。美国学者理查德·普莱斯就此曾经说过:“那些连自己生活都不能主宰的人，不应在国家的管理上拥有发言权。政治自由必须以经济独立为前提。”［3］另一方面，人权是“男子的权利”，而且只是“白人男子的权利”，广大妇女和有色人种都不享有政治参与权利。《布莱克维尔政治学百科全书》对“人权”的解释是:“人权在英语中是指‘男子的权利’(rights ofman)，只是到了第二次世界大战后，才变成纯粹意味‘人的权利’(human rights)”，即使不能说第二次世界大战前的有关人权的文章和议论都是将权利主体限定于男子，但是也不能否定，在无意识中使用将男子与人一般视为同一用语来表现人权主体的这一事实中，明显存在男子中心的思维形态。”［4］所以在这一时期，如果认为所有个人都拥有不可剥夺的自然权利，那么，实际上所有资产阶级政府都可以被宣布为不公正和不合法的［5］。

从原初意义上说，人权是一种弱者指向强者的单向度的权利关系［6］，它是新兴的市民阶级(也就是后来的资产阶级)以之为思想武器在反抗封建贵族的历史中获得本质规定性的。既然如此，它必然继续为苦难的众生提供利益诉求平台和人之为人的最低限度的需求。恩格斯在《反杜林论》中特别指出:“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同;这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求:一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”［7］于是从19世纪开始，被排除在政治活动领域之外的社会群体先后掀起宪章运动、工人运动、女权运动和平权运动，工人、农民、女性和有色人种不仅先后获得了选举权和被选举权等平等参与政治生活的权利，而且还获得了社会、经济领域的平等权，即经济社会文化权利。

受苦难的民族和国家也在人权的旗帜下争取着民族解放和国家发展。一战后，诸多东欧国家，如波兰、捷克、斯洛伐克、克罗地亚等国强烈要求摆脱异族统治，获得民族独立。从1918年至1923年，东欧国家出现了民族解放运动的第一波浪潮，这一切促成了民族自决在国际社会的广泛传播并被二战后制定的《联合国宪章》确定为国际法的一项基本原则。在民族自决原则的影响下，广大亚非拉地区的民族解放和民族独立运动也蓬勃发展，并在20世纪60年代达到高潮。

二战后，争取发展权成为第三世界国家最主要的诉求。第三世界国家普遍认为，发展乃是各种人权的基础，实现发展权不仅关系到发展中国家人权的享有，而且对世界和平也有积极影响。这些国家并不否认人权规范的普遍性，只是认为在实现普遍人权时要考虑各个国家特定的历史背景和现实状况——过往受到殖民剥削以及资源有限、医疗落后和教育不普及。如果将公民政治权利放在优先的地位，那么对于无法维持基本生存条件的这些国家的人民来说，再完备臻美的公民政治权利都是多余的。故此，第三世界国家持续致力于发展权的建构与推动。1968年联合国大会通过的《发展权宣言》反映了第三世界国家力图摆脱贫困、寻求经济、文化、教育和科技协同发展的一种集体希望和呼吁。

人权，作为人的权利，由于人所共有的特性，它必然具有共同性，这是人权普遍性的基础。因为，“作为人权主体的普遍的人，不应是附加着理性、财富、种族、肤色、性别、伦理道德等种种条件的人，而应该是经验意义上的、生物学意义上的、具体的每一个人。”［8］历史和现实一再说明，人的社会性差别一直是某些阶级或某些人剥夺其他阶级或大多数人人权的根本原因，只要纠缠于人的社会性差别，就不会有真正的、普遍的人权。要想每一个人都享有人权，就必须抽象掉人的一切社会性差别［9］。因此，人权从一种西方话语体系演化为一种普世性的世界话语体系，从特定人的权利转变为所有人的权利，这并不意味着西方文化的征服或西方文明的胜利。相反，它是社会弱者和普通民众的胜利，是人类理性的胜利，是人类按照自身的理性力量创造出来的一种文化事实。这种理性力量不仅源于人类对自身本真的认知体悟，而且缘于超越现实世界对大同生活价值的关怀。在这一转变过程中，人权概念获得了更加丰富的含义。在人权主体方面，从有产者的人权、男子的人权、白人的人权到所有人的人权，从个人主体到少数民族、土著民族、民族国家等集体主体，从生命主体(自然人)到人格主体(法人)等;在人权内容方面，从个人的政治自由、公民权利到社会、经济与文化权利，再到民族的自决权或国家生存权和发展权，甚至是全人类的和平权和环境权。在人权保护机制方面，从国内保护到区域性人权组织的保护，再到国际社会的保护。总之，“人权价值与制度实践的普适化，乃是文化自主与自觉基础上张扬人类理性的结果，超越了民族、种族、血缘、性别等自然差异，体现了人之理性的普遍觉醒。”［1］7

普遍人权是个人的一种“最低限度道德标准”［10］的权利，这一点毋庸置疑。因此这里必须特别说明的是，既然个人是社会存在的目的，那么相对于个人人权而言，集体人权或群体人权无非是实现普遍人权的另一种方式和途径。尽管一些人权主体和内容表现出丰富多彩的群体属性，但是它们都是以普遍的个人权利为基点的。

二、国家责任理论

任何一个多民族国家都是主体民族与少数民族“共在共生”的共同体组织。社会大分工、不同经济类型的生成和交换贸易的发展，将人类带离原始的氏族群体生活，进入到文明社会——国家组织形式之中。作为一种历史范畴的“民族”，不论是从氏族部落发展而来，还是由几个民族中通过自然交往和文化融合并长期生活在一起而形成;不论是在前资本主义民族阶段、资本主义民族阶段，还是在社会主义民族阶段，其皆作为一种生存共同体而维系着有序的社会关系。对中国而言，从商周到春秋战国时期黄河流域的夏族、商族和周族吸纳苗、蛮、狄、羌、戊等民族成分，融合成为华夏族;后经历春秋战国时期局部地区的统一，汉承秦之统一以华夏族为主体形成汉族。随着隋唐拨正魏晋南北朝时期的动乱、宋元明清结束五代以来的割据，在长期的劳作、繁衍与交往中，中华各民族逐渐成形，并在反击侵略势力与反动力量的斗争中共同维系着统一的“多民族国家版图”。从文化人类学的角度看，少数民族无疑是“多元一体”版图的“绘制”成员，少数民族作为一个原生的群体从其最初产生时起，即已成为组成一国“社会结构网络”上的结点。由此，中国才得以作为一个“整体”而存在，并进而在民族之间的相互依存、交互联系与作用中，实现“族际关系”的协调平衡，促进各民族团结，共同缔造辉煌的中华文明。

既然少数民族和汉族都是中华民族不可或缺的成员，由此而言，无论是少数民族公民和汉族公民，他们都是中华人民共和国这个共同体中最基本的构成单元。在现代民主宪政国家，政府除了有责任保证这个共同体的完整和统一外，还必须履行社会公平责任，对包括少数民族在内的社会弱势群体予以积极主动的关切，尤其是对每一个社会成员给予平等地尊重和保护，这样才能做到各民族公民对国家的认同和各民族的“美美与共”，才能维护公民与公民、民族与民族之间的友善与合作，进而实现中国主权独立和领土完整。

德沃金在《至上的美德:平等的理论与实践》一书中，首先以伦理学个人主义为要旨，阐述了他的关于国家责任的“重要性平等”原则。他认为，每一个生命都应该成功而不被荒废，过好生活而不是过坏的生活。这对每个人的人生同等重要。虽说个人对其成功与否负有最终责任，但国家作为共同体的组织有责任平等关切对待处于某种境况下的一些群体，对全体公民应一视同仁。德沃金指出:重要性平等原则“要求政府采用这样的法律和政策，他们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件——他们的经济背景、性别、种族、特殊技能或不利条件的影响”，确保由于境况而非选择的原因造成的弱势者得到补贴和保护［11］7－8。在阐述“重要平等性”原则内涵的基础上，德沃金还论证了“重要平等性”对于维系共同体团结和合作的重要意义。他认为，个人并不是孤立的个体，而是共同体中的个人。因此每个人的良善生活都不能不与共同体制度之成败紧密联系在一起。共同体是由个人构成又与构成这个共同体的民众个人有别的实体，承载着某种道德力量和道德责任。与缺乏道德认同感仅因地理或历史因素联系在一起的“偶然模式”和只是利益妥协结果的“规则手册模式”这两种共同体不同，真正的共同体是“原则共同体”［12］。换言之，真正的共同体应该是平等主义的共同体。“平等的尊重和关切”是政治共同体应该始终贯彻的原则，它可获得真正连带社会的权威，能以博爱的名义获得道德上的合法性。一个公正的社会要求社会成员在参与社会合作时应该认为他们相互持有平等关怀和平等尊重的责任，国家必须为增强相互平等合作的社会关系即人人平等而努力。故此，“平等的关切是政治社会至上的美德——没有这种至上的美德，只能是一个专制的国家。”［11］1

无独有偶，联合国少数人权利问题专家、挪威学家阿斯比约恩·艾德通过对国家所负有的社会责任和义务类型的分析，提出了他关于国家责任的理论。他认为，对于国家的责任和义务必须这样看待:“在第一个层次上，国家必须尊重个人拥有的资源，个人自愿选择工作的自由，采取必要行动单独或者与他人一起使用必要资源的自由，以满足个人需要;在第二个层次上，国家义务意味着保护行为自由和排他性地使用各种资源的自由，诸如反欺诈的保护、反对贸易和契约关系中的不道德行为的保护、反对兜售和倾销有害或危险产品的保护等。国家的这种保护性职能是国家义务中最为重要的一个方面;在第三个层次上，国家有义务促成个人借以享受法定权利的机会。在第四个层次上，国家有义务提供每个人依据经济、社会和文化权利享有的诸种权利。例如，在缺乏其他可能性的前提下，如失业、年老、残疾、突发性灾害等时，直接供给诸如食物之类的基本需要。”［13］

总之，现代国家责任的转向和积极职能的提倡，要求政府履行特定的积极义务，要为所有社会成员，包括少数民族公民从实质平等意义上提供享受就业劳动权、受教育权的机会和生存权与发展权的条件，使少数民族能够逐步实现经济社会发展上的自立，从而促进各民族的团结、发展和繁荣以及社会共同体的秩序和进步。

三、文化多样性理论

从生物学意义上而言，人类每一个族群都是同一的、平等的，任何族群不具有先天的优越性;从文化意义上而言，人类又是不同的。由于人类社会各族群有不一样的生活环境以及与此相联系的生产生活方式，因而形成不同的知识和价值观念、不同的语言和宗教信仰、不同的风俗和惯行、不同的道德标准和法律制度，此即文化的差异或文化的多样性。因此，民族作为人类社会一种重要的群体构造形式，通常是以独特的文化个性显示其存在的。在文化相对主义人类学的视野中，任何一个民族的文化都具有其独创性和充分的价值，都是在长期的历史过程中形成并与其经济条件相适应的。一切文化的价值都是相对的，文化谈不上进步与落后［14］。正如郝时远教授所言:“每一个民族不论族体规模大小、社会发展进程快慢，他们的创造都是人类的创造，正是这种多样化的创造才使每一个民族都向人类社会展示了各自的优长之处，才使人类文明历史展现出多姿多彩的光泽。”［15］联合国教科文组织在《文化多样性宣言》第1条中开宗明义地说，文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。

如前所述，由于世界各民族所处的地理位置不同、形成和发展的历史条件不同、政治制度和宗教信仰不同、生产方式和生活方式不同，从而在漫长的历史发展过程中形成了自己的独特文化。但是在传统社会中，由于国家与国家、民族与民族之间的交流渠道比较狭窄，文化之间缺乏比较，异质文化之间的反差不能完全表现出来。随着现代传媒与科技的发达，文化与文化交流增多，文化的开放性和兼容性不断增强，在跨文化交际中，各民族对自己文化的反思就比较容易进行了。亦即说，随着人类族群的交往范围的扩大，民族集团内部成员对本文化体系的归属意识和自我认同意识逐渐强化，由此产生了自我文化与他者(非我)文化的认知。日常现实生活中的差异体验提炼、浓缩成认知体验，反映在实践中就展示为一种文化诉求，并在现实社会中追寻或维护一种在差异中的话语权力。特别是在现实中，由于各民族社会发展进程所造成的文明程度的差异会使有些民族在先进与落后的价值评价中忽视、轻视或蔑视那些自己认为落后的民族及其文化，并采取一种对他者文化歧视的态度。这种文化歧视在多民族国家文化政策上的直接反映是不能平等地对待他者文化，从而导致民族国家在政治和立法制度安排上的民族歧视。显然，这种制度歧视会强化或加剧不同民族之间关系的紧张、对立与冲突。迄今为止，这种以自我文化为中心，试图压制、同化、消灭他者文化，实现同质结构社会的民族政策无一例外都是失败的。

正如自然界的生物不能单一和同质地存在和发展一样，人类社会和民族文化也不能单一和同质地存在与发展。多样性是自然生态平衡、人类社会和平发展的“文化图式”，是创造力和发展活力的源泉。正是世界各种族、各民族多样性的汇聚和融通创造了人类社会五彩缤纷的文化，而文化之间的交流又促进了各个民族乃至整个人类社会的发展［16］。《国语·郑语》曰:“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”意即不同因素、不同事物之间的相互作用、相互补充基础上融合的“多样统一”能促使万事兴旺，排斥差异的简单的同一或相加，容易引起纷争而使事物难以生存与持续发展。强调矛盾的统一和均衡，使多样性和差异性共生互动、相同互通、相异互补、共同发展、共同受益是事物发展之道。德国思想家赫尔德早在18世纪启蒙运动时期就指出:多样性是世界的一种基本特性，是上帝的特意安排。上帝在主观意见上并不否认任何创造物，无论它如何低劣和卑微。多样性意味着每一种文化、每一种个性都具有不可比拟的价值。特殊性、个人偏爱以及差异性是应该受到鼓励和保护的神圣事物。只有通过每个培养他自身特性的个体，通过每个达到其自身完善的不同种类，才能实现普遍的和谐［17］。因此，以文化多样性为例，所有文化都是属于全体人类的共同遗产的一部分，每一种文化都有尊严和价值，都有存在的权利，都应受到平等的保护，不因地理、历史、政治、经济、法律、社会而异。保护文化多样性在实践中就是提倡文化多元化，只有多元文化主义的政策才能保护不同的、文化各异的民族之间和睦相处，共同发展。

世界各民族国家已认识到文化多样性的价值，在实践中采取了一系列保护民族文化的做法与措施。如加拿大和澳大利亚的多元文化主义政策、俄罗斯的文化自治、中国政府繁荣发展民族文化的决定等，都体现了对多样性的民族文化保护的积极行动。联合国教科文组织特别于2001年与2005年分别通过了《世界文化多样性宣言》和《保护并促进文化表达多样性公约》，对个人的文化选择和保存少数民族的文化作了明确的宣示。国际人权法律文件也将文化多元性政策上升为基于权利的人权保护路径并以此作为保护文化多样性和实现文化平等的重要手段［18］。具体来说，这些权利包括:(1)维护特性的权利。所有个人与群体均有维护其特性的权利，有自认为具有特性并为他人所确认的权利。所有民族都有权与众不同，有权自认为与众不同，并有权因此而受到尊重。(2)不受歧视的权利。所有民族都对全人类共同遗产的各种丰富多彩的不同文明和文化作出了贡献。凡是基于文化差异为由，鼓吹民族或个人优越的学说、政策和做法都是种族主义的，是违反科学的，在法律上是无效的，在道德上应受到谴责，且从社会角度来说是不公平的。(3)发展文化的权利。每个民族的人民都有发展文化的权利。这是每个民族自我决定生活方式的一种反映。联合国教科文组织在1968年提出的一项声明清晰地阐释了将“文化权利视为人权”进行保护的深远意义。该声明强调，文化问题是人权必须面对、去处理的，文化不是多数人的权利，而是每个人生活的方式和重心，必须认真对待且不能被剥夺，同时每个人必须充分认知文化的多样，必须能够公平使用自己的文化，并能与其他文化有着良好的互动，则具有根绝战争的功能。

实际上，倡言文化的多样性，并不仅仅在于承认每一个民族所拥有的文化具有平等的价值以及文化交流对于世界文明发展的贡献，更重要的是在理论上认可每一个拥有独特文化的民族在政治、经济和社会生活的平等地位，从而通过在规范上采取积极有效的措施对这一民族及其成员予以平等的尊重和保护。

四、承认政治理论

现代民主国家一般以自由主义倡导的原子式的个人为起点，以平等为原则，以公民权利为内容，以宪政文化为基础来构建政治认同体系，其政治理念是“一个民族，一个国家”，实践前提是国家内部社会成员拥有同质的文化，这是因为，“在一个由不同的民族构成的国家，自由制度简直是不可能的。在一个缺乏共同情感，特别是语言不同的人民中，不可能存在代议制政府所必须的统一舆论。”［19］然而这种理想的政治图式忽略了一个基本事实，这就是民族与国家并不总是拥有共同的或同一的文化和领土疆界。正如美国学者汤林森所说:“所谓的‘民族国家’之说，很少能够与现实相呼应，因为很少国家的民族群的组合称得上是同质的。”［20］显然，这种理想的政治图式只适用于单一民族的主权国家。换言之，这种政治文化的构建明显地忽视了民族作为独立利益单元在多民族国家政治结构体系中的主体作用，忽视了民族之间的文化差异和利益诉求的不同，与当今绝大多数主权国家是多民族国家的事实不相符合。

与传统的政治文化迷信国家整合的效果、迷信民族成分构成的同质化、忽视民族构成上的多样性及族裔集团在文化、经济、政治等方面的诉求不同，现代政治文化不仅给予每一个公民平等的个人权利，并对个人权利予以一体保护，而且还要求把民族集团作为一个利益的载体和单位，承认群体的存在，承认的群体的差异，承认个人对群体的认同和归依心理蕴含的巨大的社会能量，对民族集团的权利给予同样的重视和保护［21］。事实上，一个人属于哪个民族、讲何种语言，信仰哪种宗教并不仅仅只是个人的、属于私人领域的事务。当一个人作为某一群体的成员，在法律承认和规范的前提下，在参与政治和社会活动中，是否能够在与他者的互动中得到认同和形成自尊、自信，是否能够受到公正对待，是否能够要求自主保存和发展本民族文化，会在很大程度上影响到他对国家的认同感和忠诚度。“这就是说，得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中”，“扭曲的承认不仅表现为缺乏应有的尊重，它还能造成可怕的创伤，使受害者背负着致命的自我仇恨。正当的承认不是我们赐予别人的恩惠，它是人类的一种至关重要的需要。”［22］291因此，对不同文化群体的尊重和承认应该是公共领域的题中之义。

针对自由主义普遍平等理论存在的缺陷——在处理少数民族或族裔与社会边缘群体的地位问题上，对其文化的独特性、差异性的漠视而形成的新的压迫，加拿大政治哲学家查尔斯·泰勒提出了“承认政治”理论，力图弥合以个人权利为基础的自由主义理论与实践的张力。他认为，平等承认的政治有两种类型:尊严政治与差异政治。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的一种普遍主义政治，它强调每一个社会成员都享有同样的权利和受到法律同等的保护，每一个人都享有尊严，其内容是权利和资格的平等化，决不允许“一等公民”和“二等公民”的存在。后者是在现代认同观念的发展中产生出来的，它承认每一个人都有他或她的独特的认同并且尊重彼此之间的差异。尽管这两种政治模式都是建立在平等承认的基础上，都反对社会歧视，但对何谓非歧视的问题，二者的理解是相互冲突的:尊严政治强调原则的普遍性，要求承认的是普遍的权利，反对任何形式的歧视，它完全“无视”公民彼此之间的差异。相反，差异政治则对非歧视提出一种不同的理解，它要求以公民彼此之间的差异为基础对他们区别对待。在文化语境中，差异政治要求平等地尊重每一种现实存在的不同文化类型。

泰勒进一步指出，在现代社会文化多元主义背景下，新老自由主义在应对诸如民族主义、女性主义、后殖民主义以及各种边缘群体的权利和利益诉求时，显得无能为力。权利至上的自由主义理论在政治、经济、文化诸方面的同质化要求以及在伦理道德领域的价值中立的选择，不能给予不同群体的文化特殊性和差异性以有效的保护与尊重，这使得少数民族或族裔、女性主义以及其他边缘群体将争取权利、寻求承认的诉求转化为一波接一波的斗争运动。由此，泰勒主张用一种温和的自由主义的对权利自由主义进行改造，用承认政治来弥合漠视差异的同质化和走向封闭的种族中心主义所带来的创伤。泰勒认为，差异政治本身就构成了对处于尊严政治核心地位的“无视差异”原则的挑战。正如自由主义所要求的对于个体权利的优先性考虑，差异政治要求在不破坏个体基本权利的前提下，需要给予群体权利以适当的尊重。正如尊重个体的独特性是尊重个体权利的完整性的一部分，差异政治所要求的尊重群体的独特性、差异性也是尊重群体权利的完整性的重要组成部分。泰勒强调，以承认各种文化在人类文化发展中的地位和价值出发，是实现平等尊重的起点。以此为前提，当研究或者试图接触某种文化或者某个群体时，人们不能仅仅停留在自己的价值标准中，不能以己度人，不能强行地将他者纳入到自己的文化体系中，而是要以一种“视域融合”的视角进入到彼文化、彼群体之中。只有“在研究了他者的文化以后，我们会有所改变，不再仅仅是用我们原来熟悉的标准进行判断。过分仓促地作出肯定的评价，不仅是屈尊俯就，而且是种族中心主义的，它之所以赞扬他者是因为他和我们有相似之处”［22］。

泰勒的承认政治理论，以一种积极的新思路回应了现代社会民主化进程中少数民族或族裔、女性主义和“贱民”(subaltern)群体对尊重的需要和对承认的要求。该理论立足于人类个体或群体交往的对话本质，重视自我理解的他者视角，主张自我实现必须依赖于他者，强调给予不同个体与群体的差异以正当的承认与尊重，从而以避免普遍主义的权利政治所可能带来的社会碎片化和差异政治可能存在的种族中心主义倾向，有助于民族间社会合作精神的培养和政治持续协调的发展，裨益于少数民族群体权利的保护与实现。

五、结语

普遍人权理论、国家责任理论为少数民族公民个人权利的保护提供了正当性论证，而文化多样性理论、承认政治理论则为少数民族群体权利的保障贡献了合法性依据。就此而言，少数民族权利是一个既包括少数民族公民个人权利，又涵摄少数民族群体权利的复合体。这就意味着，一个宪政国家和民主社会不仅需要捍卫少数民族公民个人权利，也需要保障少数民族群体权利，尤其是保持和留存少数民族文化特性的权利。事实上，我国一贯以民族平等为原则，以实质平等为路径，既关注少数民族公民个人权利的保护，又注重少数民族群体权利的保障。中国社会主义制度的优势和市场经济的自由平等特性的结合可能就在于建立一个既张扬个体权利，又保护群体权利的均衡机制，从而构筑和谐的民族关系，顺利地实现民主国家与民族国家的双重建构。

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