孔子的语境思想

施麟麒

（北京语言大学 研究生院，北京 100083）

语言学研究

孔子的语境思想

施麟麒

（北京语言大学 研究生院，北京 100083）

从语言表达角度看，孔子的语境思想可以概括为因人而言，因时而言，因地而言，因事而言。贯穿其语境思想的根本原则是中和得义。中和得义原则和西方语用学的恰当原则表面相似，但也存在巨大差异。最重要的区别是有无进化论“适者生存”的哲学背景。

孔子；君子；语境；恰当；进化论

语境是语用学的一个重要概念。尽管它至今尚无统一的定义，但通俗地讲，它是决定言语行为是否恰当的诸多条件或因素。儒家的创立者孔子并没有给恰当地表达和理解所需的所有因素和条件冠以统一的名称，但语境所包含的诸多实际内容，却有不少已为其所阐发。这一点，不少学者已做出总结。如陈光磊等[1]和池昌海[2]从修辞学角度，陈崇崇等[3]从话语分析等学科角度都对孔子语境思想作过部分或专题分析。但类似研究总体较偏重于孔子思想中符合现代语言学已有理论的一面，而较少注意其独特的、有可能成为现代语言学理论发展资源的一面。本文将试图紧贴孔子思想的原路，对语用学的基本问题之一——语境与语言运用（表达）的关系做出更具儒家视角的阐释。

孔子创立的儒学是一门培养理想人格的君子之学。君子是仁德（忠孝信悌等儒家道德的全称）的追求者和实践者，具有自由的意志和充分的主观能动性，通过合乎礼的行为来实现仁德（“克己复礼为仁”）。而君子在现实中的任何行为实践都会面临各种内外限制性因素或者主客观条件。因此如何在礼的规范中恰当地处理这些因素和条件，以达到仁的目标，是君子之学的主要内容。由君子之学的命题转换到语用学的命题则是：君子作为理想的语用主体，以礼的规范来实施言语行为，并且恰当地处理语言运用中的各种限制因素和条件，以达到仁的目标。而孔子关于如何在语言运用中恰当地处理各种因素和条件的思想，就可以视之为他的语境观。

一、因人而言

这里所说的人，并不是指理想人格意义上的语用主体，而是交际双方身上现实依附的主客观特征。其中最为孔子所看重的就是交际双方的伦理角色，同时以伦理角色为基础，注重根据交际对象的价值理念、德才水平、个性及具体遭遇来使用语言。

（一）伦理角色

孔子以“位”来指称伦理角色，说“不在其位，不谋其政”（《论语·宪问》），其弟子曾子更是进一步说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），讲的都是君子要时时刻刻遵循角色伦理的道理。也就是说，一个君子无论处于什么“位”，都能够作出恰当的道德行为选择：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。（《礼记·中庸》）[4]

君子知晓自己的角色职责，能够“素位而行”，以此端正自己而不苛求他人，故可以没有怨恨。

孔子将伦理角色及其关系分为五大类：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”（《礼记·中庸》）他认为这些角色及其关系是具有普适性的，为“天下之达道”。而其他一些社会关系可以从这些基本的人际关系中推得。如《论语》中最常出现的师徒关系，就处于父子关系和朋友关系之间，如孔子说颜回“回视予犹父也”（《论语·先进》），是徒弟把师父看做父亲；而他自己有时则把徒弟看做朋友。故他说：

“文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回也，门人加亲，是非胥附与自吾得赐也，远方之士日至，是非奔辏与？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后与？自吾得由也，恶言不入于门，是非御侮与？文王有四臣，以免虎口；丘亦有四以御侮。”（《尚书大传·殷传》）[5]

孔子认为自己的弟子颜回、子贡、子张和子路都是自己的朋友，他们在不同方面对自己有所助益。

针对各种伦理角色，孔子提出了各不相同的行为道德准则：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”（《礼记·礼运》）这些具体的道德准则提法或时有变，但可以看出，孔子十分注重将仁德落实到各种具体的伦理角色关系中。

孔子对人伦关系的思考反映到语用上，就是讲究语言使用要符合双方伦理角色关系。比如《论语·乡党》中记载：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，闇闇如也。君在，踧踖如也，与与如也。”孔子在上朝的时候，（君主还没有到来，）同下大夫说话，温和而快乐的样子；同上大夫说话，中正而有诤辨；而面对君主时，则恭敬安详不失威仪。这种因应朝廷上不同角色关系而做出的语用调整，是孔子思想见之于行动的生动说明。

同一种言语行为，由于交际对象伦理角色关系的差异，有时会有不同的要求。以“谏诤”（意即批评劝告）为例，孔子强调，当父母、君主、朋友有了过错，君子都要进行谏诤，而不能听之任之：

……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁；父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义……（《孔子家语·三恕》）[6]

尽管都要谏诤，但不同伦理角色关系的要求又有区别。对待朋友，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）履行朋友之责的同时注意适可而止，不要自取其辱。对待君主则“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）主张君臣关系互相平等，如遇无道之君，不可一味强谏。孔子弟子子游说：“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）强调的便是对君主与朋友进行批评要有限度。但如父母有过错，则“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）既要讲究时机和礼貌，更要尽竭其力，力争达到目的，不能轻易放弃。另外，如孔子说“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《论语·子路》），认为朋友之间要互相批评，兄弟之间更强调和睦共处，这也体现了不同的伦理角色关系对同一种言语行为的不同制约。这种语用差别产生的原因主要是孔子基于爱有等差的理念：由于伦理角色之间的亲疏关系不同，因此语用主体承担的义务责任也有差异，从而影响到同一类言语行为的不同表现。

有时，即使面对同一个交际对象，当其在不同伦理角色之间转换时，也会影响到语用的选择。比如：

季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“丘不识也。”三发，卒曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对，而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼：施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在；若欲苟而行，又何访焉？”弗听。（《左传·哀公十一年》）[4]

此例中，鲁国大夫季孙派冉有向时为国老的孔子询问征收田赋之事，孔子先视冉有为季孙家臣，拒绝回答问题，后又在私下里告诉他自己反对征税的真实想法，这时是以师生关系待之。由此可见，同一个人，以不同的伦理角色说话，其应对方式是截然不同的。

（二）其他特征

当然，除了基础性的伦理角色关系，孔子也注意到语用如何适应交际对象的其他特征。由于载有孔子言行的文献大部分都关乎孔子与其弟子，因此，我们就以师徒一伦为例，来考察孔子通过思想和实践展现的“因人而言”准则的其他方面。

首先，孔子看重的是交际对象是否有和自己相同的价值理念。他认为“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）价值理念不同的人，不互相商量。两个缺乏共同价值理念的人，在交流中不仅互相理解会存在问题，甚至还可能发生冲突，还不如互相“辟言”。不过这并不代表孔子对不同价值观的人怀有敌意，因为他说“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》），认为批判其他不同立场的说法，难免带来后遗症[7]。这反映了孔子对待“异端邪说”的雅量。

相反，如果对方对自己所怀之道感兴趣，有志于学习，孔子是不会拒绝的：

“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”（《论语·述而》）

互乡之人难以与之交流，但因有一少年想要学习孔子之道，孔子便接见了他。弟子对此深感不解，孔子解释说，只要对方有进于道，他就支持，而不计较他的过往。

以上两方面正好印证了孔子的另一句话：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）可以和他交谈却不说，就会失去人才；不值得与他交谈却与他交谈，是浪费了语言。聪明的人既不错过人才，也不会浪费语言。

在“可与言”的那些人中，孔子还要做出德才水平的区别。他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）中等资质以上的人，可以与之谈论高深的道理，中等资质以下的人，不可与之谈论大道；又说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），认为“告君子当以义，告小人以义则彼不喻，惟当告之以利”[8]。这也是要根据交际对象德才水平的高低来调整话语内容。当然，这种根据德才水平所作的君子、小人之别不能被理解为二元对立的静态关系。因为孔子认为“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），除了极端聪明和愚笨的人，一般人都可以通过学习和教育改变。他所强调的乃是一种循循善诱的语用策略。

除了对德才水平做出区别，孔子还注意根据交际对象的个性特点来使用语言。如《论语·先进》中冉求和子路问孔子同一个问题“闻之行诸？”孔子考虑到冉求个性“退”，故鼓励其“闻斯行之”，而子路个性“兼人”，就劝告他“有父兄在，如之何闻之行诸？”其实孔子对其他弟子所问的一些表面上类似的问题，也罕有泛泛之谈。如同是问政，孔子告诫子张“居之无倦，行之以忠”（《论语·颜渊》），告诫子夏则是“无欲速，无见小利”（《论语·子路》）。原因是两人个性不同：“子张常过高而未仁，子夏之病常在近小，故各以切己之事告之。”[9]再如《史记·仲尼弟子列传》[10]中记载司马牛向孔子问仁，孔子根据他“多言而躁”的弊病，告之“仁者其言也讱”，劝其说话迟缓一些。

以上关于如何因人而言的各个方面，是孔子从培养君子的角度提出的，有其因材施教的特殊性，但也具有一般的语用学意义。现代语用学认为，交际对象的年龄性别、气质性格、心理情绪、学识修养、身份职业各不相同，这些因素都会潜在地影响、制约着表达主体的话语控选择和控制[11]。孔子的这些思想，和现代语用学不乏相通之处。

但我们更需要注意的是，由于君子之学其鲜明的道德取向，孔子始终是把交际双方的伦理角色及其关系看做主导性因素，而其他特点都是依附于伦理角色的。注意到了言说对象的其他特点并能做出调整适应，只能看做是“智”，而能够完成伦理角色指责，成己成人，才算达到了“仁”。这和现代语用学平匀地看待交际对象的各个方面又是有显著差异的。

二、因时而言

孔子曾被孟子誉为“圣之时者”（《孟子·万章下》）[4]，可见“时”对于孔子来说是个非常重要的概念。《论语》中多次提到时，如：

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之，三嗅而作。《乡党》

子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”（《宪问》）

“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”

（《阳货》）

《易经》[4]中同样多处提到“时”，如：

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。（《文言》）

君子进德修业，欲及时也，故无咎。（《文言》〕

终日乾乾，与时偕行。（《文言》〕

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。

（《大有》）

时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。（《艮》）

以上的时，有时作名词“时机”，有时作动词“适时”。作为一种行为准则，是表示做事要抓住时机，应时而动。根据阳货与孔子的对话，孔子认为丧失时机是缺爱智慧的表现。《乡党》末章中，野鸡因为举措得宜，得到了孔子“时哉时载”的称赞。而《乡党》整篇又都是描写孔子平日言行举止的，将此事置于《乡党》结尾，可见时的准则对于孔子的重要意义。

在语言运用上，孔子同样也把时作为实施言语行为的语境要素，以至于当公明贾告诉孔子时贤公叔文子能够“时然后言，人不厌其言”，孔子连称“其然，岂其然乎？”（《论语·宪问》）不敢相信公孙文子已臻如此境界。

时的境界之所以难以达到，首先是因为它隐现于交际的每一个微观时点中，稍纵即逝。比如“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽”（《论语·季氏》）。没有轮到讲话就讲是急躁，轮到了不讲是隐瞒，不看他人脸色讲话是盲目。这讲的便是侍奉君子能否抓住时点。再如，“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》），如果没有到学生经过深入思考而不得，想要表达而不畅的时候，就不要去启发他。这讲的是在教育中能否抓住时点。

因时而言不仅要求能够抓住微观的时点，也要求能够把握宏观的时局、时势。孔子说：“邦有道，危言危行：邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）国家讲道义的时候，说话正直，行动也正直；国家不讲道义的时候，行动正直，说话要谦逊。可见说话要看大时局。他评价“邦有道，如矢；邦无道，如矢”的卫国大夫史鱼为“直”，而称赞“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”的大夫蘧伯玉为“君子”（《论语·宪问》），对蘧伯玉的评价远高出史鱼，极有可能是因为前者不顾时局一味向当时无道的卫灵公直谏，不像后者在卫乱时能够怀道而隐，懂得审时度势，故少了一点智慧。

三、因地而言

所谓因地而言，是指语言运用应随着所在交际发生的地点场合而做出相应的调整。这一点，孔子主要是以其实际行动向我们展示的。《论语·乡党》记载了他不少根据不同地点场合做出语用调整的实例。如：“于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。”在本乡的地方温恭信实，好像不能说话的样子。在宗庙里、朝廷上，有话便明白而流畅地说出，只是说得很少。“入太庙，每事问”，走进太庙，遇见每一件事，都要问。“食不语，寝不言”，吃饭时不交谈，睡觉时不说话。“车中不内顾，不疾言，不亲指”，乘车时不很快地说话。

这些不同的地点场合，从表面看只是物理空间的变化，实际蕴含着深刻的伦理意义：“乡党多是亲族邻居，多讲人情，重辈分，孔子以恭敬少言，为的是不以己贤压人。朝廷宗庙，是大礼大政所在，有所知，不可不明辨，有所不知，不可不切问。”[12]而那些在饮食起居行路等各种场合中不同的语言习惯，仔细揣摩也无不符合人情事理，以至于至今仍为我们所继承。

四、因事而言

除了讲究人、时、地等语境因素，孔子也会针对不同的具体事件来运用语言，这首先反映在语言形式上。《论语·述而》记载：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”孔子读《诗》、读《书》、行礼时，都用普通话。可见他不仅掌握不止一种语言符号工具，而且会根据不同的事务使用不同的形式。

孔子因事而言的特点，还体现在他说话内容的特指性上，这可以从孔子弟子理解孔子言语的案例中得到证实。《礼记·檀弓上》曾记载，有子有一次向曾子打听孔子关于丧礼的看法。曾子说孔子认为“丧欲速贫，死欲速朽”，有子听后，立刻断定这是孔子“有为言之”，也就是针对特殊事件而说的。后经子游证实，这句话是孔子听说桓司马花三年时间制作石椁、南宫敬叔每次上朝都带着贿赂品后发出的感叹，乃因事而发，并不是他关于丧礼的一般见解。

如果学生对老师的说话内容不能结合具体情况，而做僵化的理解，就会遭到孔子的纠正和教育：

仲尼尝奉荐而进其亲也悫，其行趋趋以数。已祭，子赣问曰：“子之言祭，济济漆漆然；今子之祭，无济济漆漆，何也？”子曰：“济济者，容也远也；漆漆者，容也自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？反馈，乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官。君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”（《礼记·祭义》）

子赣曾听孔子说祭祀的时候要“济济漆漆”，即显出威仪、修饰整饬，而某日看到他在给先祖侍奉祭品时，却虔诚质实，急促快速，没有“济济漆漆”，故心生疑问。孔子回答说，“济济漆漆”意味着疏远，不适合祭祖神，只适合在天子诸侯的祭礼时进行，两件事的要求不同，他说的话也是“各有所当”，因此不能执着于一端，片面理解。

五、中和得义

通过以上的论述不难看到，孔子对语言运用中的语境要素的把握真可谓既全面又系统，他不仅用语言而且也用行动来告诉我们如何处理好语言表达和语境的关系。那么，他在处理各种语境要素的时候采用了什么样的原则呢？

如前文所说，语境是决定言语行为是否恰当的诸多条件或因素。可见恰当可以看做处理语言和语境观关系的根本原则。但对于什么是恰当却还需要一个必要的说明。恰当原则以儒家的方式来表述，可谓之“中和得义”。中和源自古人天人合一的思想：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）在这里，中指的是情感中正无偏，也即合乎仁的状态；和，是指情感抒发的适度和谐，也即礼的境界（故有“礼之用，和为贵”之说）。中和，既是天地万物运行的根本规律，也是人类社会得以运转的基本原则。“义”，《礼记·中庸》解释为：“义者，宜也。”也是表示恰当适宜。孔子说“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。其弟子有若也说“信近于义，言可复也”（《论语·学而》）认为所守的诺言符合义，说的话才可以兑现。因此，中和得义，既是孔子哲学的精义，也应是孔子语境思想的根本原则。

恰当在西方语用学里面也是一条根本的原则。比如言语行为理论所说的“适宜条件”（Felicity Conditions），礼貌理论中最重要的得体准则（Tact Maxim），语用综观论的关键概念“适应”（Adaptation），这些语用学的核心理论都从不同角度体现着恰当原则。

但我们不能就此认为中和得义和西方语用学的恰当意义完全相同，事实上两者的哲学背景有巨大的差异。西方语用学意义上的恰当原则，究其来源可追溯到实用主义。只须看一般语用学教材都把实用主义的开山大师皮尔士、詹姆斯、莫里斯等人的理论看做语用学的摇篮，这一点就不难理解。而实用主义则是达尔文的进化论在哲学上的运用。根据胡适的介绍，皮尔士、詹姆斯曾取法达尔文、赫胥黎，意在“把达尔文的学说和一般的哲学研究连贯起来”，从生物应对自然环境“适者生存”的道理，引出人类观念也有不适或不适的问题[13]。皮尔士认为：观念或思想的真正意义，就在于它在人生行为上所产生的效果，在于使人更好地适应环境，以达到人生的目的。詹姆士进一步认为：“任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物；只要不使我们的前进受到挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合而满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”[14]在实用主义者看来，所谓善的、也就是恰当的观念或行为，必定能帮助人类适应环境，帮助我们在生存竞争中获得成功。在实用主义思想的指导下，不难理解西方语用学的恰当原则实乃由“适者生存”的“适”脱胎而来。其中由维索尔伦提出的语言适应理论，更是自觉地借鉴了达尔文进化论思想，把语言看作是人类与生存条件（环境）之间若干适应性互动现象中的一种，并以此为基础来构建语用综观理论[15]。

反观孔子的中和得义原则，则显然没有这种进化论的思想背景。相反，孔子认为人类社会是不断退步堕落的。他的理想是让天下从春秋乱世回到以西周为代表的小康社会，再由小康社会回到三王时期的大同世界[16]。孔子也不认为行事恰当是人类像其他动物那样为了应对环境的变化，能够在残酷的竞争中生存下去。孔子反对竞争——“君子无所争”（《论语·八佾》）、“君子矜而不争”（论语·卫灵公》），其“中和得义”思想的实质是希望人类通过合情合理的方式，来发扬仁爱的本性，履行对宇宙的责任，而不是为了迎合个体或某个群体的生存需要。

最后，如果按照进化论的“适”的观念，似乎无法区分孔子所说的“乡原”和“君子”。被孔子斥为“德之贼”的乡原，可以应语境的变化而说一些似是而非的话，从而“同乎流俗，合乎污世”，“阉然媚于世”（《孟子·尽心下》），其真实动机是一己私利。而孔子所说的君子，却不苟安于世、和光同尘，而是通过与现实环境的周旋，以求恢复理想的社会秩序，为天下苍生谋福。中和得义的原则是君子才能贯彻的，与乡原或小人无关。这一原则有顺应现实的一面，但更有超越现实的一面。而孔子在当时有些隐士看来，也是一个“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不愿明哲保身的理想主义者。也正是这样一位孔子，才得以成为中华民族万世敬仰的圣哲。

[1] 陈光磊,王俊衡.中国修辞学史(先秦两汉魏晋南北朝卷)[M].长春:吉林教育出版社,1998:35-38.

[2] 池昌海.孔子的修辞观[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2000(1):91-97.

[3] 陈崇崇,张凤祥.适切语境——孔子言语交际观管窥[J].铜仁学院学报,2008(4):66-68.

[4] 阮元.十三经注疏[C].北京:中华书局,1980.

[5] 孔建.孔子全集[M].北京:东方出版,2012:159.

[6] 王国轩,王秀梅,译.孔子家语[M].沈阳:辽宁教育出版社, 2009:74.

[7] 傅佩荣.傅佩荣解读论语[M].北京:线装书局,2006:26.

[8] 王闿运.论语训·春秋公羊传笺[M].长沙:岳麓书社,2009: 121.

[9] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:145.

[10] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:1116.

[11] 王建华.语用研究的探索与拓展[C].北京:商务印书馆, 2009:336-337.

[12] 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:265-266.

[13] 胡适.胡适文存(二集卷二)[C].上海:上海书店出版社, 1989:246-247.

[14] 詹姆士.陈羽纶,孙瑞合,译.实用主义[M].北京:商务印书馆,1994:109.

[15] 维索尔伦.钱冠连,霍永寿,译.语用学诠释[M].北京:清华大学才出版社,2003:309-315.

[16] 方铭.战国文学史论[M].北京:商务印书馆,2008:159-161.

（责任编辑、校对：王文才）

On Confucius’ Thought of Context

SHI Lin-qi

(School of Graduate, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

From the perspective of language production, Confucius’ thought of context can be summarized as speaking according to communicator, time, occasion, and matters. The fundamental principle through them is moderation. The moderation principle and the appropriate principle in western Pragmatics appear to be similar, but there are great differences. The most important difference is the presence of the background of the theory of evolution which argues “survival of the fittest”.

Confucius; gentleman; context; moderation; theory of evolution

H030

A

1009-9115(2013)03-0041-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.03.011

北京语言大学研究生创新基金项目（中央高校基本科研业务费专项资金）

2013-01-24

施麟麒（1979-），男，浙江杭州人，博士研究生，研究方向为语用学。